賀學耘 唐少君

重讀樓宇烈先生的《王弼集校釋》，頗有感悟。應該說，這部《王弼集校釋》是迄今為止學界公認最好的注本，既通俗明了又提綱挈領。王弼的《周易注》在東晉時期被列入官學，他的《老子注》后來被收入十三經注本中，而其《論語釋疑》大都俠失，只有零星片語保存了下來。

曹魏年間，名教已不再維系人心，一些清醒的思想家開始在名教之外尋求思維出路，王弼選擇了《周易》《老子》和《論語》這三部代表性的經典作注來發(fā)揮自己的思想，其意義是深遠的。王弼是魏晉玄學重要的思想家，他以老注易，以玄注老，提出了“本末”“有無”“體用”“一多”“眾寡”“動靜”等一系列哲學范疇，將老子的宇宙生成論上升到宇宙本體論，從玄學思辨的高度來透視社會、思考現(xiàn)實，其哲學思維和認知模式值得今人研究。

老子在其五千言的開篇提出“道可道，非常道；名可名，非常名”，王弼的解釋是：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也?！保ㄒ徽伦ⅲ?/p>

這里的“指事造形”，在許慎的《說文解宇·論六書》的解釋是：“指事者，視而可識，察而見意，上下是也?！薄吨芤住は缔o上》曰：“造形”乃指“在天成象，在地成形”。顯然，可識可見、有形有象的具體東西并不是我們所說的“道”和“名”，因為真正的“道”和“名”是不可識、不可見的。按王弼的話來說，那就是“不可道，不可名也”。在他看來，“道”的玄理似乎永遠無法言說，雖“道”無可說，又不能回避不說。王弼認為：

吾所以字之曰道者，取其可言之稱最大也……故曰：“強為之

名曰大?！保ǘ逭伦ⅲ?/p>

乍看起來，不可言說又是不可不說了。而真正“字之曰道”，也只能是“可言之稱最大”，“強為之名日大”了。這似乎成了一個頗為“模糊”的概念，給人的感覺幾乎是陷入了一個矛盾的表述之中。這里透出，王弼的解老已經涉及人類認知境界的深層思維了。

人類思維過程是從具象到抽象，從圖形到語言，從朦朧的思維形式到感知事物的能力慢慢發(fā)展起來的。語言的出現(xiàn)，產生了文字，人類文明才逐漸脫離原始階段。文字的進化，最初是圖形，不能脫離具象，但這種用圖形和具象來表達感情的形式其表現(xiàn)力帶有很大的局限性。到后來，離開了圖形階段，走向文字世界，人類的語言能力開始發(fā)展。一旦文字表現(xiàn)力很強，語言再現(xiàn)能力深刻，邏輯思維就開始獨立了。列維·斯特勞斯說：“一種邏輯，其詞項是由心理過程遺留下來的零零散散的觀念所組成?！保ā兑靶缘乃季S》，商務印書館，49頁）語言思維的發(fā)展仍是保留了其先前的痕跡。這就是王弼說的“可道之道，可名之名”，皆是“指事造形”。何謂“指事造形”，那就是“察而見意，上下是也”。人類在其認識事物，特別是思維發(fā)展的過程中，逐步地由象形、表音，走向會意，這樣不斷地向思維縱深發(fā)展。

這種發(fā)展逐漸分為兩種，即精確思維和模糊思維：所謂精確思維是指主體思維在反映思維對象時，對事物做出定性的、精準的判斷，也就是說，對事物的規(guī)定性有了明確的表述和定性的分析。而模糊思維是通過使用模糊概念、模糊判斷和模糊推理等認知方式來進行的。它的內涵沒有明確的界定，給人以很大的“模糊”感，包括解釋空間和思維空間，重在直覺地或直觀地把握客觀對象。這種“模糊”的思維形式，在王弼的玄學體系中表現(xiàn)得尤為明顯。

王弼一方面認為，道“故沖之而用之有復不盈”（四章注）；一方面又認為“名之不能當，稱之不能既”（《老子指略》）。前者指“道”是存在的，萬物皆以為用；后者顯然是指“道”無影無蹤，不可明之，也不可稱謂。王弼說：

凡有皆始于無。故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形

之時，則長之，育之，亭之，毒之，為其母也。（一章注）

這里是說，“無”貫穿在萬物之中，就在我們身邊。它在“來形無名”的時候，乃“萬物之始”；及其“有形之時，則長之，育之，亭之，毒之，為其母也”。顯然，這時的“無”應該是確定的，有規(guī)定性的質。但是，“無之為物，水火不能害，金石不能殘”（十六章注），而這時的“無”是不能感而知之，體而悟之的。也就是說，“無之為物”，我們無法把握其具體的規(guī)定性，它就是一種“不可得而定”（十四章注）的“模糊”狀?？v觀王弼的思維過程，或直言判斷，或演繹推理，都是一種“不可道，不可名”的感覺。

這種“模糊”感，常常表現(xiàn)在認識事物之間的關系時，在面對難以精確判斷概念與概念的區(qū)別或用具體語言尚無法表達其內涵所呈現(xiàn)出來的一種睿智思維。我們以為，采用模糊思維的方式，對待較為深刻的概念表現(xiàn)出的“模糊感”，也是為了待事物有了明確的發(fā)展時，再給以精確的判斷。比如，王弼將老子的“道”理解為“無”“大象”“一”等。在這些解釋中，“道”始終是無形無象的，但他又竭力使之更加明確化和清晰化。王弼說：

故執(zhí)大象則天下往，用大音則風俗移也。無形暢，天下雖往，往而不能釋也；希聲至，風俗雖移，移而不能辯也。是故天生五物，無物為用。圣行五教，不言為化。是以“道可道，非常道；名可名，非常名”也。（《老子指略》）

這里的意思是，守執(zhí)“大象”，天下百姓就會歸往；利用“大音”，風情民俗就會更替。如果無形無象的“大象”暢達無阻，天下萬民則歸附；但即使歸附了，也還是不能理解它的所以然。微弱的“大音”聽到了，風俗雖然變換了，即使更替，也不能明辨它的根由。因此，上天制作了五種基本東西來造化萬物，并以無為而行事；圣人布施五教，并以無言為教化。這就是老子所說的“道可道，非常道；名可名，非常名”的意思。顯然，王弼極力想說清楚“大象”“大音”的“無形”和“希聲”，以此來解釋老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”。應該承認，老子的“道”生萬物仍停留在宇宙生成論上；而王弼的玄學思想旨在建立自己的宇宙本體論?！按笙蟆焙汀按笠簟币簿褪恰盁o”，“天生五物，無物為用”。他將“無”視為本體，認為“無”既在萬物之中，萬物賴以存在；又在萬物之外，看不見摸不著，終歸是“天地雖廣，以無為心”（三十八章注）。

我們拿中印文化做個比較：印度佛經《金剛經》中有言，“若人言如來有所說，即為謗佛，是人不解我所說故”，“說法者無法可說，是名說法”。細細品讀，它們竟然與王弼的“無名則是其名也”有驚人的雷同，如出一轍。這些充滿著“矛盾”的認知形成了王弼的思維方式，也是他特有的認知模式。

王弼對“道”的解釋，“吾所以字之日道者，取其可言之稱最大也”。他認為“道”穹渺無盡，但仍“可言之稱最大”。同時他又說“道者，無之稱也”?！白畲蟆焙汀盁o”都是王弼對“道”的理解，因為“道”是對宇宙本體“無”的稱謂，這個“無”就是宇宙的本根了。那么，對宇宙本根的認識，也就是對“無”的認識。王弼試圖通過這種認知來構建玄學理論，它體現(xiàn)在邏輯語言上是“說而無可有，道而無可道”，也就是“最大”。王弼用“最大”來理解“無”，他描述的“最大”是：“‘深也者，取乎探賾而不可究也；‘大也者，取乎彌綸而不可極也；‘遠也者，取乎綿邈而不可及也”，“故涉之乎無物而不由，則稱之日道，求之乎無妙而不出，則謂之曰玄”（《老子指略》）。

在王弼看來，宇宙的本根是不可以定名的?！吧睢薄按蟆薄斑h”都表示“最大”，它們是“無物而不由”。王弼認為，“玄”和“道”是由于“名不可得而定”才有的“稱”。也就是說“玄”或“道”都是不可名的，它的表現(xiàn)形式為“最大”。王弼說：“‘字之曰道，‘謂之曰玄，而不名也。然則，言之者失其常，名之者離其真，為之者則敗其性，執(zhí)之者則失其原矣?！保ā独献勇岳罚╋@然，王弼的意思是，不能名也就不要強為之名，否則，“名之者離其真，為之者則敗其性，執(zhí)之者則失其原矣”。離棄了它的本真，敗壞了它的本性，缺失了它的本原，這不是“道”也不是“無”。所謂“無”就是“不能定名，則不可論實也”，既要“論實”，就必須“定名”。何以定名？無非就是“強為之名”了。這個“名”是什么？那就是“無”。任繼愈先生說：“究竟‘無是什么？從邏輯上看，這個問題本身就是一個明顯的悖論。”[任繼愈：《中國哲學發(fā)展史》（魏晉南北朝卷），人民出版社，114頁]

我們以為，王弼這種思維上的邏輯“矛盾”，只不過是客觀存在本身對于我們的認知方式和通常邏輯規(guī)則的一種超越而已。王弼反復強調“不可名細”“不可名大”，好像在證明“不盡則不可以名”，最后“無名則是其名”。這種似乎“矛盾”的陳述，實際上是對本體“無”這一存在狀態(tài)的邏輯表現(xiàn)，更是人們對它進行認知的一種合理的思維方式。這種認知方式，我們稱之為“悖論認知”，看起來，儼然是一種對理性的捉弄，而實質上則完全是對傳統(tǒng)認知思維的一種否定和超越，王弼卻是自覺地運用著悖論認知思維方式走下去。

在王弼的整個思維過程中，他運用得更多的是直言判斷。王弼通過直接對質的指謂來說明事物的屬性，這也是中國哲人常有的一種邏輯思維的特點。我們用邏輯形式表現(xiàn)主詞與賓詞的關系，那就是：“S是P”或“S不是P”，圖例為S=P或S≠P。王弼更多地使用直言否定判斷，以此來說明該事物不是什么，而一般不去肯定它是什么。王弼說：

不溫不涼，不宮不商，聽之不可得而知，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。（《老子指略》）

常為之物，不偏不彰，無皦昧之狀。（十六章注）

然彌綸無極不可名細，微妙無形，不可名大。（《老子指略》）

上述在對宇宙本根的描述中，我們看到這些否定詞的概念顯然要比肯定表述清晰得多。因為肯定只是對同一類事物給出確定的答案，它僅僅表明一種“是”，而否定詞的“不”則具有排他性，它清楚地表明一種確切的判斷，表明該事物區(qū)別于同類事物的確定性。這種否定詞“不”的使用突出了王弼對事物做出判斷的明確性和不可改變性。在描述“道”的特性時，王弼在否定意義上給予明確的定性：“夫奔電之疾猶不足以一時周，御風之行猶不足以一息期。善速在不疾，善至在不行……不兼則大殊其真，不盡則不可以名?！保ā独献勇岳罚┩蹂稣J為，雷電雖然迅疾，但不能在極短的時間內傳至所有的地方；御風雖然行速，但不能在一瞬間到達預期的地方。最快的速度在于不疾馳，最好的到達在于不行走?！暗馈币坏┯忻筒荒芊麑嵙耍簿瓦h離了事物的本真狀態(tài)。王弼認為，不能窮盡物性就不能如此命名。他一再寫下：“不盡則不可以名”，“無稱不可得而名”。既然“不可以名”，又“不可以得而名”，那么，宇宙的本根就成了“無名，則是其名也”。王弼正是使用這種悖論認知完成了其玄學體系的構建。

王弼的認知從本質上來說是依于邏輯思維又超于邏輯思維的，這是人類運用邏輯思維時所必然達到的一種臨界狀態(tài)，在王弼這里，他以此來建立自己的玄學體系并將其運用得十分嫻熟。我們以為，正始玄學理論的確立以及王弼整個思維過程和思維方式都是超越普通邏輯思維的一種最好的范例。

那么，王弼的這種悖論認知“模糊”思維是怎么產生的？

我們知道，在現(xiàn)實生活中，復雜性與精確性交錯對立，又緊密相伴。“當人們不可能對全部因素都進行考察，而只能在一個壓縮了的低維因素空間上來觀察問題時，本來是明確的概念可能就會變成模糊的了?！保ㄉ蛐》濉⑼襞嗲f：《模糊數(shù)學中的哲學問題初探》，載《哲學研究》一九八一年五期）這就是說，人們在觀察事物中，當某一個系統(tǒng)特性的精確性和表述能力受到限制時，或者精確性和表述性彼此排棄時，總是無法直接獲取明確的信息和準確的定義。在這種情況下，“精確”的語言概念和分析往往不能把握事物的多變性和復雜性，而“模糊”的思維卻能把“集合”和“區(qū)域間”作為研究對象，這樣反而能排除“精確”語言表達的局限性。

德國哲學家康德曾指出，當人們的理性企圖對本體有所認識時，就不可避免地陷入“二律背反”這一“模糊”的認知思維中。這是強調兩個依據(jù)規(guī)律和思維建立起來的命題在發(fā)生矛盾和沖突。但康德在力圖超越自己的經驗界限認識物體去說明現(xiàn)象解釋事物的本原時，感到了力不從心，也就是說，在認識事物的本原時，康德感到理性思維走不通了，于是，就宣稱“物自體”不可知。而王弼卻恰恰相反，王弼在探索這種規(guī)律時，承認了邏輯思維的局限性，只能“強為之名”。這個“強為之名”在王弼看來是“不可名”，就只有“無名”了，故“無，則是其名也”。王弼從“無”出發(fā)，建立“貴無”，構筑“以無為本”的玄學體系大廈，這里蘊含了他特有的思維方式——悖論認知。從而完成了他的“圣人體無”的政治實踐和內圣外王之道，這是他對老子認知模式的一種總結。

[《王弼集校釋》（上下）.王弼著.樓宇烈校釋.中華書局一九八0年版]