袁寶龍

摘要：天下觀的形成是一個漫長的歷史進程，五服和九州兩種思想皆是天下觀理論體系的重要組成部分，代表著兩種截然不同的理論視野。相比之下，五服思想是對夷夏分布格局的理想化追求，欲在天下范圍內(nèi)建立嚴格明晰的夷夏秩序，隔絕夷夏，以保證華夏文化的血統(tǒng)的純正性；九州思想從地理空間的角度來建構(gòu)天下觀理論，托于古義，通過行政區(qū)域的設(shè)定來實現(xiàn)對天下的區(qū)分管理。這兩種思想代表了解讀和構(gòu)建天下的兩種視野，其產(chǎn)生與發(fā)展，促進了天下觀理論體系的完善成熟，并且在天下理論體系中以不同的形式長久地保留下來。

關(guān)鍵詞：五服；九州；天下觀

中圖分類號：K22

文獻標識碼：A

文章編號：16735595（2018）01005606

中國古代的天下觀念，既有夷夏之辨的文化內(nèi)涵，也是一種地理空間概念，反映著早期疆域意識的演進和轉(zhuǎn)化。五服與九州思想就是分別基于夷夏觀念和疆域演變的不同視角，對“天下”這一理論概念進行深刻解讀的理論成果，二者進而又以各自的方式完成了對天下體系的建構(gòu)。作為天下理論的兩大基本要素，中國古代邊疆思想與夷夏意識之間有著極其密切的內(nèi)在聯(lián)系，在此基礎(chǔ)上形成的天下理念因此兼具夷夏秩序和空間分布的雙重特征。從其源頭而言，五服與九州學說代表了兩種截然不同的邊疆理論思想體系和天下觀念，經(jīng)過長時間的滲透互融，二者最終合而為一，共同支撐起中國文化體系中的天下觀理論。

一、五服與九州的源起

（一）五服：對夷夏分布秩序的文化想象

經(jīng)過長期的發(fā)展，生活于中原區(qū)域的華夏族群在文化演進上愈發(fā)體現(xiàn)出一元化特征，夷夏意識亦隨之日益強烈。在此情況下，為保證文化血統(tǒng)的純正性，華夏族群試圖在地理空間上構(gòu)建一種公共秩序用以區(qū)分夷夏，使雙方各居其地。服事理論，就是對這種理想化夷夏秩序的理論設(shè)想。

關(guān)于“服”的含義，古今學人多有探究者，諸說略有差異，然小異而大同。荀子論五服制稱：“彼王者之制也，視形勢而制械用，稱遠邇而等貢獻，豈必齊哉！”[1]與荀子相比，鄭玄對“服”的定義則力求簡練而得其要：“服，服事天子也。”[2]877由荀子、鄭玄之說可知，“服”代表了“服”內(nèi)之民對天子的服事義務(wù)，區(qū)分各“服”的依據(jù)即是不同群體的義務(wù)，但事實上各“服”間的界線極為模糊，真正清晰鮮明的界線發(fā)生在夷夏之間。總的來說，從“服事”的發(fā)展進程來看，大致經(jīng)歷了二服、三服、五服以及九服幾個階段。這幾個階段逐次遞進，前后傳承，共同構(gòu)成一套不斷發(fā)展、日益完善的龐大理論體系。

《尚書·酒誥》載周公之語，言及商時制度：“越在外服，侯、甸、男、衛(wèi)邦伯，越在內(nèi)服，百僚庶尹惟亞惟服宗工，越百姓里居，罔敢湎于酒。”[3]378此處稱內(nèi)服與外服，可知至遲在商時，已經(jīng)存在內(nèi)外二服，此當為后世“服事”理念之濫觴?！兑葜軙ね鯐仿氏忍岢鋈f：“方千里之外為比服，方千里之內(nèi)為要服，三千里之內(nèi)為荒服。是皆朝于內(nèi)者?！盵4]與傳統(tǒng)的二服相比，三服的范圍更為廣闊，定義更為精確，反映出服事理念的與時俱進、不斷發(fā)展的鮮明特征。

在諸種服事理論中，以五服說最具代表性，其影響力也遠勝其余諸說。關(guān)于五服的含義，周王時代的蔡公謀父曾有過極其詳盡的論述，時周穆王有征犬戎之意，蔡公謀父極力諫阻，并援引古義，詳述五服之制：“夫先王之制：邦內(nèi)甸服，邦外侯服。侯、衛(wèi)賓服，蠻夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。日祭，月祀，時享，歲貢，終王。先王之訓(xùn)也，有不祭則修意，有不祀則修言，有不享則修文，有不貢則修名，有不王則修德。序成而有不至則修刑，于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，讓不貢，告不王。于是乎有刑罰之辟，有攻伐之兵，有征討之備，有威讓之令，有文告之辭。布令陳辭而又不至，則增修于德，而無勤民于遠。是以近無不聽，遠無不服?！盵5]此為五服制首見于史籍，《尚書·禹貢》又就五服中各服的地理空間、職責義務(wù)等問題作了進一步說明。①通過這兩條材料，五服思想的核心要義得以初步奠定。對五服做具體考證，可知五服之中的內(nèi)三服屬于華夏文明，作為荒服的戎狄群體游離隔絕于華夏文明之外，要服則可視為華夏與荒服的緩沖地帶。

① 《尚書·禹貢》：“五百里甸服：百里賦納總，二百里納钅至，三百里納秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里諸侯。五百里綏服：三百里揆文教，二百里奮武衛(wèi)。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蠻，二百里流?！?/p>

九服說為“服事”思想基于五服制而發(fā)展演進的新階段，是“服事”理想理論化的最高成就。九服說首見于《周禮》，后者欲把世界劃分為一畿九服的政治格局，使夷夏秩序更具層次性，也更加理想化：“乃辨九服之邦國，方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰衛(wèi)服，又其外方五百里曰蠻服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰鎮(zhèn)服，又其外方五百里曰藩服?！盵2]877《周禮》對于九服的探索遠非淺嘗輒止，而是如前述《尚書·禹貢》一樣深入窮究各服在夷夏秩序中的職責義務(wù)和角色定位。《周禮·秋官·大行人》載：“邦畿方千里，其外方五百里謂之侯服，歲壹見，其貢祀物。又其外方五百里謂之甸服，二歲壹見，其貢嬪物。又其外方五百里謂之男服，三歲壹見，其貢器物。又其外方五百里謂之采服，四歲壹見，其貢服物。又其外方五百里謂之衛(wèi)服，五歲壹見，其貢材物。又其外方五百里謂之要服，六歲壹見，其貢貨物。九州之外謂之蕃國，世壹見，各以其所貴寶為摯?！睂Υ?，漢儒鄭玄指出要、蠻實為一服兩名，“要服，蠻服也”，并進一步指出九服制下的夷夏分野：“九州之外，夷服、鎮(zhèn)服、蕃服也。”[2]10031005此處的九州為華夏文明所及之地，外藩的夷、鎮(zhèn)、蕃三服類似于五服之制中的荒服。

與五服制相比，九服制更為復(fù)雜繁瑣，其描述的天下由九州與外藩三服共同構(gòu)成，其與五服的巨大差異在于：五服制的天下是包括荒服在內(nèi)的粗線條范疇，九服制的天下則不再混沌為一，而是明確把天下區(qū)分為華夏與外藩兩個部分，前者為九州之地，包括一畿六服，夷、鎮(zhèn)、蕃三服則被排除在九州之外。

簡而言之，二服、三服、五服以及九服制構(gòu)成了先秦時期服事理論體系的主體框架，諸說形式不同、側(cè)重各異，二服與三服是現(xiàn)實實踐，五服和九服則是基于血緣或政治因素對天下間夷夏秩序的理論設(shè)想。

（二）九州：基于地理形勢構(gòu)建的天下格局

“九州”代表了建構(gòu)世界的另外一種視野，其解讀方式和認知理念與“五服”之說迥然有異，別具特色。據(jù)《尚書·禹貢》：“禹別九州，隨山浚川，任土作貢?！盵3]132又，《左傳·襄公四年》稱：“昔周辛甲之為大史也，命百官，官箴王闕，于《虞人之箴》，曰：‘芒芒禹跡，畫為九州，經(jīng)啟九道?！盵6]大禹分劃九州，顯為傳說，不過此說亦可表明“九州”概念產(chǎn)生的歷史之悠久。

關(guān)于大禹所劃九州之名，各家史籍所載不一，向存爭議，茲略述之?！队碡暋匪d九州，包括冀、兗、青、徐、揚、荊、豫、梁、雍諸州[3]134157，書中同時描述各州風土文化，文字繁復(fù)，極是詳盡，此為《禹貢》九州。

除此之外，《周禮》載：“職方氏掌天下之圖，以掌天下之地，辨其邦國、都鄙、四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄之人民與其財用、九谷、六畜之數(shù)要，周知其利害。乃辨九州之國，使同貫利?！盵2]869870又，《周禮·大司徒》稱“以天下土地之圖，周知九州之地域廣輪之數(shù)，辨其山林、川澤、丘陵、墳衍、原隰之名物”[2]241，其九州曰揚、荊、豫、青、兗、雍、幽、冀、并州，此為《周禮》九州。

據(jù)《爾雅·釋地》：“兩河間曰冀州，河南曰豫州，河西曰雝州，漢南曰荊州，江南曰揚州，濟河間曰兗州，濟東曰徐州，燕曰幽州，齊曰營州?！盵7]此為《爾雅》九州。

上海博物館所藏竹書《容成氏》提出了新的九州說法，李零先生稱：“簡文述禹分九州，九州之名為夾、涂、兢、、蓏、荊、、敘、且（夾、涂、兢、在東，蓏在北，荊、在南，敘在中，且在西），異乎《尚書·禹貢》等書?！盵8]此為《容成氏》九州。

在前述幾種九州說中，《容成氏》九州與《禹貢》等傳世古書相比，州名和州域皆存差異，應(yīng)屬于自成一格的九州系統(tǒng)。[9]這幾種九州說的共性是均致力于把天下劃分為九個以州為單位的行政區(qū)域，強調(diào)地理空間概念。而且，這九州皆為華夏文明所及之地，九州代表著華夏文化的極限空間。

戰(zhàn)國晚期，著名的陰陽家鄒衍把九州思想作了進一步推演發(fā)展，在舊有理論的基礎(chǔ)上提出“大九州”概念，把九州的理論范疇擴展到前所未有的廣闊境界。鄒衍是齊國人，戰(zhàn)國時代的齊國沃壤千里，帶山濱海，當時已有海上交通，片帆往來，遠通異國，這種地域現(xiàn)實無疑為宏大視野的產(chǎn)生提升了更多可能。顧頡剛先生據(jù)此推測，鄒衍或有機會接觸到海外之人，這種接觸可能是直接的，亦可能是間接的。[10]由此可知，鄒衍視野放達的背后，實具其文化與歷史之必然性。遺憾的是，鄒衍的著述未能傳世，不過從他人的轉(zhuǎn)引復(fù)述之中，我們亦可約略管窺鄒氏“大九州”理念全豹之一斑。

鄒衍“以為儒者所謂中國者，于天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內(nèi)自有九州，禹之序九州是也，不得為州數(shù)。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。于是有裨海環(huán)之，人民禽獸莫能相通者，如一區(qū)中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環(huán)其外，天地之際焉”[11]，對此，漢人王充作了進一步解釋：“鄒衍之書，言天下有九州，《禹貢》之上所謂九州也?！队碡暋肪胖荩^一州也。若《禹貢》以上者，九焉?！队碡暋肪胖?，方今天下九州也，在東南隅，名曰赤縣神州。復(fù)更有八州，每一州者四海環(huán)之，名曰裨海。九州之外，更有瀛海。”[12]簡而言之，傳統(tǒng)意義上作為天地空間極限的“九州”，其實不過是浩渺宇宙的八十一分之一而已。

① 《山海經(jīng)·中山經(jīng)》云：“天地之東西方八千里，南北二萬六千里，出水之者八千里，受水者八千里?！薄豆茏印さ財?shù)》云：“地之東西二萬八千里，南北二萬六千里。其出水者八千里，受水者八千里?！笨梢婈P(guān)于天下的空間范圍，《呂氏春秋》繼承了《山海經(jīng)》與《管子》之說。鄒衍“大九州”理論，言明天下有八十一州，中國為赤縣神州，則中國當為天下的八十一分之一。單從空間面積上來看，《呂氏春秋》所描述的四極遠超過中國的八十一倍，《呂氏春秋》四極空間之廣闊超過“大九州”當無疑義。

與此前的諸種九州學說相比，“大九州”突破了傳統(tǒng)認知的理念束縛，以更廣闊的視野、更宏大的胸襟來想象天下的地理格局，成為九州思想和天下觀建構(gòu)進程中至為重要的理論成果。

九州之說經(jīng)過漫長的發(fā)展求索后，最終由《呂氏春秋》總其大成?！秴问洗呵铩び惺加[》：“何謂九州？河、漢之間為豫州，周也。兩河之間為冀州，晉也。河、濟之間為兗州，衛(wèi)也。東方為青州，齊也。泗上為徐州，魯也。東南為揚州，越也。南方為荊州，楚也。西方為雍州，秦也。北方為幽州，燕也?！盵13]662663這個九州版本把前述幾說融于一爐，象征著九州理論的成熟與完備。

事實上，《呂氏春秋》一書對先秦諸子之學皆有所吸納，且時人的地理認知水平比之此前有了極大的提升，故而《呂氏春秋》九州有著堅實的現(xiàn)實基礎(chǔ)。《呂氏春秋》九州與東周時代的列國相對應(yīng)，在諸種九州學說之中最具現(xiàn)實意義。[14]尤值一提的是，《呂氏春秋》九州繼承了鄒氏的“大九州”思想?！秴问洗呵铩啡缡敲枋鎏煜滤臉O：“凡四海之內(nèi)，東西二萬八千里，南北二萬六千里?！菜臉O之內(nèi)，東西五億有九萬七千里，南北亦五億有九萬七千里?！盵13]663《呂氏春秋》描述了九州的地理空間，描述出更為廣闊的四極范圍。從面積上看，《呂氏春秋》九州比之鄒衍所說的八十一分之一的神州，似乎更為廣闊。①這種思想反映了時人對于廣闊天下認知水平的提高，且當與秦人多年來的擴張性建國策略有關(guān)，體現(xiàn)了秦國邊疆政策的開放性與侵略性。

二、五服與九州視野下天下觀之比較

（一）基于不同視野的天下觀理念

五服與九州思想的發(fā)展，使天下的概念逐漸清晰起來，不過二者的視野有著顯著不同：五服制天下突出夷夏秩序的文化意味，九州制則強調(diào)天下的地理格局。

據(jù)《尚書·召誥》：“小民乃惟刑用于天下，越王顯?！盵3]400此為可考存世文獻中，“天下”概念的首次出現(xiàn)。據(jù)此推測，“天下”觀念的產(chǎn)生應(yīng)猶在此之前。由此前溯至殷商時期，盡管彼時尚無關(guān)于“天下”的記載，不過已經(jīng)出現(xiàn)了諸如“四方”“中央”等表述地位、方位的專有詞匯。這種早期的空間地理概念，反映了時人對于廣闊地理空間的想象，是“天下”觀念產(chǎn)生的先聲。我們亦可以認為，正是服事制度提出的內(nèi)外層次理念，與逐漸形成的“四方”“中央”方位觀，共同構(gòu)成了“天下”理論的基本骨架。[15]嗣后，“天下”的概念日益擴展，并突破了舊有的地理學范疇，逐漸上升到文化與政治層面。

據(jù)《漢書·食貨志上》：“禹平洪水，定九州，制土田，各因所生遠近，賦入貢棐，楙遷有無，萬國作乂?！盵16]此指明了九州制天下各司其職、秩序井然的倫理學與政治學特征?！秴问洗呵铩ど鲃萜贩Q：“凡冠帶之國，舟車之所通，不用象譯狄鞮，方三千里。古之王者，擇天下之中而立國，擇國之中而立宮，擇宮之中而立廟。天下之地，方千里以為國，所以極治任也?！跽咧饨ㄒ?，彌近彌大，彌遠彌小，海上有十里之諸侯。以大使小，以重使輕，以眾使寡，此王者之所以家以完也?！盵13]1119如前所述，《呂氏春秋》是九州思想的集大成者，因此《呂氏春秋》天下也突出了天下的地理構(gòu)成特質(zhì)。

而真正成熟的“天下”理論，其意義不再僅限于地理學意義上的廣袤沃壤，同時指代生存生活于茲的民心向背，以及世界一家的倫理學和政治學理想。[17]要言之，五服制天下強調(diào)天下的文化屬性和夷夏二元屬性，隨著華夏文明的壯大，五服制天下的范圍亦在日益擴大，向四極延伸；相比之下，九州制天下，則主要彰顯天下的地理學內(nèi)涵，強調(diào)天下的地理構(gòu)成和制度屬性。

事實上，在天下觀念發(fā)展的進程中，五服與九州這兩種學說盡管視域不同、制式各異，但并未產(chǎn)生出強烈的互斥性，反而表現(xiàn)出并行不悖、共同發(fā)展的態(tài)勢，乃至于逐漸融合內(nèi)化，天下理論體系也因此日益成熟與完備。針對《呂氏春秋》所稱“冠帶之國”的面積為“方三千里”之說，日本學者渡邊信一郎結(jié)合服事說進行考察，他認為從戰(zhàn)國時期至后漢時期所編纂的經(jīng)書及其解釋中所表現(xiàn)出來的天下觀，表現(xiàn)出一種不斷擴張、逐漸膨脹的特征。戰(zhàn)國中期，天下的范圍約為方圓三千里，此后增至方圓五千里，到后漢鄭玄遍注群經(jīng)之時，天下的范疇已經(jīng)擴大至方圓萬里，且把夷狄之眾囊括其中。[18]4560回首遙望，《呂氏春秋》的三千里天下觀，便是這個擴張之旅的歷史起點。

重新回顧“天下”一詞的發(fā)生、演變進程，其最初的含義為地理空間的極限，當無疑義。據(jù)此試析“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”之說，“普天之下”與“率土之濱”上下對應(yīng)，表明一個完整封閉的地理空間，盡為王者所有。基于此種視角，可知此時的“天下”與“中國”“九州”的含義相類，僅為王化所及之處，與華夏文化相游離的戎狄之人并不在“天下”之列。此后，“中國”“九州”的內(nèi)涵定義與夷夏觀念強弱盛衰的演進進程表現(xiàn)出息息相關(guān)的因果關(guān)系，隨著夷夏之間文化差距逐漸擴大，夷夏文化分流的表征日益明顯，“中國”和“九州”最終成為文化中心的代名詞，與由蠻夷戎狄構(gòu)成的“四?！?，共同支撐起夷夏二元制天下。

這一時期，也成為“天下”觀念初步成熟的重要時期，“天下”成為現(xiàn)實中和理論上的空間極限。如前所述，隨著時人天下視野的不斷開闊以及地理認知水平的顯著提升，傳統(tǒng)意義上的“天下”，表現(xiàn)出從方圓三千里到方圓五千里，再到萬里的遞增膨脹趨勢。除此之外，另一種影響深遠的變化在于其內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變，此時的“天下”已經(jīng)在原本單一的地理空間概念的基礎(chǔ)上衍生出博大厚重的文化意蘊，言及“天下”，不僅讓人想到疆土之廣，同時亦會想到疆土之上的制度構(gòu)建、民心向背等多重含義。隨著孔、孟二圣提出夷夏一體性主張，強調(diào)血族概念的夷夏之辨思想終至式微，這為作為空間極限的“天下”承認夷夏并存的合理性與合法性提供了強大的理論保證。換言之，至戰(zhàn)國時期，基于華夏視野的“天下”，終于突破了夷夏之辨的思想束縛，把四海夷狄包納進華夏的“天下”之內(nèi)，使現(xiàn)實中的夷夏二元制世界得到理論的認可與支持。這種變化反映在服事思想上，就是前文所述的九服思想把外藩亦視為天下的組成部分，此亦進一步表明此時的天下理念已經(jīng)兼具五服與九州的雙重內(nèi)涵。

（二）兩種天下觀念的現(xiàn)實功用

無論五服，抑或九州，其實質(zhì)皆為《禹貢》思想的現(xiàn)實產(chǎn)物，代表了當時的思想家對于“王制”的憧憬與想象，二者共同描繪出理想天下秩序的基本格局。[19]二者最大的不同在于，五服思想是基于夷夏族群分布作出的理論探索，欲以其指導(dǎo)現(xiàn)實秩序的創(chuàng)建；九州則是時人根據(jù)現(xiàn)實世界的需求，來找尋古義的支持。

如前所述，二服與三服均曾在史上真實存在。據(jù)金景芳先生考證，內(nèi)服和外服其實是以王畿為限而區(qū)分，百官、百僚、百辟等群體為內(nèi)服，列國邦伯群體為外服。[20]由前文所提的史料，結(jié)合金先生所論，可知內(nèi)外服制，就是天子對于治下之民的地理分布的基本原則。我們亦可知，殷商之際的諸侯尚屬于外服系統(tǒng)。直至周初分封，廣設(shè)諸侯，欲使其成為周王室之藩籬，屏藩中央，遂有諸侯內(nèi)移的趨勢?？梢哉f，正是由于分封制的出現(xiàn)，殷商時期內(nèi)服與外服之間原本明晰的界線開始變得模糊不清，此系天子治下群體結(jié)構(gòu)多樣性變化的必然結(jié)果，亦是這種變化，推動了二服制向三服制的歷史性轉(zhuǎn)變。

與二服、三服相比，五服制是基于二服與三服的現(xiàn)實，推演想象而來。據(jù)顧頡剛先生考證，五服中的甸、侯、要內(nèi)三服為古代所實有，賓、荒二服則屬史家之臆想創(chuàng)造。[21]深入考辨三代畿服制之實質(zhì)，其實就是天子與被征服群體之間政治經(jīng)濟關(guān)系的理想化，在這種制度設(shè)想中，每一服的群體各司其職，共同遵守和維系既定秩序。[22]服事思想的演進表明了華夏中心對于理想秩序一以貫之的不懈求索，如果說《禹貢》五服制尚屬以現(xiàn)實世界中的內(nèi)、外服制為基礎(chǔ)的理論探求，那么九服制則是在五服制這一并未真正實現(xiàn)的理論想象上的進一步發(fā)展闡釋，具有更為強烈的理想化色彩。周振鶴先生指出，五服和九服表明封建制從統(tǒng)治中心向四方水波般次序傳遞，是“商郊牧野”和國野制度圈層結(jié)構(gòu)的真實反映。[23]也就是說，服事思想從二服、三服到五服與九服的轉(zhuǎn)變，反映的是現(xiàn)實世界中的以天子為中心的貢納關(guān)系向“差序格局”的政治地理演變的理論構(gòu)想，這種轉(zhuǎn)變和發(fā)展無一不體現(xiàn)和彰顯著這一理論體系的現(xiàn)實功用性。

然而，如前所述，五服是一種理想化的設(shè)想，深刻地反映了基于血族種族觀念產(chǎn)生的、對于夷夏格局秩序的主觀性預(yù)期，正是由于其太過理想化，因而缺乏真正付諸實踐的現(xiàn)實基礎(chǔ)。換言之，五服其實是基于現(xiàn)實世界而進行的一種理論探索，欲以此作為創(chuàng)建未來世界格局的依據(jù)；而九州思想則與此相反，欲把現(xiàn)實的天下托于古制，進行劃分隔離，以表明自身合乎古義。

顧頡剛認為，“州”即“洲”，其本義即如今之所謂“區(qū)域”，九州說形成于春秋時期，至戰(zhàn)國時，諸雄的地理分布與古九州相當，遂使九州之說臻于具體化。[24]也就是說，九州實為戰(zhàn)國之人托古假設(shè)而成。對此，邵望平從考古學的角度出發(fā)，提出了截然相反的觀點，他認為九州有三代史實為其依據(jù)，而其存在與變遷在后來成為戰(zhàn)國諸雄分野的重要依據(jù)。[25]上述兩種觀點，基本代表了九州源起的兩種理解。

如前所述，九州之說眾說紛紜、莫衷一是，而之所以存在這樣的差異，主要是因為地域性原因所致。[14]換言之，處于不同地理環(huán)境的不同國家會基于自身的視角，來想象九州的分布格局。這也表明，九州思想有著強烈的現(xiàn)實功用，九州的實質(zhì)是構(gòu)建、治理天下的一種新視野。

如顧頡剛所說，“州”為最原始的區(qū)域概念。所謂禹畫九州，是指大禹對遠近部落次第征服，隨著領(lǐng)土面積的擴大和族群之間的滲透互融，遂奠定了早期國家疆域的輪廓和組織原則的基礎(chǔ)。[26]也就是說，九州思想其實質(zhì)是反映了對現(xiàn)實天下進行分區(qū)管理的行政理念。

總的來說，五服與九州，基于不同的視角來解讀和建構(gòu)天下，均帶有理想化色彩，不過詳辨其實，卻又各有異同。渡邊信一郎指出，九州說與五服說的世界觀明顯有異，前者把九個單獨領(lǐng)域集合為整體，后者則以中心為基點，把天下劃分為五個范疇，向四方重層式展開。[18]48二者的各具特色，又皆有其不同的貢獻與意義：服事制度設(shè)定了王畿這一文化文明中心，通過創(chuàng)建層層遞進的差序格局，來反映王權(quán)和文明主宰下的夷夏政治秩序，夷夏觀念是五服制體系的最高原則；與此相比，九州制體系則以具體的現(xiàn)實地理形勢作為建構(gòu)天下的基礎(chǔ)元素，在建構(gòu)過程中最大限度地摒棄了主觀色彩，比之強調(diào)夷夏原則的五服制更為接近科學的疆域理念。

三、結(jié)語

基于五服制視野下的天下觀，追求一種理想化的夷夏秩序，有著濃重的文化意味和理想化色彩；九州制則強調(diào)整個天下的地理構(gòu)成，把天下劃分為多個區(qū)域，以實現(xiàn)對天下的治理和管理。五服制思想源起于現(xiàn)實中曾經(jīng)存在的服事制度，在此基礎(chǔ)上對夷夏分布進行了理論設(shè)想，但是這種設(shè)想隨著族群融合的深入而失去了現(xiàn)實基礎(chǔ)，終于漸趨沒落；九州制思想的現(xiàn)實功用特征更為明顯，欲托于古義，為現(xiàn)實世界中分州而治找到理論依據(jù)，由于其強大的實用性，九州思想在此后被不斷運用于現(xiàn)實實踐之中，并成為此后劃定行政區(qū)域的重要依據(jù)。不斷發(fā)展的天下觀念集五服與九州兩種思想之大成，把這兩種建構(gòu)視野兼收并用，建立起廣博宏大、氣象萬千的天下觀理論體系。盡管五服思想已經(jīng)流于純粹的理論概念，但是依然是天下觀理論中重要的組成部分，先秦以降，每每異族入侵，中原王朝面臨亡國滅種的威脅時，五服思想和夷夏觀念依然會煥發(fā)出強大的生命力和號召力。

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