一、《道德經》泰譯本簡介

以《道德經》為中心的道家思想，和儒家思想一起，構成中國最本土的傳統(tǒng)文化代表，《道德經》也成為中國典籍的代表，其極具詩性的語言風格以及蘊含的博大精深的哲學理念成為中國典籍外譯數量最多的作品。①丁?。骸独蠈W典籍考》，國家圖書館古籍館編著，第二屆地方文獻國際學術研討會論文集，北京：北京圖書館出版社，2009年，第442頁。泰國作為東南亞地區(qū)深受中印兩國文化影響的國家，在南傳佛教的傳統(tǒng)文化環(huán)境下，中國的道家思想以及《道德經》也得到了極大重視和廣泛傳播，已正式出版的《道德經》泰語譯著達到了30種，也是中國典籍被翻譯成泰語版本最多的作品。但道家思想和《道德經》無論是語言還是思想內涵對于泰國文化來說，畢竟是一種完全陌生的異域文化，泰國學者是如何詮釋和介紹道家思想并使之為泰國民眾所接受的，從翻譯研究角度來看，這是一個值得探討研究的論題。

20世紀60年代，作為中國經典文化代表的道家思想開始真正引起泰國學者的注意，在1963—1967年這短短5年時間里，出版了兩本介紹《道德經》和老子思想的學術書籍。雖然這兩本書的重點都在于介紹中國傳統(tǒng)文化，《道德經》譯文在里面所占分量很輕，而且都只是節(jié)選了一部分進行翻譯，但卻具有開拓性的意義；此后自20世紀七八十年代至今，眾多學者開始關注中國傳統(tǒng)經典文化，《道德經》的泰語全譯本也開始不斷出現，特別是1980年以后，幾乎每隔一兩年就會有新的譯本出現?？傮w來說，《道德經》泰譯本有以下三個主要特點：

首先，從源語文本的選擇來看，直接從中文翻譯的譯本有14個，從英文轉譯的版本有16個，可以說是平分秋色，說明在泰國除了精通漢語的學者，還有許多非漢語學者關注中國的道家思想，為宣傳中國傳統(tǒng)文化，努力將英文譯本再轉譯成泰語，也說明《道德經》在英語世界不乏優(yōu)秀的譯本且影響巨大。源語文本為中文的譯本大多依據陳鼓應的《老子今注今譯》（商務印書館）和張松如的《老子說解》（齊魯書社），根據英文版本翻譯的譯本大多依據馮家福（Gia-fu Feng）和簡·英格里希（Jane English）合譯的《老子〈道德經〉新譯》（Lao Tzu: Tao de ching A NewTranslation,Vintage Books，1972）、陳榮捷（Wingtsit Chan）的《老子之道》（The way of Lao Tzu,Bobbs Merrill, 1963）以及林語堂的《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse,Modern Library, 1948）。在20世紀七八十年代，精通中泰雙語的泰國學者數量并不多，而關注中國傳統(tǒng)文化和哲學、對《道德經》充滿極大興趣的泰國學者們通過英譯本來轉譯也就不足為奇了。

其次，從譯者身份來看，泰譯本的譯者身份也呈現出多樣化，大部分是知名教授和學者，如勞·薩田拉素珀扎納·占塔臘汕迪卓創(chuàng)·納東巴貢·林巴努頌等；有 知名的佛教專家和佛教徒，如沙田·菩提南塔，1929—1966）和查素曼·咖畢行有華裔藝術家陳壯1934—1990）和馮裕灼還有詩人納瓦拉·蓬派布恩以及帶有軍旅人生經歷的布拉永·素萬布帕譯者身份的差異和知識背景的差別也造成了譯本質量的參差不齊。

最后，從譯本整體內容上來看，在1990年之前出版的譯本，內容主要還是以翻譯《道德經》以及介紹老子思想、中國文化為主。這之后，隨著眾多學者對老子哲學思想的關注，譯本內容的側重點也逐漸豐富起來：有借助《道德經》譯文與佛教做對比，借此宣傳佛教教義，宣揚生活、做人之道的，比如布拉永·素萬布帕的《道德經》1996）、 阿 占 杉 班 諾的《三大宗教教義》1998）、馮裕灼的《道家學說：自然、為人和心靈之法則 》2005）；有借譯本宣傳養(yǎng)身保健的，如格林素昆·阿利亞查 昆的《 道 德 經 》2003）；還有借助譯本宣傳現代管理理念的，比如布恩瑪·頗龍佩與宋頗·洛扎納番合作翻譯的《適應現代管理者的道家思想》1986）以及布拉查·乎達努瓦的《真正的引領者：老子之道》2005）。

在這30個譯本中，筆者著重挑選了6個譯本作為分析的例本，這6個譯本都是全譯本，且譯者具有知名度，譯本傳播較廣，譯文質量較高。在《道德經》中體現道家核心概念的詞匯眾多，比如“道”“德”“無為”“虛靜”“氣”等等，這些詞匯對于泰國學者和讀者來說都屬于完全不同于本國文化的異域元素，因此在翻譯的時候都會采用音譯、解釋性翻譯等策略。其中“道”是整個道家思想最為核心的概念，對它的闡釋和翻譯成為理解道家文化的重要鑰匙，因此本文將重點介紹《道德經》不同泰譯本對“道”這個概念的譯介。

二、相關研究綜述

國內學者對越南、泰國和馬來西亞等東南亞地區(qū)有關《道德經》譯本和道家思想核心概念的譯介的研究可以說幾乎是空白的。在中國知網上檢索可以發(fā)現，僅有的幾篇期刊上的文章也只是針對道家思想對當地影響的研究，比如古小松的《東南亞的儒釋道文化》（2014），張亞武的《老子和道教對越南的影響》（2007）等等。

根據在泰國國家圖書館和朱拉隆功大學圖書館的檢索，泰國國內與道家思想和《道德經》相關的文章和著作數量不少，但是大部分都是對道家思想的介紹以及在社會各方面的應用，其中包含正式出版的《道德經》譯本30種。除此之外有關道家思想的碩士論文5篇，都是對《道德經》中所體現的哲學思想與執(zhí)政、教學等之間的關系，以及與其他哲學流派的比較等方面的論述，并未發(fā)現有對《道德經》泰譯本的研究與比較，也沒有對中國道家思想核心概念在泰國的譯介進行研究的文章和著作。

但是，在《道德經》的30個泰譯本中，部分譯本除了譯文之外，還有很大篇幅的序、跋、出版社序言、注釋等副文本（周邊文本），從翻譯研究角度來說，這些副文本可以讓我們了解譯者的身份、生平、翻譯目的、翻譯美學等等。所以，這些副文本是有效解讀譯本正文的重要鋪墊和保障。泰國譯者對道家核心概念的解讀也就隱藏在這些副文本中。

在《道德經》眾多泰譯本的序跋中，大都體現了各譯本大體的翻譯思路，比如查素曼在序中說到她的譯本主要是為了介紹道家思想，因此翻譯時并不過多強調語言的華麗，而更注重內容的通俗易懂。①同時也有譯者對道家的核心詞匯做了或多或少的解釋和介紹，特別是筆者挑選的6個譯本。比如勞·薩田拉素版本、卓創(chuàng)·納東版本，以及查素曼·咖畢行版本等等，都在各自的序跋或注釋文本里解釋了“道”“德”“無為”等核心概念的泰語譯介情況（在后面的分析中將具體說明）。但由于泰國社會受南傳佛教的影響至深，譯者在解釋道家核心詞匯的時候，往往都在不知不覺中用佛教的教義進行比對，或者加進了自己對道家的理解，而并非只是說明為何要這么翻譯這個詞語。對于“道”這個出現次數最多的字，在原文中不同的章節(jié)就表達了不同的含義，大多數譯本在翻譯過程中都是用來解釋“道”，但同時也會通過注解加以進一步的解釋，以便讓泰國讀者更好地理解和接受在不同的上下文里“道”的不同含義，體現了譯者的主體性。

三、“道”在《道德經》中的含義與分類

“道”是老子哲學思想的主旨，他的整個哲學系統(tǒng)都是由他所預設的“道”而展開。②陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書館，2003年，第23頁?！暗馈币彩恰兜赖陆洝返暮诵母拍睿闪颂斓厝f物，它不可言說，是一切存在的根源。僅僅一個字，卻涵蓋了如此豐富的內容，因此陳鼓應在《老子今注今譯》（商務印書館，2003）中介紹，《道德經》全文中“道”這個字一共出現了73次，符號形式雖然一樣，但是意義內容卻不盡相同。根據陳鼓應的觀點，文中出現的“道”可大致分為以下三類：

第一，實存意義的“道”，包括對“道”體的描述和宇宙的生成。比如第二十五章“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道”。第二十一章“道之為物，惟恍惟惚，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，說明“道”是一個渾然一體的東西，不清楚它的名字，且叫做“道”，而且并非空無，“其中有象” “其中有物”也說明“道”是一個實實在在的存在體，同時“道”也在不斷運動變化著，所以說“周行而不怠”。不僅如此，“道”還創(chuàng)造了天地萬物，是一切事物的根源，比如第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，描述了“道”創(chuàng)造萬物的過程，第五十一章“道生之，德蓄之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德”，不僅創(chuàng)造了萬物，還蓄養(yǎng)它們、培育它們。

第二，規(guī)律性的“道”。老子認為“道”雖無形不可隨，但是在作用于萬物時，卻表現了某種規(guī)律，這些規(guī)律可以作為我們人類行為的校準。③同上，第28頁。比如第四十七章“不窺牗，見天道”，第七十三章“天之道，不爭而善勝，不言而善應”，第七十七章“天之道，損有余而補不足；人之道，則不然，損不足以奉有余”，這些“道”都是指的自然界的規(guī)律。

第三，生活準則的“道”。當形而上的“道”落實到生活本身，就逐漸成為我們人類的處事方法和生活方式，成為我們的一種生活準則，也就是我們所說的“德”，從某種層面上來說，“道”是未經滲入一絲一毫人為的自然狀態(tài)，“德”是參與了人為因素而仍然返回到自然的狀態(tài)。④同上，第34頁。比如第八章“水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”，就是教導大家要像水一樣善于“不爭”，這也是老子“道”所要表達的一個重要思想，不僅僅是虛無之“道”，而已經落實到為人處世的層面了；再比如第二十四章“企者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，曰余食贅形。物或惡之，故有道者不處”，在這一章里老子告訴人們不要自我夸耀，不要自以為是，這里的“道”，在于戒躁戒炫，需要自我約束不能急躁。

四、“道”的泰語譯介及分析

雖然“道”有如此豐富的含義，但在《道德經》里面也只是一個“道”字，這么多的引申含義都是后人對此不斷地注釋總結而成的。正如中國傳統(tǒng)一貫認為，好的文章應該是“言有盡而意無窮”，馮友蘭說“富于暗示而不是明晰得一覽無余，是一切中國藝術的理想，這樣的理想也反映在中國哲學家表達自己思想的方式里。”①馮友蘭著，涂又光譯：《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社，1985年，第15頁。下面就讓我們來看看泰國譯者在翻譯這個“道”時是怎么處理的。

通過對選取的6個譯本的研讀，可以發(fā)現，泰國的譯者根據自己的理解也都挑選了相對應的泰語單詞對“道”進行了闡釋，有運用音譯法的陳壯版本）、（珀扎納、查素曼和卓創(chuàng)版本），有運用泰語詞匯來翻譯“道”的，比如勞·薩田拉素版本的和巴貢版本的同時筆者也發(fā)現，《道德經》全文 73 個“道”，泰國譯者并沒有像中文那樣以一個釋義貫穿全文，即以既定譯法來闡釋所有的“道”，而是根據內容的不同有所區(qū)分。對于陳鼓應分類中所提到的“實存意義之‘道’”以及“生活準則之‘道’”這兩方面，譯者們基本都統(tǒng)一翻譯為所選擇的固定譯詞；而對于“規(guī)律性的‘道’”，泰譯者們都采取了解釋性的翻譯來處理。

1.在“實存意義之‘道’”以及“生活準則之‘道’”這兩個語境中，泰譯者都選擇采用各自固定的譯詞來翻譯。具體例句見表1、表2：

表1 第1章：“道可道，非常道?！边@是《道德經》第一章，意為可以用言詞表達的道，就不是常道。②《老子今注今譯》，第77頁。表明了“道”的實際存在，是構成宇宙的實體。

表2 第42章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”這是老子著名的萬物生成論，這里的“道”是指“實存意義”之道。

1）音譯

在筆者選取的《道德經》6個譯本中，有4個譯本對“道”采取了音譯法，其中珀扎納、查素曼和卓創(chuàng)采用了約定俗成的潮汕語發(fā)音的“陳壯采用了普通話發(fā)音的可以說對“道”的闡釋采用音譯代表了大多數泰國學者的觀點。

其次，“道”從字面上看，對泰國讀者并非是個文化空白，在泰語里是可以找到相對應的單詞的，比如“（道路）、“（方式）、（道路）等等，但是“道”在《道德經》里代表了老子哲學思想的精髓，所蘊含的豐富的含義在泰語中是很難找到一個詞來對應的。對于這樣帶有哲學概念的異域文化，最好的方法就是把“道”音譯處理，再加以描述和闡釋解說，這樣對“道”的把握就無限接近原意了。正如《道德經》的第一個泰譯本譯者沙田·菩提南塔在《東方哲人》一書中所說：“雖然‘道’有多種字面含義，‘方法、規(guī)則、自然’，但在老子思想里代表了萬物之源，是自然界一種永恒的現象，萬物在此間循環(huán)，如果將含義翻譯出來不符合道家思想，還是音譯比較合適?！雹?/p>

最后，“道”作為道家思想的重要概念，同時也是道家、道教的命名關鍵字，在《道德經》正式被譯介傳入泰國之前，泰國讀者已經在眾多中國小說中接觸到了“道人”“道觀”等事物，雖然那時還未統(tǒng)一為，但采取音譯是大部分譯本的選擇，這和泰文中的等是兩個概念，因此譯者在這里采用音譯也是較為自然的。這樣的做法也有類似的成例在先，那就是中國的“禪宗”在泰文中的翻譯。

中文的“禪”源自梵巴文中的“Dhyāna”，泰文相應的對譯是但在翻譯“禪宗”這一概念時泰譯者很少會選擇回譯為而是選擇根據日語音譯的“zen”譯為或是選擇根據漢語音譯的譯者不是不清楚“禪”與之間的對應關系，卻刻意避免采用泰文讀者耳熟能詳的字匯，就在于強調此“禪”已是中國佛教本土化的產物，雖源自但已成為一支大乘佛教的宗派，是具有中國佛教特色的詞匯?！暗馈钡母拍詈汀岸U”的情況非常接近，既是重要的思想概念，又是這一教派或思想流派的具體稱謂。我們知道，在道家及其思想在泰國傳播和接受的過程中，先行的概念是物化、具象化的名詞，如“道人”“道士”“道觀”等，而后才是“道”作為思想和形而上的概念。也因此，選擇物化、具象化的音譯詞，然后再賦予其形而上的概念與意義是符合一般讀者從具象到抽象的認知和接受過程的。

此外，采取音譯的譯者們都深知一個詞無法向讀者傳達出老子道家思想的概要，于是都通過各種副文本來解釋“道”的含義，或前言，或短文，或注釋，甚至還有老子的介紹、《道德經》來歷等等?？偟膩碚f，各位譯者都接受并認識到“道”是老子思想的哲學概念，是深奧玄妙無法言說的。舉例如下：

卓創(chuàng)說：“當被問起‘道是什么’這個問題時，不知你怎么回答，這不是用語言或文字可以表達清楚的，也不是讀了上百本書就可以了解清楚的，我曾經被問起好幾次，我都只能撓撓頭說‘不知道啊，我已經忘記了’?！雹茏縿?chuàng)的這番話很好地描述了《道德經》的“言有盡而意無窮”，真可謂“此中有真意，欲辨已忘言”。

珀扎納也說：“‘道’是什么，真是難以回答的問題，連老子本人也無法回答，就像第一章開篇之句‘道可道非常道’，因此‘道’只是用來形容一種狀態(tài)。”①

其次，勞·薩田拉素對“道”的翻譯和他整體譯本的翻譯策略和文風是非常吻合的，即用泰國讀者熟知的語言進行翻譯，使得語言通俗易懂?！暗馈边@個詞采用了泰國人熟知的普通詞匯（真理）”，這種“歸化”式的翻譯方法，側重于以目標語讀者為中心，把作者帶到讀者面前，有助于目標語讀者對原文的理解，但卻無法涵蓋“道”這個詞所蘊含的博大精深的內涵，減少了讀者馳騁想象的空間，因此在《詞匯釋義》部分，譯者對做了進一步的闡釋：“道，有四種含義：一是老子思想最高范疇，構成世界的實體；二是創(chuàng)造宇宙的動力；三是自然運動創(chuàng)造萬物的規(guī)律；四是人類行為的準則?！眲凇に_田拉素的譯本主要是參照陳鼓應的《老子今注今譯》翻譯的，因此對于“道”的解釋也基本是依據陳鼓應的闡釋而來，應該說是比較到位的。

巴貢是一位勤于著作和翻譯的泰國漢學家，治學嚴謹，他的《道德經》譯本，從幾個核心概念的翻譯中可以看出，巴貢在盡量擺脫前譯者們的影響，努力提出自己的譯法，且多用自己合成詞，無論是這里討論的“道”，還是“德”“無為”等概念，都可以看出巴貢的用心和創(chuàng)新。“道”這個詞，譯者用了筆者將之回譯為“正法之道”。同時在第一章“道可道，非常道”的腳注里他解釋道：“‘道’這個詞，整本書里都譯作但在某些表示普通名詞的部分譯作比如第一章里第一個‘道’字?！雹?/p>

《道德經》開篇即言“道可道，非常道”，實際上也預示著譯者面臨的難局——從形而上的角度看，“道”是不可言說的，自然也是不可翻譯的，但譯者又必須呈現自己的譯文。相較而言，音譯是較為簡易的方法，避免了意譯可能出現的偏差。而勞·薩田拉素和巴貢在“道”這個詞已經有了約定俗成的譯法狀態(tài)下，仍然嘗試對“道”的概念進行描述和規(guī)約，他們顯然知道意譯可能帶來的問題，仍然堅持提出自己的譯法，顯示了譯者的實力和自信。闡釋是沒有盡頭的，好的譯者總是在執(zhí)著追求更佳的譯文。他們所選擇的（真理）”和（正法之道）”都同時兼具哲學意義和宗教意義的指向，實際上兩位譯者做了一場殊途同歸的努力，而這種努力從文化傳播的角度來看是應該肯定的。

2.“天道、天之道”等“規(guī)律性之‘道’”的譯介

在《道德經》七十多個“道”中，我們看到有五個章節(jié)的“道”被陳鼓應劃分為“自然規(guī)律之道”，主要體現在三個詞匯，即“天道”“天之道”和“人之道”。在筆者所選取的泰譯本里，對這幾個詞匯的闡釋并沒有按照譯者既定的譯詞去翻譯，基本都采取了解釋性的翻譯方法，因此單獨列出以做分析。

無論是陳鼓應、張松如還是劉笑敢，都認為“天道”和“天之道”這兩個詞的意思應該是一樣的，都是指的“具有規(guī)范性的意義”，或是“自然的規(guī)律，自然的法則”；對于“人之道”，劉笑敢認為是與“天之道”相對應的詞，指的人類的行為方式和原則，可以和“天之道”一致，也可以不一致，①劉笑敢：《老子古今》上冊，北京：中國社會科學出版社，2006年，第728頁。陳鼓應則未做過多的闡釋，簡單解釋為社會的規(guī)則，②《老子今注今譯》，第336頁。張松如未做闡釋，但三人一致認為在道家哲學里，“人之道”要效法“天之道”，人努力的方向要和“天之道”一致。下面就這三個詞匯分別舉例分析，見表3、表4：

表3 第47章：不窺牗，見天道。

表4 第73章：天之道，不爭而善勝，不言而善應。

對于“人之道”的翻譯，筆者所選取的6個譯本都采用了解釋性的翻譯，其中5個譯本用了這樣表意相近的譯法，基本是按照字面意思進行闡釋，不同之處在于口語、書面語的用詞上略有差別。

總之，泰譯者對“規(guī)律性的‘道’”做出了靈活的翻譯，并沒有機械地按照“道”的既定譯法來處理，說明泰國學者對《道德經》進行了認真細致的研讀和研究，并能根據實際的文本和語境進行闡釋。不管何種翻譯方法，譯者都在努力嘗試在泰國的社會文化環(huán)境下對中國傳統(tǒng)經典重新進行解釋，以期為泰國讀者所接受。

五、“道”之譯介小結

“道”是老子《道德經》的核心概念，無論從文化角度還是哲學角度都是中國本土傳統(tǒng)文化的體現，對泰國譯者和讀者來說，是一種“文本空白”并具有不確定性，無論是采取音譯，還是選擇泰語既有的詞匯或者合成新詞來闡釋，都表明譯者基本接受并承認了作為中國傳統(tǒng)文化的道家概念，同時盡力用自己的方式去闡釋。

選擇音譯，可以讓讀者在閱讀過程中發(fā)揮自己的想象力重構文本，從而實現文本的內在含義?？梢哉f音譯的已經進入目標語主體文化圈，經過漫長時間的檢驗已經完成了經典化的過程，具備了和譯入語/目標語任何主流文化開展對話的可能性。選擇泰語既有詞匯或合成新詞是譯者在各自既有視域的前提下，努力嘗試用自己的方式闡釋中國文化經典。不管是勞·薩田拉素還是巴貢，他們都是在中泰跨文化的語境中，將自己的理解與道家文化相融合從而形成新的視域，并用浸潤著泰語文化的語言符號將道家概念重新固定下來形成新的文本。勞·薩田拉素翻譯的（真理）”與巴貢翻譯的（正法之道）”體現了譯者在翻譯過程中對自身社會傳統(tǒng)和規(guī)范的尊重，他們盡力用泰國讀者熟知的語言闡釋異域哲學思想，盡管對“道”的翻譯帶有梵巴語色彩，但這些梵巴化詞匯已經融為泰語的一部分，對中國傳統(tǒng)文化的介紹和傳播來說是一次有效的嘗試。

此外，對于《道德經》中不同含義的“道”，泰國譯者也在努力加以區(qū)分，并未以既有的譯法一譯到底，特別是對于“天道、天之道、人之道”的翻譯，分別采用了解釋性的闡釋，雖然這樣的譯法可能削弱道家思想賦予“道”的哲學色彩，卻體現了譯者首先作為一個讀者的主體性的確立，并且在各自理解的基礎上選擇恰當的方式將老子思想闡述給泰國民眾。