于秋潔

摘 要：中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與西方眾多近現(xiàn)代哲學(xué)有著驚人的相通之處，因而對(duì)于老子之“道”的研究，除了傳統(tǒng)的視角外，亦可以選取近現(xiàn)代哲學(xué)的角度進(jìn)行探析。本文將以后現(xiàn)代主義的角度對(duì)老子之“道”分三方面進(jìn)行闡述，即“道”之體的不確定性、自由性，“道”之用的詩(shī)性、后現(xiàn)代性的自由觀以及體“道”工夫的非理性、直覺(jué)性等。但從另一方面看，老子并非完全的后現(xiàn)代主義學(xué)者，其思想雖具有一定后現(xiàn)代主義色彩，但也存在與后現(xiàn)代主義不同之處。

關(guān)鍵詞：老子 “道” 后現(xiàn)代主義 非理性 自由觀

“道”是老子哲學(xué)思想中一個(gè)最重要的概念，亦是中國(guó)哲學(xué)中一個(gè)具有獨(dú)特意義的概念，老子的整個(gè)哲學(xué)世界均由這個(gè)“道”字支撐而起、延伸而來(lái)。老子關(guān)于“道”的思想與同時(shí)代的各學(xué)派積極理性的思想截然不同，結(jié)合春秋時(shí)期各國(guó)紛爭(zhēng)、民生艱難的社會(huì)背景來(lái)看，老子的思想無(wú)疑帶有一定的社會(huì)批判性，無(wú)論是“惟恍惟惚”的“道”之體，還是柔弱虛無(wú)的“道”之用，亦或是強(qiáng)調(diào)直覺(jué)思維的體“道”的工夫境界，均具有一定的后現(xiàn)代主義色彩，非理性、不確定性、詩(shī)性等特質(zhì)均能在且中有所體現(xiàn)。

關(guān)于老子之“道”，歷代學(xué)者已做過(guò)相當(dāng)多的研究，對(duì)政治、哲學(xué)、訓(xùn)詁等諸多方面都有所涉及，相比較之下，在西方哲學(xué)視域下探析老子思想的研究則顯得相對(duì)薄弱。在后現(xiàn)代主義與老子思想結(jié)合的研究中，凌劍飛、凌飛飛在《老子與后現(xiàn)代主義之巧合及其意義》[1]一文中，選擇建設(shè)性后現(xiàn)代主義為研究視角，認(rèn)為老子對(duì)和諧、生態(tài)、女性社會(huì)地位的認(rèn)識(shí)與后現(xiàn)代主義殊途同歸。王家傳在《后現(xiàn)代主義視域下看老子關(guān)于“道”的思想》[2]中以后結(jié)構(gòu)主義為分析工具，對(duì)老子之“道”進(jìn)行新的詮釋。余乃忠、龔群則將老子的“大道玄德”思想與西方后現(xiàn)代主義哲學(xué)相比較，認(rèn)為兩者的思想具有高度一致性[3]，但該文將老子完全劃歸為后現(xiàn)代主義者，因而具有片面性。

下面從后現(xiàn)代主義角度對(duì)老子之“道”進(jìn)行探析——

首先，從“道”之體層面來(lái)看，老子并未給予“道”一個(gè)明確的限定，這使得“道”本身便具有極強(qiáng)的不確定性。在《老子》八十一章中，對(duì)“道”的表述方式均為否定式的，也就是所謂“負(fù)的方法”[4]，如《老子》首章中載：“道可道，非常道。”[5]言真正意義上的“道”是絕對(duì)無(wú)法用語(yǔ)言來(lái)表述的。再如《老子》第十四章中載：“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微?！盵6]指出“道”沒(méi)有形狀，沒(méi)有聲音，亦沒(méi)有存在的實(shí)體，因此不會(huì)為人所視、所聽(tīng)、所搏。老子只說(shuō)“道”不是什么，卻不明確限定“道”應(yīng)該是什么，通過(guò)相反的方面、否定的方面、負(fù)的方面來(lái)表述出其肯定和所要建立之物。而這樣一來(lái)，“道”便具有了無(wú)限的可能性和不確定性，因而“道”時(shí)常在一組組截然相反的概念間徘徊?！独献印范徽螺d：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；邢点辟猓渲杏形铩！盵7]關(guān)于“恍”、“惚”二字之義，王博先生曾提出一種獨(dú)特的觀點(diǎn)，即“惚”是一種否定性的存在，是指“復(fù)歸于無(wú)物”中的“無(wú)物”之狀，而“恍”則與“惚”相對(duì)，代指明、有[8]，而愚以為此種看法應(yīng)與老意相合。若按此種理論來(lái)解，那么“道”的存在形式并非是凝固不動(dòng)的實(shí)體，而是始終處在一種生生不息的運(yùn)動(dòng)變化之中，有時(shí)它是“有”，有時(shí)它是“無(wú)”，有時(shí)它是真實(shí)的存在，有時(shí)卻又成為虛狀，正是在這種不確定性的、兩極往返的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，“道”得以存在。

“道”在“用”的層面也體現(xiàn)出一種后現(xiàn)代主義色彩?！独献印返谒氖轮v到：“反者，道之動(dòng)；弱者，道之用。”[9]在這里，“道”之用是柔弱，是卑下，是無(wú)為不爭(zhēng)，這與后現(xiàn)代主義自由觀有著千絲萬(wàn)縷的相似之處。傳統(tǒng)現(xiàn)代主義哲學(xué)倡導(dǎo)的自由觀強(qiáng)調(diào)個(gè)人、主體，認(rèn)為人類(lèi)是完全自由的、自我決定的，這種人類(lèi)中心主義的自由觀要求人類(lèi)最大程度的發(fā)揮其能動(dòng)性，積極作為；然而，在另一方面這種自由卻往往是以一部分人與物的不自由為代價(jià)的，并造成一系列的社會(huì)、環(huán)境問(wèn)題，因而后現(xiàn)代主義者們解構(gòu)了這種自由觀，重新定義了一種“與自我中心主義無(wú)緣的自由觀”[10]。而老子之“道”在一定程度上便具有這種后現(xiàn)代主義自由觀的特質(zhì)?！暗馈币匀崛鯙橛?，反對(duì)積極作為，以為剛過(guò)易折、盈滿(mǎn)則虧，求的是一種低調(diào)長(zhǎng)存之道，故能與天地萬(wàn)物保持著和諧的狀態(tài)?！独献印范逭略疲骸肮实来螅齑?，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！盵11]道、天、地、人處在一種互不相違，平等和諧的關(guān)系中，四者都有其獨(dú)特作用，都具有存在的意義和價(jià)值，始終在一個(gè)動(dòng)態(tài)平衡的系統(tǒng)中相互影響，這無(wú)疑與建設(shè)性后現(xiàn)代學(xué)者的觀念不謀而合。

另一方面，“道”具有一種“詩(shī)性”，老子講“弱者，道之用”[12]，崇尚柔弱、無(wú)為、不爭(zhēng)，這僅僅是在闡述“道”的運(yùn)行規(guī)律嗎？“道”以“弱”為用，為闡釋柔弱之用，老子又講“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無(wú)以易之”[13]，這又僅僅是在談水嗎？顯然并不是，此處正是老子“道”的詩(shī)性哲學(xué)。德里達(dá)定義詩(shī)性哲學(xué)為“非哲學(xué)式的寫(xiě)哲學(xué)”[14]，即是說(shuō)借助“隱喻”來(lái)表現(xiàn)一種特殊的“意味”。結(jié)合老子所處的時(shí)代背景來(lái)看，春秋時(shí)期王室衰微，已是名存實(shí)亡，而各諸侯國(guó)相互攻伐，攻城略地之事屢見(jiàn)不鮮，爭(zhēng)雄稱(chēng)霸愈演愈烈，這股逞強(qiáng)爭(zhēng)勝之風(fēng)無(wú)疑給黎民百姓帶來(lái)了深重的苦難。老子正是看到了這一系列現(xiàn)象，因而才提出“天下莫柔弱于水”、“上善若水”[15]等言論。在這里，柔、善的“水”喻指一切不盈滿(mǎn)、謙卑之物，正是由于其不盈滿(mǎn)故不會(huì)溢出而能保持持久，正是由于其不逞強(qiáng)故能保持生機(jī)，這實(shí)際是要求統(tǒng)治者停止?fàn)幇詰?zhàn)爭(zhēng)，實(shí)行無(wú)為之治，將人的好勝之心引入居弱守雌之境，這便是“道”的詩(shī)性。

此外，“道”作為老子哲學(xué)的核心，被描述為“可以為天下母”[16]，而其功能和作用表現(xiàn)卻為柔弱，具有柔弱、不爭(zhēng)的秉性，因而老子大力推崇這種“柔”、“弱”、“雌”、“下”。老子與先秦大多數(shù)學(xué)派不同，他將柔弱、卑下置于極高的地位，倡導(dǎo)“貴柔守雌”，認(rèn)為柔弱幼小之態(tài)中天然便具有剛強(qiáng)所不具備的生機(jī)，委曲方能保全，屈枉才能伸展，故而“牝常以靜勝牡，以靜為下”[17]。老子之“道”，并不獨(dú)論“強(qiáng)”，而是充分注意到了“弱”的重要性，以為“柔中有剛”，打破了以“強(qiáng)”、“勝”、“陽(yáng)剛”為中心的維系結(jié)構(gòu)，關(guān)注到了當(dāng)時(shí)處于社會(huì)邊緣的“弱”、“雌”、“下”、“陰柔”的價(jià)值，實(shí)現(xiàn)了一種多元化。

最后，體“道”的工夫亦是一個(gè)非理性的、否定性的過(guò)程?！独献印范苏轮v到：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為?！盵18]通過(guò)探求外物的知識(shí)活動(dòng)增加個(gè)人的學(xué)識(shí)，這是為學(xué)的歷程，而對(duì)于“道”的探求歷程則恰恰與“為學(xué)”相反。“道”作為原始渾樸、清凈單純之物，本身也應(yīng)是澄明的、易于體認(rèn)和把握的，然而人們的“有為”，即過(guò)多的認(rèn)知和言說(shuō)卻將原本質(zhì)樸清凈的“道”的本體遮蔽，使之難以認(rèn)知。所學(xué)愈多，情欲愈益，憂(yōu)思之事也就愈多，因此說(shuō)隨著經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的積累，對(duì)“道”的體會(huì)便越來(lái)越偏離本真。

既然如此，想要獲取“道”的真知，便要摒除一切浮于“道”上、遮蔽“道”的屏障，即要摒棄一切具體的、有限的知識(shí)，恢復(fù)“道”的本來(lái)面目，故老子對(duì)“道”的體證本身便是一個(gè)逆向的、負(fù)面的過(guò)程，其典型表現(xiàn)便是“滌除玄鑒”的過(guò)程。所謂“滌除玄鑒”便是指恢復(fù)人這一認(rèn)識(shí)主體本身的澄明狀態(tài)，以“損”的方法來(lái)去除內(nèi)心的種種障礙，拋棄向外界探求而來(lái)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，凈化在求知過(guò)程中萌生的種種欲念，從而使人能夠最大程度的發(fā)揮其最本原、最自然之“性”。

在體“道”的過(guò)程中，“滌除玄鑒”是獲取真知的先決條件，而體“道”的具體方法則是一種非邏輯性的直覺(jué)主義認(rèn)識(shí)論。老子主張?jiān)隗w“道”的過(guò)程中，人應(yīng)從“有知”回到“無(wú)知”，再由“無(wú)知”達(dá)到“真知”，而這期間體現(xiàn)出的正是一種直覺(jué)思維。《老子》首章載：“故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼?！盵19]在這里，“觀”并非是指建立在觀察基礎(chǔ)上的經(jīng)驗(yàn)積累，而是一種在拋棄已有的理性經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的直接領(lǐng)悟，有點(diǎn)類(lèi)似于禪宗南宗所講的“頓悟”。老子以為，“道”本身是一種混沌未分、深遠(yuǎn)精微的存在，任何語(yǔ)言邏輯都會(huì)將其強(qiáng)行分裂，界定在極其有限的范圍中，進(jìn)而歪曲了“道”存在的自然狀態(tài)，因此也就無(wú)法真正獲得“道”的真知。而直覺(jué)思維則不同，它能夠擺脫理性思維、語(yǔ)言邏輯的束縛，充分發(fā)揮人自然之質(zhì)，使人與“道”相契，直接把握事物的本質(zhì)。因此說(shuō)，老子所倡的體“道”之工夫具有非理性、反經(jīng)驗(yàn)的直覺(jué)主義色彩。

而從整個(gè)滌除玄鑒、靜觀直覺(jué)的體“道”過(guò)程來(lái)看，老子關(guān)于“道”的思想具有一種強(qiáng)烈的批判現(xiàn)實(shí)主義精神。老子提出想要真正獲取“道”的真知，必先摒棄一切外在的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)對(duì)人的改造，恢復(fù)人自然澄明的狀態(tài)。老子言此必然是注意到了外在的仁、禮、智等要求扭曲了人的自然本性，造成社會(huì)中普遍的異化現(xiàn)象，因而他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的宗法提出了根本性的懷疑和否定，批判了人類(lèi)文明的負(fù)面，進(jìn)而“實(shí)現(xiàn)了一系列的價(jià)值轉(zhuǎn)化和價(jià)值重估”[20]。老子抨擊傳統(tǒng)儒家的道德說(shuō)教及等級(jí)制度，認(rèn)為這些壓抑、束縛了人性，提出“絕圣棄智”[21]、“絕仁去義”[22]之說(shuō)，具有憤世嫉俗的鮮明特色。

總體來(lái)看，老子之“道”在諸多方面都具有濃厚的后現(xiàn)代主義色彩，在其所處的時(shí)代中無(wú)疑具有極強(qiáng)的先見(jiàn)性。但老子本人并非是一位完全的后現(xiàn)代學(xué)者，其“道”也并非是絕對(duì)的后現(xiàn)代主義學(xué)說(shuō)。以老子體“道”的直覺(jué)思維方式為例來(lái)看，“觀”的方法很大程度上是不同于建立在觀察基礎(chǔ)上的經(jīng)驗(yàn)主義的，但老子在肯定直覺(jué)思維的同時(shí)，卻并沒(méi)有絕對(duì)的否定經(jīng)驗(yàn)。老子提出的一系列排斥經(jīng)驗(yàn)傾向的言論，其旨并不在于完全否定感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)[23]，而是為了闡明在認(rèn)識(shí)“道”的過(guò)程中應(yīng)了解經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的局限性，警惕感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)對(duì)人的蒙蔽。在老子建構(gòu)的哲學(xué)體系中，山川河谷、草木鳥(niǎo)獸常被用于論道說(shuō)理之中，因而這些物象必然已經(jīng)經(jīng)過(guò)種種經(jīng)驗(yàn)觀察和總結(jié)概括，但這種帶有經(jīng)驗(yàn)色彩的認(rèn)識(shí)論最終形成的卻是一種反經(jīng)驗(yàn)的直覺(jué)思維。而究其原因，便在于所謂的“言”與“意”之間的矛盾。在認(rèn)知過(guò)程中，人通常既不會(huì)完全束縛于語(yǔ)言、經(jīng)驗(yàn)之中，也無(wú)法完全擺脫語(yǔ)言、經(jīng)驗(yàn)的束縛，為了正確處理這二者之間的矛盾，便有了所謂“得魚(yú)忘筌”之說(shuō)，在借助一定的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)獲取“道”的真知后，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)便不再有用，反而會(huì)影響、蒙蔽人的認(rèn)知，因此便要將其拋棄，這樣以來(lái)，“道”之本體便會(huì)自然顯現(xiàn)。

注釋?zhuān)?/p>

[1] 凌劍飛，凌飛飛.老子與后現(xiàn)代主義之巧合及其意義[J].衡陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2005（5）.

[2] 王家傳.后現(xiàn)代主義視域下看老子關(guān)于“道”的思想[J].南京社會(huì)科學(xué)，2008（4）.

[3] 余乃忠，龔群.與物反矣，乃至于大順——老子大道玄德思想的后現(xiàn)代主義理路與構(gòu)境[J].江西社會(huì)科學(xué)，2010（1）.

[4] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，1985：394.

[5][6][7][11][12]15][16][19][21][22]（魏）王弼注，樓宇烈校釋.老子道德經(jīng)注校釋?zhuān)ㄉ掀M].中華書(shū)局，2008：1，31，52，64，64，20，64，1，45，45，

[8] 王博.老子哲學(xué)中“道”和“有”、“無(wú)”的關(guān)系試探[J].哲學(xué)研究，1991（8）.

[9][13][17][18]（魏）王弼注，樓宇烈校釋.老子道德經(jīng)注校釋?zhuān)ㄏ缕M].中華書(shū)局，2008：110，200，159，127-128，

[10] 王治河.走向深度自由的承諾——后現(xiàn)代自由觀初探[J].哲學(xué)研究，2008（10）.

[14] 王岳川.二十世紀(jì)西方哲性詩(shī)學(xué)[M].北京大學(xué)出版社，1999：397.

[20] 朱曉鵬.老子哲學(xué)研究[M].商務(wù)印書(shū)館，2009：79.

[23] 詹劍鋒先生在《老子其人其書(shū)及其道論》一書(shū)中曾提到對(duì)于老子的這些具有反經(jīng)驗(yàn)傾向的言論，人們歷來(lái)就有許多不同見(jiàn)解，有人認(rèn)為這些言論是老子完全反經(jīng)驗(yàn)、非邏輯的明證，亦有人認(rèn)為僅憑這些難以認(rèn)定完全否定經(jīng)驗(yàn)，而愚贊同后者的觀點(diǎn)，認(rèn)為老子的這些言論旨在警醒人們?cè)隗w“道”的過(guò)程中莫要被固有的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)遮蔽眼界。