摘 要：“知”與“行”長期以來是中國哲學史上討論的重點問題之一。明末清初思想家、哲學家王夫之作為知行學說的集大成者，在批判和繼承前人知行觀的基礎上，重新對“知”和“行”的關系進行了界定。他認為，知行雖然各有功效但不可割裂，其中以行為本，“行可兼知，知不可兼行”，而“行”也是“合道而行”。在當代社會，“知行合一”不斷國家革命和改革的過程中被強調，研究王夫之對“知行合一”的辨析仍具有深遠的現(xiàn)實意義。

關鍵詞：知行合一 王夫之 行可兼知 尚書引義 孟子

早在三代時期，根據(jù)《尚書·說命》中所記載傅說的觀點：“知之匪艱，行之惟艱。”[1]就已經(jīng)較早地闡發(fā)了知行關系這一命題。知行觀一直貫穿于中國哲學史的始終，是哲學家們討論的重要范疇。通過對知行觀的論述，可以看出前人在此問題上的觀點差異以及反復論證。如朱熹主張知先行后、知輕行重、知行互發(fā)，而程頤則把《尚書》中的知行難易問題變成了先后問題，并強調知對行的指導作用。王陽明提出了“知行合一”，指出知是心之本體，即發(fā)明本心可以實現(xiàn)致良知、進而知行合一。王夫之對朱熹、王陽明等前人學者的知行學說進行了批判繼承，比較系統(tǒng)地闡釋和解決了知行關系問題。本文以王夫之《四書訓義·孟子》、《尚書引義》和《四書大全說》為基礎，較為系統(tǒng)地總結和論述了他對于“知行合一”辯證性的反復論證。

一、王夫之對“知行合一”的重新闡釋

（一）“知”與“行”的分與合：“知行始終不相離”

王夫之在一定程度上對“知行合一”這種說法持肯定態(tài)度，但是這種肯定是在增加了很多限定的基礎上。他贊同《尚書·說命》中“知之匪艱，行之惟艱”[2]的觀點，否定了宋儒“知先行后，知不先，行不后”的論斷，認為將“知”與“行”這兩個概念斷然劃分一個絕對的次序是錯誤的。而這種割裂的論斷使學者困于知見之中，已然與圣人之道相異了。

陸九淵、楊慈湖、王陽明等學者雖然看到了朱熹的“知先行后”[3]的缺陷，卻走上了另一條道路，即強調“行”，但是王夫之則指出這也是錯的?！氨朔侵^知之可后也，其所謂知者非知，而行者非行也”[4]，王陽明認為心即理、知即行，一念發(fā)動即是行、心包萬物而具于一心，把人的思想活動也作為“行”來看待，要認識事物只需格心內(nèi)求，由此得出的“知”也并非真正的認識。其說法混淆了知行的界限，“行”在此處并不是指真正的實踐，而是“銷行以歸知”[5]，是以“知”為“行”、以“不行”為“行”，與程朱本質相同、異尚同歸，且具有更大的欺騙性。也與佛老的觀點中“知有是事便休”[6]，把“行”歸為“知”中、因“知”廢“行”實際上是一致的。所以，王夫之強調知行之間的區(qū)別，二者不可以完全等同；但另一方面，知行的區(qū)別也并不意味著二者的割裂。

王夫之以一種辯證的思維得出“知”與“行”的區(qū)別是相對的，并舉例說明：“知行之分，有從大段分界限者，則如講求義理為知，應事接物為行是也。乃講求之中，力其講求之事，則亦有行矣；應接之際，不廢審慮之功，則亦有知矣。是則知行始終不相離，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以為知而非行，行而非知?！盵7]他也對格物致知作出了不同于朱王的解釋?！爸庇袃蓚€層次，其中一為“格物”，一為“致知”。其中所謂格物，是指“博取之象數(shù)，遠證之古今，以求近乎理”[8]，而“致知”是指“虛以生其明，思以窮其隱”[9]。二者相輔相成、缺一不可。格物致知是格物而不是格心；致知的目的也在于“行”而不是僅僅在于格物，若忽視“行”，則格物之學就會為“異學所非”[10]。因此相比而言，在理論及實踐上，朱王的知行觀造成了只求自己內(nèi)心的完善，而忽視了社會現(xiàn)實中發(fā)揮的作用。

（二）“知”與“行”的本末關系：“行可兼知，而知不可兼行”

王夫之還指出，在“知”與“行”的本末關系上，“行”才是基礎性的、根本性的。他認為，“夫人，近取之而自喻其甘苦也”[11]，并借由孔子“仁者必難”引出了自己的思想，認為艱難者為先、容易者才會更易，因此“行”才是第一性的，否則先易后難則會導致力弱中衰、情疑氣驕、倒行逆施。而對于“知”與“行”二者能夠產(chǎn)生的作用，王夫之認為“行焉可以得知之效也，知焉未可得行之效也”[12]，即“知”和“行”在功能輕重上并不能完全并列。

格物窮理必須通過行動的勤勉、精擇詳語，可見“知”必須通過“行”才可能獲得檢驗、得見成效；而相反，在君民、親友、喜怒、哀樂之間力行，得而信，失而明，道越行越明，因此“知”也能夠在“行”中可以獲得和深化。而反過來說，即便有了知識，而如果不能實行，那么仍然不能得到結果，這就是“行不以知為功”[13]。因此王夫之得出了“行可兼知，而知不可兼行”[14]的結論，認為君子之學不能夠離開“行”而空談“知”。

關于這一點，王夫之也將此運用到對朱熹《孟子·離婁上》注解所提出的異議中。朱熹認為對于事親、從兄，一定要“知之明”。王夫之則從知行關系的角度對朱熹的這一說法進行了批判：“集注‘然必知之明云云，是朱子補出言外之意，非孟子大旨，其欹重知，亦微有病”[15]。他認為，將愛推及民物、敬施于貴與賢來求以盡仁義之大用，在這一過程中“則存乎知、行之并進”[16]，知行在這個層面上是統(tǒng)一的；而事親、從兄這些道理，在孩子年齡稍大的時候就已經(jīng)知道了，最要緊的“唯力行而已”，而不是說未行之前先沉迷于學習道理。所以王夫之認為：“‘知字說淺，不須加一‘明字。兼乎華，則并尚知，純乎實，則專尚行，集注于此，不無滲漏。”[17]由此可見，“知”可以從“行”中獲得，對于最樸素的仁義之實，還是以行為要。

綜上所述，在王夫之看來，“知”與“行”本就相互滲透，各有功效，且以“行”為本。“知”從“行”中來，應當接受“行”的檢驗，從屬于“行”而不可替代“行”；“行”則體現(xiàn)出“知”的功效，可包含“知”且高于“知”。當時異學、佛道都持“先知后行”之說，顛倒了知行關系。雖然聲稱“知行合一”，但是都沒有說明“行”之首要的、根本性的地位。

（三）“知”與“行”的辯證過程：“行其所知”“知行并進”

而對于“知”，王夫之對此指出“行者，行其所知也，知之盡而后行之至，知之全而后行之不偏?！泵献釉凇度f章下》中指出：

伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也；圣，譬力也。由射于百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也[18]。

王夫之認為，“學圣之功”就要做到“知行盡之”[19]，只有把“知”與“行”都做到極處，才能體會“圣學”，這正體現(xiàn)了一個知行并進的過程。孟子在分析了伯夷、伊尹、柳下惠和孔子幾位圣人時提到：伯夷嚴于立身，與后世人心之善相感通，用實際行動讓“后世不知善惡之人，亦且有知可否”[20]；伊尹公一身于天下、公天下于一身，作為“先知先覺者”，通過行動將所覺之道覺民眾于不知不覺之中；柳下惠以為道盡于己，與物無爭。這時“知”正來源于這些圣人之所行，而“行”也是也在“行其所知”、需要以知輔行，同時，在“行”的過程中又會產(chǎn)生真正的、更高的“知”，如孔子作為集大成者，行事都是理所當然、事所不得不然、情之固然、義之必然，合出處、兼人己，盡上述三人之用而妙合，能夠兼三子之所成。

而對于常人而言，雖然圣人之巧難以學習，但卻能夠“格物窮理以見其萬殊，明倫察物以會其一致，擴吾心以為萬化之原”[21]這同樣是在“行”中學習圣人之道，即“此吾所由用以知體，由圣道以求圣功”。

二、“行”的深層內(nèi)涵：“遵理而行”“不與道違”

王夫之在訓義孟子時，曾提出士人無論在何時都要遵理合道，行仁義之事：“其窮也，守正以居，無一言一行之或貶，無所往而非義，期以得此心之安；其達也，遵理而行，為斯世斯民而求治，不殉世而枉道，期以行生平之學?！盵22]

孟子在《盡心上》一章中指出：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。[23]

孟子強調“心”是第一位的，“心有能知能覺之靈”[24]，應注重“心性修養(yǎng)”，做事要按照心之所思去做。個人由于受到后天“人欲”的影響，常常會受到外在的干擾與侵害，而不能一直保持“心”之所在。這種情況下，行為主體應當與天道相貫通，由此可以以“心”為主宰，生發(fā)出“見孺子將入于井”就自發(fā)要救人之行。

王夫之在《訓義》中也借孟子之言強調了合天的重要性：

孟子極言作圣之全功曰：“人受天地之中以生，故作圣之功，必以合天為極。合天者，與天之生我之理合而已矣。”[25]

而如何踐行“合天”之道，王夫之認為，天人之量有差別，使人可以見天，其道在知；而人要效法天，其道在行。“知行合一”正是使人合天的途徑，如果都能夠做到極致，那么人也就能夠與天道貫通了[26]。

從“知”的角度說，人心性中本包含著至善，作圣者必須要竭盡自己的才能，理就不會被遮蔽。人之所以為人，首先要“知其性”、了解“五行二氣之良能”[27]，而天之所以為天本身就有這健順五常之至理，所以天是無不可知的。因此，人應當知性順天。

而從“行”的角度說，心感物而動時與理相背馳。但是當性沒有得到充分發(fā)揮的時候，它十分微弱，而有時又因為心的隨物而流沒有培護，所以只能“養(yǎng)性”。由此王夫之提出了人應當如何力行：“此乃其所以盡人事之當然，而即以奉天賦畀之德，謹守而勤修之，則以順二氣之正、調五行之化者在此也?！盵28]并強調“君子之力行以謹持其所生之理”[29]，體天于心，全性于天。

由此可見，圣功所在的知行二道都與天有密切的關系。要“知天之至，而無貳爾心，事天之純，而慎修思永”，那么“君子知性之功不惑乎紛馳，存養(yǎng)之學不懈乎存發(fā)；操之甚約，而充之極大”[30]，在人生實踐中“求其放心”，即把因物欲而迷失的“心”找回，并堅持存之養(yǎng)之，這就是有志于圣功的人所應遵循之道。

孟子曾指出，每個人都有四端之心，但人如果意識不到四端之心的存在、沒有發(fā)揮出天命之性的內(nèi)容，則是一種自我放逐。人與禽獸的差別很微小，二者都有天生的欲望，而人心之用則是人禽之辨的內(nèi)容。因此，“居非其心，行非其路，其取禽獸不遠”[31]，對于不應道而行者，王夫之的批評已然十分嚴厲。

正如上文中所述，心本受于天之理，所知者必然出于此而不必思考，所行必源于此而不必加以鼓勵。所以王夫之說：“圣人無修德之心，此因性之自然者也，則堯舜是已。”[32]對圣人來說，天之理也有未能根據(jù)人性竭盡的一面；而正如湯、武一樣，“圣人有合天之道，此復乎性之當然者”[33]。圣人雖然是常人難以達到的，但是卻可以注意不要因私欲擾亂遮蔽禁錮自身的心，在知與行中時刻注意保存自己的道心，盡心而求德性的生成。可見王夫之在強調人的認識能力與實踐能力的時候，已經(jīng)不再局限于圣賢身上，而是要求常人也應該有“相天造命”的能動性。

三、新時代“知行合一”的現(xiàn)實價值

王夫之在集前人知行觀之大成的基礎上，清晰地、辯證地、系統(tǒng)地闡發(fā)了“知”與“行”的關系。他通過對佛老、程朱、陸王等人知行思想的反復論證和批判，重新為“知”與“行”的界限、本末關系和內(nèi)涵做出了界定和厘清，并對“知行合一”進行了深層次的辨析，使中國哲學史上對知行觀的討論進一步走向成熟。這種獨到的知行論不僅在指出了明末清初時學風上注重空談、脫離實際的問題，也實現(xiàn)了中國哲學中知行論的新跨越，為后世解讀知行關系提供了獨具中國特色的學理基礎。

在當代社會，王夫之這種對知行觀的辨析仍然值得思考。習近平總書記也在一系列重要講話中對“知行合一”這一命題進行了深入闡釋，并提出了實踐要求。在五四青年節(jié)和北京大學120周年校慶前夕，習近平總書記在北京大學師生座談會上發(fā)表重要講話，強調要抓住培養(yǎng)社會主義建設者和接班人這個根本，辦出中國特色世界一流大學，期望廣大青年“要力行，知行合一，做實干家”。反復強調要將思想自覺和行動自覺相統(tǒng)一，希望廣大青年學子要在樹立和踐行社會主義核心價值觀中堅持知行合一、務實行動。作為新時代的青年學子，應當在學習書本知識之余，以知輔行、投身實踐、以行促知，做中國特色社會主義事業(yè)的建設者和接班人。而在行的過程中，也應注意要存心盡性、合乎道，注重實現(xiàn)自身和社會的德性目標。因此探索“知行合一”背后所蘊含的中國智慧具有深刻的現(xiàn)實意義，而王夫之作為中國哲學史上知行關系的集大成者，對于我國的社會主義建設也具有重要價值。

注釋：

[1] 【清】王夫之：《尚書引義》，王孝魚點校，北京：中華書局1962年版，第66頁

[2] 同上

[3] 【清】王夫之：《尚書引義》，王孝魚點校，北京：中華書局1962年版，第65頁

[4] 【清】王夫之：《尚書引義》，王孝魚點校，北京：中華書局1962年版，第66頁

[5] 同上

[6] 同上

[7] 【清】王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局1975年版，第172頁

[8] 【清】王夫之：《尚書引義》，王孝魚點校，北京：中華書局1962年版，第66頁

[9] 同上

[10] 【清】王夫之：《尚書引義》，王孝魚點校，北京：中華書局1962年版，第68頁

[11] 【清】王夫之：《尚書引義》，王孝魚點校，北京：中華書局1962年版，第66頁

[12] 【清】王夫之：《尚書引義》，王孝魚點校，北京：中華書局1962年版，第67—68頁

[13] 【清】王夫之：《尚書引義》，王孝魚點校，北京：中華書局1962年版，第68頁

[14] 同上

[15] 【清】王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局1975年版，第616頁

[16] 【清】王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局1975年版，第617頁

[17] 同上

[18] 【宋】朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第281頁

[19] 【清】王夫之：《船山全書》第八卷，長沙：岳麓書社1990年版，第620頁

[20] 【清】王夫之：《船山全書》第八卷，長沙：岳麓書社1990年版，第622頁

[21] 【清】王夫之：《船山全書》第八卷，長沙：岳麓書社1990年版，第626頁

[22] 【清】王夫之：《船山全書》第八卷，長沙：岳麓書社1990年版，第836-837頁

[23] 【清】王夫之：《船山全書》第八卷，長沙：岳麓書社1990年版，第822頁

[24] 【清】王夫之：《船山全書》第八卷，長沙：岳麓書社1990年版，第727頁

[25] 【清】王夫之：《船山全書》第八卷，長沙：岳麓書社1990年版，第822頁

[26] 同上

[27] 【清】王夫之：《船山全書》第八卷，長沙：岳麓書社1990年版，第823頁

[28] 同上

[29] 同上

[30] 【清】王夫之：《船山全書》第八卷，長沙：岳麓書社1990年版，第824頁

[31] 【清】王夫之：《船山全書》第八卷，長沙：岳麓書社1990年版，第728頁

[32] 【清】王夫之：《船山全書》第八卷，長沙：岳麓書社1990年版，第954頁

[33] 同上

參考文獻：

[1] （宋）朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[2] （清）王夫之.王孝魚點校.尚書引義[M].北京：中華書局，1962.

[3] （清）王夫之.讀四書大全說[M].北京：中華書局，1975.

[4] （清）王夫之.船山全書第八卷.長沙：岳麓書社，1990.

作者簡介：劉書含（1995—），女，內(nèi)蒙古赤峰人，北京大學馬克思主義學院在讀碩士研究生，思想政治教育專業(yè)。