摘 要：“知”與“行”長期以來是中國哲學(xué)史上討論的重點問題之一。明末清初思想家、哲學(xué)家王夫之作為知行學(xué)說的集大成者，在批判和繼承前人知行觀的基礎(chǔ)上，重新對“知”和“行”的關(guān)系進行了界定。他認為，知行雖然各有功效但不可割裂，其中以行為本，“行可兼知，知不可兼行”，而“行”也是“合道而行”。在當代社會，“知行合一”不斷國家革命和改革的過程中被強調(diào)，研究王夫之對“知行合一”的辨析仍具有深遠的現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵詞：知行合一 王夫之 行可兼知 尚書引義 孟子

早在三代時期，根據(jù)《尚書·說命》中所記載傅說的觀點：“知之匪艱，行之惟艱?！盵1]就已經(jīng)較早地闡發(fā)了知行關(guān)系這一命題。知行觀一直貫穿于中國哲學(xué)史的始終，是哲學(xué)家們討論的重要范疇。通過對知行觀的論述，可以看出前人在此問題上的觀點差異以及反復(fù)論證。如朱熹主張知先行后、知輕行重、知行互發(fā)，而程頤則把《尚書》中的知行難易問題變成了先后問題，并強調(diào)知對行的指導(dǎo)作用。王陽明提出了“知行合一”，指出知是心之本體，即發(fā)明本心可以實現(xiàn)致良知、進而知行合一。王夫之對朱熹、王陽明等前人學(xué)者的知行學(xué)說進行了批判繼承，比較系統(tǒng)地闡釋和解決了知行關(guān)系問題。本文以王夫之《四書訓(xùn)義·孟子》、《尚書引義》和《四書大全說》為基礎(chǔ)，較為系統(tǒng)地總結(jié)和論述了他對于“知行合一”辯證性的反復(fù)論證。

一、王夫之對“知行合一”的重新闡釋

（一）“知”與“行”的分與合：“知行始終不相離”

王夫之在一定程度上對“知行合一”這種說法持肯定態(tài)度，但是這種肯定是在增加了很多限定的基礎(chǔ)上。他贊同《尚書·說命》中“知之匪艱，行之惟艱”[2]的觀點，否定了宋儒“知先行后，知不先，行不后”的論斷，認為將“知”與“行”這兩個概念斷然劃分一個絕對的次序是錯誤的。而這種割裂的論斷使學(xué)者困于知見之中，已然與圣人之道相異了。

陸九淵、楊慈湖、王陽明等學(xué)者雖然看到了朱熹的“知先行后”[3]的缺陷，卻走上了另一條道路，即強調(diào)“行”，但是王夫之則指出這也是錯的?！氨朔侵^知之可后也，其所謂知者非知，而行者非行也”[4]，王陽明認為心即理、知即行，一念發(fā)動即是行、心包萬物而具于一心，把人的思想活動也作為“行”來看待，要認識事物只需格心內(nèi)求，由此得出的“知”也并非真正的認識。其說法混淆了知行的界限，“行”在此處并不是指真正的實踐，而是“銷行以歸知”[5]，是以“知”為“行”、以“不行”為“行”，與程朱本質(zhì)相同、異尚同歸，且具有更大的欺騙性。也與佛老的觀點中“知有是事便休”[6]，把“行”歸為“知”中、因“知”廢“行”實際上是一致的。所以，王夫之強調(diào)知行之間的區(qū)別，二者不可以完全等同；但另一方面，知行的區(qū)別也并不意味著二者的割裂。

王夫之以一種辯證的思維得出“知”與“行”的區(qū)別是相對的，并舉例說明：“知行之分，有從大段分界限者，則如講求義理為知，應(yīng)事接物為行是也。乃講求之中，力其講求之事，則亦有行矣；應(yīng)接之際，不廢審慮之功，則亦有知矣。是則知行始終不相離，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以為知而非行，行而非知?！盵7]他也對格物致知作出了不同于朱王的解釋?！爸庇袃蓚€層次，其中一為“格物”，一為“致知”。其中所謂格物，是指“博取之象數(shù)，遠證之古今，以求近乎理”[8]，而“致知”是指“虛以生其明，思以窮其隱”[9]。二者相輔相成、缺一不可。格物致知是格物而不是格心；致知的目的也在于“行”而不是僅僅在于格物，若忽視“行”，則格物之學(xué)就會為“異學(xué)所非”[10]。因此相比而言，在理論及實踐上，朱王的知行觀造成了只求自己內(nèi)心的完善，而忽視了社會現(xiàn)實中發(fā)揮的作用。

（二）“知”與“行”的本末關(guān)系：“行可兼知，而知不可兼行”

王夫之還指出，在“知”與“行”的本末關(guān)系上，“行”才是基礎(chǔ)性的、根本性的。他認為，“夫人，近取之而自喻其甘苦也”[11]，并借由孔子“仁者必難”引出了自己的思想，認為艱難者為先、容易者才會更易，因此“行”才是第一性的，否則先易后難則會導(dǎo)致力弱中衰、情疑氣驕、倒行逆施。而對于“知”與“行”二者能夠產(chǎn)生的作用，王夫之認為“行焉可以得知之效也，知焉未可得行之效也”[12]，即“知”和“行”在功能輕重上并不能完全并列。

格物窮理必須通過行動的勤勉、精擇詳語，可見“知”必須通過“行”才可能獲得檢驗、得見成效；而相反，在君民、親友、喜怒、哀樂之間力行，得而信，失而明，道越行越明，因此“知”也能夠在“行”中可以獲得和深化。而反過來說，即便有了知識，而如果不能實行，那么仍然不能得到結(jié)果，這就是“行不以知為功”[13]。因此王夫之得出了“行可兼知，而知不可兼行”[14]的結(jié)論，認為君子之學(xué)不能夠離開“行”而空談“知”。

關(guān)于這一點，王夫之也將此運用到對朱熹《孟子·離婁上》注解所提出的異議中。朱熹認為對于事親、從兄，一定要“知之明”。王夫之則從知行關(guān)系的角度對朱熹的這一說法進行了批判：“集注‘然必知之明云云，是朱子補出言外之意，非孟子大旨，其欹重知，亦微有病”[15]。他認為，將愛推及民物、敬施于貴與賢來求以盡仁義之大用，在這一過程中“則存乎知、行之并進”[16]，知行在這個層面上是統(tǒng)一的；而事親、從兄這些道理，在孩子年齡稍大的時候就已經(jīng)知道了，最要緊的“唯力行而已”，而不是說未行之前先沉迷于學(xué)習(xí)道理。所以王夫之認為：“‘知字說淺，不須加一‘明字。兼乎華，則并尚知，純乎實，則專尚行，集注于此，不無滲漏?！盵17]由此可見，“知”可以從“行”中獲得，對于最樸素的仁義之實，還是以行為要。

綜上所述，在王夫之看來，“知”與“行”本就相互滲透，各有功效，且以“行”為本。“知”從“行”中來，應(yīng)當接受“行”的檢驗，從屬于“行”而不可替代“行”；“行”則體現(xiàn)出“知”的功效，可包含“知”且高于“知”。當時異學(xué)、佛道都持“先知后行”之說，顛倒了知行關(guān)系。雖然聲稱“知行合一”，但是都沒有說明“行”之首要的、根本性的地位。

（三）“知”與“行”的辯證過程：“行其所知”“知行并進”

而對于“知”，王夫之對此指出“行者，行其所知也，知之盡而后行之至，知之全而后行之不偏。”孟子在《萬章下》中指出：

伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也；圣，譬力也。由射于百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也[18]。

王夫之認為，“學(xué)圣之功”就要做到“知行盡之”[19]，只有把“知”與“行”都做到極處，才能體會“圣學(xué)”，這正體現(xiàn)了一個知行并進的過程。孟子在分析了伯夷、伊尹、柳下惠和孔子幾位圣人時提到：伯夷嚴于立身，與后世人心之善相感通，用實際行動讓“后世不知善惡之人，亦且有知可否”[20]；伊尹公一身于天下、公天下于一身，作為“先知先覺者”，通過行動將所覺之道覺民眾于不知不覺之中；柳下惠以為道盡于己，與物無爭。這時“知”正來源于這些圣人之所行，而“行”也是也在“行其所知”、需要以知輔行，同時，在“行”的過程中又會產(chǎn)生真正的、更高的“知”，如孔子作為集大成者，行事都是理所當然、事所不得不然、情之固然、義之必然，合出處、兼人己，盡上述三人之用而妙合，能夠兼三子之所成。

而對于常人而言，雖然圣人之巧難以學(xué)習(xí)，但卻能夠“格物窮理以見其萬殊，明倫察物以會其一致，擴吾心以為萬化之原”[21]這同樣是在“行”中學(xué)習(xí)圣人之道，即“此吾所由用以知體，由圣道以求圣功”。

二、“行”的深層內(nèi)涵：“遵理而行”“不與道違”

王夫之在訓(xùn)義孟子時，曾提出士人無論在何時都要遵理合道，行仁義之事：“其窮也，守正以居，無一言一行之或貶，無所往而非義，期以得此心之安；其達也，遵理而行，為斯世斯民而求治，不殉世而枉道，期以行生平之學(xué)?！盵22]

孟子在《盡心上》一章中指出：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。[23]

孟子強調(diào)“心”是第一位的，“心有能知能覺之靈”[24]，應(yīng)注重“心性修養(yǎng)”，做事要按照心之所思去做。個人由于受到后天“人欲”的影響，常常會受到外在的干擾與侵害，而不能一直保持“心”之所在。這種情況下，行為主體應(yīng)當與天道相貫通，由此可以以“心”為主宰，生發(fā)出“見孺子將入于井”就自發(fā)要救人之行。

王夫之在《訓(xùn)義》中也借孟子之言強調(diào)了合天的重要性：

孟子極言作圣之全功曰：“人受天地之中以生，故作圣之功，必以合天為極。合天者，與天之生我之理合而已矣。”[25]

而如何踐行“合天”之道，王夫之認為，天人之量有差別，使人可以見天，其道在知；而人要效法天，其道在行?！爸泻弦弧闭鞘谷撕咸斓耐緩剑绻寄軌蜃龅綐O致，那么人也就能夠與天道貫通了[26]。

從“知”的角度說，人心性中本包含著至善，作圣者必須要竭盡自己的才能，理就不會被遮蔽。人之所以為人，首先要“知其性”、了解“五行二氣之良能”[27]，而天之所以為天本身就有這健順五常之至理，所以天是無不可知的。因此，人應(yīng)當知性順天。

而從“行”的角度說，心感物而動時與理相背馳。但是當性沒有得到充分發(fā)揮的時候，它十分微弱，而有時又因為心的隨物而流沒有培護，所以只能“養(yǎng)性”。由此王夫之提出了人應(yīng)當如何力行：“此乃其所以盡人事之當然，而即以奉天賦畀之德，謹守而勤修之，則以順二氣之正、調(diào)五行之化者在此也?！盵28]并強調(diào)“君子之力行以謹持其所生之理”[29]，體天于心，全性于天。

由此可見，圣功所在的知行二道都與天有密切的關(guān)系。要“知天之至，而無貳爾心，事天之純，而慎修思永”，那么“君子知性之功不惑乎紛馳，存養(yǎng)之學(xué)不懈乎存發(fā)；操之甚約，而充之極大”[30]，在人生實踐中“求其放心”，即把因物欲而迷失的“心”找回，并堅持存之養(yǎng)之，這就是有志于圣功的人所應(yīng)遵循之道。

孟子曾指出，每個人都有四端之心，但人如果意識不到四端之心的存在、沒有發(fā)揮出天命之性的內(nèi)容，則是一種自我放逐。人與禽獸的差別很微小，二者都有天生的欲望，而人心之用則是人禽之辨的內(nèi)容。因此，“居非其心，行非其路，其取禽獸不遠”[31]，對于不應(yīng)道而行者，王夫之的批評已然十分嚴厲。

正如上文中所述，心本受于天之理，所知者必然出于此而不必思考，所行必源于此而不必加以鼓勵。所以王夫之說：“圣人無修德之心，此因性之自然者也，則堯舜是已。”[32]對圣人來說，天之理也有未能根據(jù)人性竭盡的一面；而正如湯、武一樣，“圣人有合天之道，此復(fù)乎性之當然者”[33]。圣人雖然是常人難以達到的，但是卻可以注意不要因私欲擾亂遮蔽禁錮自身的心，在知與行中時刻注意保存自己的道心，盡心而求德性的生成。可見王夫之在強調(diào)人的認識能力與實踐能力的時候，已經(jīng)不再局限于圣賢身上，而是要求常人也應(yīng)該有“相天造命”的能動性。

三、新時代“知行合一”的現(xiàn)實價值

王夫之在集前人知行觀之大成的基礎(chǔ)上，清晰地、辯證地、系統(tǒng)地闡發(fā)了“知”與“行”的關(guān)系。他通過對佛老、程朱、陸王等人知行思想的反復(fù)論證和批判，重新為“知”與“行”的界限、本末關(guān)系和內(nèi)涵做出了界定和厘清，并對“知行合一”進行了深層次的辨析，使中國哲學(xué)史上對知行觀的討論進一步走向成熟。這種獨到的知行論不僅在指出了明末清初時學(xué)風上注重空談、脫離實際的問題，也實現(xiàn)了中國哲學(xué)中知行論的新跨越，為后世解讀知行關(guān)系提供了獨具中國特色的學(xué)理基礎(chǔ)。

在當代社會，王夫之這種對知行觀的辨析仍然值得思考。習(xí)近平總書記也在一系列重要講話中對“知行合一”這一命題進行了深入闡釋，并提出了實踐要求。在五四青年節(jié)和北京大學(xué)120周年校慶前夕，習(xí)近平總書記在北京大學(xué)師生座談會上發(fā)表重要講話，強調(diào)要抓住培養(yǎng)社會主義建設(shè)者和接班人這個根本，辦出中國特色世界一流大學(xué)，期望廣大青年“要力行，知行合一，做實干家”。反復(fù)強調(diào)要將思想自覺和行動自覺相統(tǒng)一，希望廣大青年學(xué)子要在樹立和踐行社會主義核心價值觀中堅持知行合一、務(wù)實行動。作為新時代的青年學(xué)子，應(yīng)當在學(xué)習(xí)書本知識之余，以知輔行、投身實踐、以行促知，做中國特色社會主義事業(yè)的建設(shè)者和接班人。而在行的過程中，也應(yīng)注意要存心盡性、合乎道，注重實現(xiàn)自身和社會的德性目標。因此探索“知行合一”背后所蘊含的中國智慧具有深刻的現(xiàn)實意義，而王夫之作為中國哲學(xué)史上知行關(guān)系的集大成者，對于我國的社會主義建設(shè)也具有重要價值。

注釋：

[1] 【清】王夫之：《尚書引義》，王孝魚點校，北京：中華書局1962年版，第66頁

[2] 同上

[3] 【清】王夫之：《尚書引義》，王孝魚點校，北京：中華書局1962年版，第65頁

[4] 【清】王夫之：《尚書引義》，王孝魚點校，北京：中華書局1962年版，第66頁

[5] 同上

[6] 同上

[7] 【清】王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局1975年版，第172頁

[8] 【清】王夫之：《尚書引義》，王孝魚點校，北京：中華書局1962年版，第66頁

[9] 同上

[10] 【清】王夫之：《尚書引義》，王孝魚點校，北京：中華書局1962年版，第68頁

[11] 【清】王夫之：《尚書引義》，王孝魚點校，北京：中華書局1962年版，第66頁

[12] 【清】王夫之：《尚書引義》，王孝魚點校，北京：中華書局1962年版，第67—68頁

[13] 【清】王夫之：《尚書引義》，王孝魚點校，北京：中華書局1962年版，第68頁

[14] 同上

[15] 【清】王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局1975年版，第616頁

[16] 【清】王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局1975年版，第617頁

[17] 同上

[18] 【宋】朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第281頁

[19] 【清】王夫之：《船山全書》第八卷，長沙：岳麓書社1990年版，第620頁

[20] 【清】王夫之：《船山全書》第八卷，長沙：岳麓書社1990年版，第622頁

[21] 【清】王夫之：《船山全書》第八卷，長沙：岳麓書社1990年版，第626頁

[22] 【清】王夫之：《船山全書》第八卷，長沙：岳麓書社1990年版，第836-837頁

[23] 【清】王夫之：《船山全書》第八卷，長沙：岳麓書社1990年版，第822頁

[24] 【清】王夫之：《船山全書》第八卷，長沙：岳麓書社1990年版，第727頁

[25] 【清】王夫之：《船山全書》第八卷，長沙：岳麓書社1990年版，第822頁

[26] 同上

[27] 【清】王夫之：《船山全書》第八卷，長沙：岳麓書社1990年版，第823頁

[28] 同上

[29] 同上

[30] 【清】王夫之：《船山全書》第八卷，長沙：岳麓書社1990年版，第824頁

[31] 【清】王夫之：《船山全書》第八卷，長沙：岳麓書社1990年版，第728頁

[32] 【清】王夫之：《船山全書》第八卷，長沙：岳麓書社1990年版，第954頁

[33] 同上

參考文獻：

[1] （宋）朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[2] （清）王夫之.王孝魚點校.尚書引義[M].北京：中華書局，1962.

[3] （清）王夫之.讀四書大全說[M].北京：中華書局，1975.

[4] （清）王夫之.船山全書第八卷.長沙：岳麓書社，1990.

作者簡介：劉書含（1995—），女，內(nèi)蒙古赤峰人，北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院在讀碩士研究生，思想政治教育專業(yè)。