孔元

在《讀書》二。一八年第五期《康托洛維茨其人其書》一文中，作者徐震宇試圖通過對康托洛維茨歷史處境的還原，來揭示其著述的思想意義。這種寫作進(jìn)路通過對寫作者時(shí)代語境的把握，來窺探其真實(shí)的寫作動機(jī)。但這種細(xì)微的寫作態(tài)度，并沒有消除作者對于康托洛維茨的疑惑，這種疑惑表現(xiàn)為對于康氏著述一些隱微表達(dá)的不確定，這種不確定性促使作者在行文之中不斷自我詰問：康氏的問題到底是什么？這種詰問在全文末尾處達(dá)到高潮，在這里，徐震宇注意到《國王的兩個(gè)身體》第八章與全文主題的不一致，對于這一“精巧但令人迷惑”的寫作安排，僅僅在自己文章結(jié)尾處揭示出它所表征的人性共同體的含義，但它對于康氏人生和思想的重要意義所在，卻沒有給出回答。為了揭示這一謎題，我試著將徐震宇的語境論進(jìn)路貫徹到底，從而一方面將康氏的隱微教誨大白于天下，另一方面也將徐震宇的審慎態(tài)度發(fā)展為一種論斷。

如果說《國王的兩個(gè)身體》既是觀念史著作，也是康氏的人生和思想傳記，那么打開它的正確方式就不僅僅是將其視為一種學(xué)術(shù)觀念，而是視其為康氏內(nèi)心深處的人生信念。這種人生信念貫穿著二十世紀(jì)的政治和思想巨變，凝結(jié)著康氏對于自己的人生經(jīng)歷、民族國家和帝國，乃至更廣泛的人類命運(yùn)共同體的思考。他通過對“兩個(gè)身體”的隱性書寫，讓有心人發(fā)現(xiàn)自己思想深處的疑惑和焦慮。

帝國的詩學(xué)與神話

康氏早年的學(xué)術(shù)生涯處在兩次世界大戰(zhàn)之間，在這段時(shí)期，如同德意志當(dāng)時(shí)的政治命運(yùn)一樣，帝國是他關(guān)注的中心問題。這一問題具體體現(xiàn)在他和格奧爾格圈子的思想聯(lián)絡(luò)之中，《康托洛維茨其人其書》已經(jīng)多有揭示，此處不再贅述。對于康氏而言，為了拒絕十九世紀(jì)資產(chǎn)階級民族國家及其價(jià)值觀，德國知識分子需要重新發(fā)現(xiàn)自己，乃至發(fā)現(xiàn)歐洲歷史中的偉大詩人和政治家，通過對這些人的歌頌和贊揚(yáng)，啟發(fā)德國人發(fā)覺自己文化傳統(tǒng)中的靈性尊嚴(yán)，并在心靈的覺醒中追求一場彌賽亞式的救贖，這種救贖表現(xiàn)為在一個(gè)至高全能領(lǐng)袖（fuhrer）領(lǐng)導(dǎo)下，通過一個(gè)新帝國讓自己乃至歐洲獲得一個(gè)新的政治和文化生命。

在這種政治和文化關(guān)懷之下，康氏試圖為德皇腓特烈二世（一一九四至一二五0）立傳。這位兼具文化修養(yǎng)和政治野心，既是地道的德意志精神傳人，又吸收了地中海多元的文化氛圍而呈現(xiàn)出一種普遍性面貌的皇帝，讓格奧爾格圈子格外著迷，因?yàn)檎菑乃砩希麄兛吹搅艘粋€(gè)不但統(tǒng)一了歐洲，而且甚至聯(lián)合了東西方世界的新德國的聯(lián)合體。從格奧爾格到康氏，他們都用一種彌賽亞式的寫作風(fēng)格，歌頌腓特烈二世的降生，甚至無數(shù)次將其和亞歷山大大帝、愷撒、但丁、拿破侖對比，贊揚(yáng)他突破德國被四面圍困的政治困境，重振了德國的帝國光榮。

康氏筆下的腓特烈二世在幾種不同身份之間搖擺，這使得這個(gè)人物的人生充滿戲劇性。腓特烈二世是神圣羅馬帝國的皇帝，但同時(shí)是西西里王國的國王。為了那個(gè)空洞且抽象的帝國理念，他終身都在和教會進(jìn)行斗爭，而為了有效統(tǒng)治西西里王國，他又不得不通過喚醒人們的民族意識來塑造新的民族共同體。因此，如何協(xié)調(diào)一個(gè)由諸民族組成的帝國性問題（Ernst Kantorowicz，F(xiàn)rederick the Second，New York：Frederick Ungar Publishing，Co.1937，p.142）就成為腓特烈二世終身的困惑。這種兩重性使得康氏筆下的腓特烈二世呈現(xiàn)出斑駁的古今之爭面向。他對于武力和計(jì)謀的運(yùn)籌帷幄，對于近代民族國家治國術(shù)的實(shí)踐，展現(xiàn)出馬基雅維里德性政治式的刻毒。但腓特烈二世同樣捍衛(wèi)帝國，只不過在康氏看來，為了抵制教會對于帝國的壟斷，腓特烈二世將自己的世系越過教會追溯到了古羅馬。因此盡管康氏筆下的皇帝仍然是基督教皇帝，但他顯然已經(jīng)超越了基督教，這個(gè)基督帝國被一個(gè)西方的君主國所取代，而這個(gè)新生的君主國通過追溯到異教的愷撒和奧古斯都來證成自己的正當(dāng)性和神圣性，因此康氏就利用羅馬的資源構(gòu)建了一個(gè)新的普世宗教。在這個(gè)意義上，腓特烈二世就成了最后一章所言的“敵基督者”。他將皇帝類比于阿西西的圣弗朗西斯，他們將一個(gè)墮落的教會視為共同的敵人，并通過這種獨(dú)立性來捍衛(wèi)屬靈事務(wù)的神圣和純潔。

在傳記最后，康氏指出對注定背負(fù)帝國命運(yùn)的偉人而言，死亡只是為下一次拯救做預(yù)備，腓特烈二世的神秘離世，不過是為了讓帝國在廢墟中獲得新生。因此，腓特烈二世就變成德意志民族的一個(gè)神話，他會在德意志民族受盡屈辱的恰當(dāng)時(shí)機(jī)再臨，為德意志帝國帶來榮耀，為世界帶來正義和和平，而這種預(yù)言能否兌現(xiàn)，則有賴于德意志人民的政治擔(dān)當(dāng)。

我們已經(jīng)知道，這本著作在德國引發(fā)了一場學(xué)術(shù)論戰(zhàn)，雙方圍繞歷史寫作的實(shí)證主義和神話史觀爭得面紅耳赤。而在學(xué)術(shù)之外，這本著作在政治上將注定無法擺脫和納粹主義的糾葛。盡管康氏強(qiáng)調(diào)腓特烈二世對非基督教文化的包容，以及他強(qiáng)烈的世界主義情懷，這部傳記最終還是被渲染為充斥著強(qiáng)烈的民族主義情緒，并為納粹主義做了推波助瀾的工作。甚至有人傳言，德國納粹黨領(lǐng)袖戈林曾將該書贈與墨索里尼，而希特勒本人也讀過兩遍（Robert E.Lerner，Ernst Kantorowica：A Life，Princeton University Press，p.115）。難怪美國中世紀(jì)史學(xué)家諾曼·康托（Norman Cantor）將他和波西·恩內(nèi)斯特·施拉姆（Percy Ernst Schramm）并稱為納粹雙子（The Nazi Twins）。聯(lián)系到康氏之后因?yàn)榧{粹迫害而被迫流亡他鄉(xiāng)，這部書洋溢著的理想和激情，無疑構(gòu)成對作者的巨大嘲諷。

國王的兩個(gè)身體與民族國家

仔細(xì)分析康氏在這時(shí)期的文字內(nèi)容，我們可以發(fā)現(xiàn)他對于帝國的態(tài)度是曖昧而又矛盾的。這不能怪他，而是帝國觀念本身的模糊性和在歷史中的變異帶來的。康氏注意到了腓特烈二世對于中世紀(jì)帝國傳統(tǒng)的繼承，以及在這種傳統(tǒng)中所發(fā)展出來的更具包容性的普世主義帝國觀念，但他也看到了兩次大戰(zhàn)期間的德國高昂的民族主義，這使得一個(gè)以民族國家為核心的民族帝國成為不可回避的新思想。在這之后的寫作過程中，這兩種觀念得到了延續(xù)，把握二者之間的矛盾和沖突，成為解答我們篇首疑問的關(guān)鍵。

在此背景下審視《國王的兩個(gè)身體》，就可以清晰看出康氏思想的延續(xù)性和分裂性之所在。與皇帝傳記一樣，這部書是一部制造神話之作，但它的目的已經(jīng)不再是歌頌領(lǐng)袖及其帶領(lǐng)下實(shí)現(xiàn)的新帝國，而是旨在解析歐洲民族國家背后的神秘主義因素。在康氏看來，歐洲民族國家本身是一個(gè)世俗版本的政治神學(xué)，否則便無法理解公民為“祖國”這個(gè)崇高但又抽象的事業(yè)犧牲自己的內(nèi)在動因。在這點(diǎn)上，康氏的探索既是在延續(xù)施米特所提出的政治神學(xué)的主題，也在回應(yīng)卡西爾有關(guān)國家的神話的理論立場。但二者的勾連性不是一步到位完成的，因此有關(guān)歐洲民族國家的思想家就不能從法國大革命開始，而應(yīng)該放在歐洲中世紀(jì)和早期近代以來的觀念史脈絡(luò)之中。也就是說要想理解現(xiàn)代民族國家，就必須理解構(gòu)成其中介形式的王朝國家，作為抗衡歐洲帝國和封建雙重性的舊體制的主導(dǎo)力量，歐洲早期近代的王權(quán)帶著真摯且深刻的民族烙印，并因此而必然同構(gòu)于歐洲現(xiàn)代民族意識的成長之中。在此背景下，康氏以英格蘭都鐸時(shí)期的王權(quán)觀念為個(gè)案觀照，寫出了這部洋洋數(shù)萬字的經(jīng)典作品。

但這部著作又不是康氏早期立場的簡單重復(fù)。由于納粹時(shí)期的悲慘經(jīng)歷，過度抬高領(lǐng)袖的地位很可能煽動出一種瘋狂的“普魯士精神”，迷惑人的心智，使人們做出瘋狂舉動，因此必須用理性主義原則來校準(zhǔn)它。根據(jù)康氏摯友莫里斯·鮑勒（Manrice Bowra）的回憶，甚至早在一九三四年暫居柏林之時(shí)，康氏就偏離了格奧爾格極端愛國主義的教義信念，到美國后，他更是厭惡自己的皇帝傳記帶來的惡劣后果，以致拒絕將其再版，并避免擁護(hù)任何形式的民族主義。在一九四九年效忠宣誓風(fēng)波的辯護(hù)詞中，康氏為學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的自主性辯護(hù)，指出大學(xué)是一個(gè)自足的合眾體（body corporate），學(xué)者應(yīng)為了學(xué)術(shù)的尊榮（dignity）和人道的原則奮斗，從中我們可以窺見他合眾體觀念的端倪。這種轉(zhuǎn)變也鮮明體現(xiàn)在兩本書的寫作手法上，盡管充滿著同樣的才智和機(jī)趣，但兩本書方向不同，前者充滿激情幻想和煽動性，沒有注釋；后者清醒、條理、沉穩(wěn)，長篇的注釋頗顯學(xué)究氣。前者就像是政治寓言，激勵(lì)他的德國同胞尋求并服從那個(gè)能夠拯救德國的領(lǐng)袖；而后者雖名為政治神學(xué)，但實(shí)際上是通過對于法學(xué)志趣的把握，漸漸埋沒了自己曾經(jīng)的理想。

在該書導(dǎo)論中，康氏慨嘆：“神秘主義，隨著神話和擬制那溫暖的暮光轉(zhuǎn)向事實(shí)與理性冷靜的探照燈，通常已經(jīng)沒有什么可供自夸的了?！边@意味著詩人最終要退場，而代表著冷峻理性精神的法學(xué)走到舞臺中央。這解釋了康氏遁入中世紀(jì)法學(xué)的初衷，他試圖在中世紀(jì)法學(xué)的深處，找到足以喚醒那些沉迷在基督教神學(xué)的奇思異想中的迷狂癥患者，在他們的靈魂深處刻上理性主義的烙印。這種象征著解放和清醒現(xiàn)實(shí)的理智意識的法學(xué)思想，突出地體現(xiàn)為貫徹全書的擬制概念。構(gòu)成國王兩個(gè)身體的核心概念是獨(dú)體法人（Corporation Sote），它是國王通過自然身體表達(dá)政治身體的一種法學(xué)擬制。通過擬制概念，康氏試圖將人從他的自然處境、權(quán)力和團(tuán)體身份中解脫出來，如此一來，溝通人們社會關(guān)系的核心便是人們通過理智自我設(shè)定的一種抽象形式（Alain Boureau，Kantorowicz：Stories of a Historian，trans，Stephen Nichols and Gabrielle Spiegel，Baltimore：The Johns Hopkins University Press，2001，p.107），正是它確保了合眾體本身的抽象和永久，也是它確保了在人類的自然存在之上和之外的職務(wù)觀念的神圣性和不可分性，更是它徹底抽空了一個(gè)能動王權(quán)的實(shí)質(zhì)，它編織了一個(gè)細(xì)密的羅網(wǎng)，在國王雙腳踏人之后便牢牢地困住他，如此一來，王權(quán)只不過成了這個(gè)法學(xué)擬制的囚徒，是一個(gè)代表著合眾體，但同時(shí)被它所規(guī)訓(xùn)了的法律上的人格。

但丁與人類共同體的新神話

可以看出，通過以國王二體的觀念史追溯，康氏揭示了民族國家的史前史和支撐它的政治神學(xué)論述，通過引入法學(xué)擬制觀念，康氏又抽空了國王身體的實(shí)質(zhì)，讓它變成一個(gè)僅僅表現(xiàn)政治狀態(tài)的形式。作為觀念史的構(gòu)造，康氏對此應(yīng)該是滿意的，但作為一種實(shí)際的歷史進(jìn)程，康氏又對王權(quán)神話向民族神話演化的政治后果感到疑慮。在《國家的神話：一個(gè)絕對主義的概念和它的晚期中世紀(jì)起源》中，康氏強(qiáng)調(diào)國王二體產(chǎn)生了國家神話的絕對主義概念，而當(dāng)民族（Nation）最終踏入君主的大祭司空位之中時(shí)，一個(gè)沒有了君主的現(xiàn)代絕對主義國家就可以主張類似于教會的合法性了。這樣一來，民族國家將徹底解放國王二體觀念下對于王權(quán)的規(guī)訓(xùn)，并在一種神秘性的涌動下進(jìn)發(fā)為激情的狂歡。如此一來，康氏苦苦構(gòu)造的政治神學(xué)最終必然走回了他所厭惡的民族主義。

王朝政治和民族政治在邏輯和歷史上的必然性，讓康氏感到恐懼。作為對歐洲民族國家的一種解釋方式，康氏成功了，但作為對于這種政治形態(tài)的規(guī)范性論述，康氏仍然未能滿足。如果把它作為自己學(xué)術(shù)生涯的終末，這無疑意味著晚年康氏對于民族主義的致敬，這不僅違背自己的學(xué)術(shù)初衷，而且將是對他惶惶不可終日的人生的嘲諷。法學(xué)是理智和清醒的，但它同樣是帶著血和毒的，在歐洲早期近代的歷史中，民族國家仿佛成為施加在法學(xué)上的魔咒，動彈不得而又?jǐn)[脫不了。這迫使康氏最終向詩人但丁尋求幫助。在康氏的傳記之中，有一段非常有趣的段落，傳記作者勒納說出版社和審稿人都勸說康氏刪掉但丁章節(jié)，但康氏堅(jiān)決不肯，但對于它和王國二體主題的關(guān)系卻又不給出說明。在這個(gè)問題上，只有康氏最親密的弟子拉爾夫·吉塞爾（Ralph Giesey）指出，但丁章節(jié)對于康氏的人生哲學(xué)絕對是中心性的，但也沒有給出解釋。勒納審慎地將該問題做了保留，但我們不妨遵從康氏的學(xué)術(shù)風(fēng)格，給出一個(gè)大膽的猜測。

在但丁章節(jié)，康氏注意到了作為詩人的但丁和作為政治哲人的但丁之間的張力，但還是認(rèn)為這種復(fù)雜性不能掩蓋但丁關(guān)于一個(gè)世俗的人類共同體的核心志趣。在解釋但丁的《論世界帝國》時(shí)，康氏指出，但丁堅(jiān)持神圣和世俗的二元論，但否認(rèn)世俗權(quán)力對神圣權(quán)力的從屬，而是認(rèn)為二者可以分別導(dǎo)向人類的完滿。但丁將哲學(xué)理性同神學(xué)區(qū)分，認(rèn)為帝國是一個(gè)世俗且自足的道德和倫理共同體，它通過一個(gè)皇帝一哲人的世俗祝福實(shí)現(xiàn)此世的圓滿，從而形成和教會的奧秘之體相平行的人類共同體。由于這個(gè)共同體的哲學(xué)理智根基，它也就跨越了狹隘的基督教身份，從而成為一個(gè)以人類（humanitas）為終極目標(biāo)的共同體，這個(gè)人類又表現(xiàn)為以完美的人姿態(tài)出現(xiàn)的亞當(dāng)形象，它戴著王冠和法冠，象征著人類共同體的法身和肉身。

政治和詩學(xué)的沖突，在但丁章節(jié)最后部分達(dá)到高潮。在這里，康氏戲謔地指出，在經(jīng)歷了漫長的思想史穿梭之后，將“更容易，或者也可能更困難”地給出以人為中心的王權(quán)和英格蘭法學(xué)家的國王二體觀念的關(guān)系。由于被自己的歷史身位所遮蔽，政治理論家的思考終究是地方性的，因此唯有訴諸作為詩人的但丁，國王二體觀念方能擺脫它狹隘的英格蘭屬地，發(fā)展為一種哲學(xué)上的普遍人類共同體。在這個(gè)意義上但丁提供的普世圖景，構(gòu)成對現(xiàn)代民族國家的替代，它通過一個(gè)超民族，國家的人類共同體的元?dú)v史敘述，為歐洲和德國的歷史命運(yùn)找到了出路。

這將是康氏對自己政治和文化命運(yùn)的救贖，他終于可以對自己無處尋覓故鄉(xiāng)的猶太人身份釋懷。這同樣構(gòu)成康氏對于美國的政治效忠，在半生漂泊之后，他在美國的靈魂深處看到了一個(gè)家園的影子，一個(gè)在新的世界意識帶領(lǐng)下的新帝國，正決絕地宣告自己對人類的忠誠。這還是康氏對人類現(xiàn)代性命運(yùn)的最終答卷。在中世紀(jì)的廢墟中，人類模仿道成肉身的宗教教義，創(chuàng)造了一個(gè)世俗的整全性的理性能力。但世界的除魅化同樣制造了一個(gè)沒有神的現(xiàn)代性，康氏仿佛預(yù)言到，在經(jīng)歷各種不可知論的眩暈之后，人類將重新煥發(fā)對于作為共同體紐帶的宗教力量的鄉(xiāng)愁。因此，一個(gè)啟蒙的人類理性主義，將重新把確定性放置在自我設(shè)定的新的人道宗教之上。

可以看到，通過對但丁的解讀，康氏展現(xiàn)了文學(xué)具備的意識形態(tài)批評和新的人類共同體的擬制的功能，通過堅(jiān)持為人類共同體提供一個(gè)新的世俗化的政治神學(xué)，它既化解了施米特主權(quán)論調(diào)下的政治神學(xué)的毒藥，也彌補(bǔ)了卡西爾去神話式的人類理性主義的淺薄。這種立場的微妙性，本質(zhì)上是康氏對自己政治立場的自我試探，其初衷是在總結(jié)自己輾轉(zhuǎn)流離的人生歷程，最終又將這種體驗(yàn)內(nèi)化為自己的人生信念。在這個(gè)意義上，國王二體觀念呈現(xiàn)的其實(shí)就是康托洛維茨的兩個(gè)身體，一個(gè)游離在納粹德國和民主化的美國之間的康托洛維茨，一個(gè)在政治化和去政治化邏輯之間尋找身份的流亡者，一個(gè)通過基督教探索現(xiàn)代理性宗教精神的猶太人，一個(gè)預(yù)感到理性化以及民主精神的必然性，但又時(shí)刻不忘將國王的自然身體嫁接到這一合眾體，以提醒那些在虛妄的現(xiàn)代性中狂歡或者昏睡的民主大眾們的保守主義思想家。