蓋 策

(中國社會(huì)科學(xué)院 研究生院，北京100089)

一、民間信仰的概念界定

國內(nèi)外諸多學(xué)者們從民俗學(xué)、宗教學(xué)等研究角度對(duì)民間信仰做了不同的注解，大致可以分為以下兩個(gè)流派。一派以楊慶堃教授為代表，主張用 “分散性宗教”來解釋民間信仰的宗教性本質(zhì)，而 “分散性宗教”就指在世俗制度中以彌散狀態(tài)存在，從“制度性宗教”中獲取一定的信仰素材之后滲透進(jìn)世俗制度的觀念和崇拜儀式中，形成自身特有的崇拜對(duì)象和信仰儀式[1]。從楊教授的定義來看，民間信仰本質(zhì)上屬于宗教。另一派以烏丙安教授為代表，認(rèn)為民間信仰是相對(duì)于正式的宗教或得到官方認(rèn)定的某些信仰，或各時(shí)期廣泛流傳于民間或者為多數(shù)社會(huì)下層民眾崇信的某些觀念，換句話說，民間信仰只是一種信仰形態(tài)，不屬于宗教范疇，其本位是“民俗性”而非“宗教性”[2]。

我們可以從以上兩位最具代表性的學(xué)者的研究中看到，民間信仰從本質(zhì)上是不同于制度化宗教的，只是在“本質(zhì)到底是什么”方面諸位學(xué)者擁有不同的理解。因此，在結(jié)合各位學(xué)者的研究成果的基礎(chǔ)上，筆者傾向于這樣定義民間信仰：它具有一般宗教的內(nèi)在特質(zhì)，是一種較為樸素的超自然崇拜或?qū)ι耢`的信奉的簡(jiǎn)單信仰；但又不具有傳統(tǒng)制度化宗教的外在形式，如比較整全的教義或敬拜儀式等。它在民間廣泛存在、世代相傳，是一種與地方信仰習(xí)俗緊密結(jié)合在一起的信仰體系。

二、民間信仰的社會(huì)功能研究評(píng)述與理論工具

(一)社會(huì)學(xué)對(duì)宗教的研究

通過回到西方的一些經(jīng)典，我們會(huì)很清晰地發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上我們?cè)谶@里所研究的民間信仰在鄉(xiāng)村這一地域所發(fā)揮的功能只不過是古老問題披著現(xiàn)代形式的外衣的重新表達(dá)。涂爾干的宗教社會(huì)學(xué)研究開啟了功能主義應(yīng)用于宗教領(lǐng)域研究的大門。作為一名社會(huì)學(xué)家，涂爾干并沒有去深究形而上學(xué)的問題，而是集中關(guān)注宗教中的社會(huì)與文化因素。在涂爾干的理論中，宗教是團(tuán)結(jié)社會(huì)、整合社會(huì)、聯(lián)結(jié)并維系個(gè)體與社會(huì)的主要手段之一。如果用一句話來概括涂爾干宗教社會(huì)學(xué)的根本性思想，可以這么說：宗教是社會(huì)的凝聚劑，即基于宗教意義系統(tǒng)的共同的道德理解和制度化的宗教儀式對(duì)社會(huì)的團(tuán)結(jié)和整合有著積極的正功能[3]。韋伯研究宗教的目的并不是想要去追尋宗教的本質(zhì)，宗教對(duì)于他來說只是研究社會(huì)問題的一種工具或角度而己。因此，韋伯的諸多宗教社會(huì)學(xué)論著基本上都是在探討宗教與社會(huì)行為類型(特別是經(jīng)濟(jì)行為)、宗教與理性化和現(xiàn)代性之間的關(guān)系等問題。在韋伯那里，利益是行動(dòng)的引擎。即便是宗教行為，也是人們?cè)谙胂罄娴哪繕?biāo)驅(qū)動(dòng)下產(chǎn)生的[4]。 杜贊奇在《權(quán)力、文化與國家》中對(duì)構(gòu)成鄉(xiāng)村權(quán)力文化網(wǎng)絡(luò)的宗教依據(jù)區(qū)域性和信眾的自愿性進(jìn)行了分類，在一定條件下，類似于本文案例的這種超村落的自愿性宗教組織可以有效影響鄉(xiāng)村的政治結(jié)構(gòu)[5]。在我國諸多學(xué)者對(duì)于薩滿教的研究中，也可以了解到東北地區(qū)不同時(shí)期的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等社會(huì)子單元都受到了這一體系的“制度性宗教”的影響。遺憾的是，盡管研究成果紛雜，卻始終未形成一套關(guān)于宗教功能的完整的邏輯體系，因此本研究選擇運(yùn)用帕森斯的AGIL模型進(jìn)行進(jìn)一步的分析，雖稍顯淺薄，但終是有益的嘗試。

(二)工具——AGIL模型

帕森斯認(rèn)為，社會(huì)的各個(gè)子系統(tǒng)屬于整體與部分的關(guān)系，社會(huì)之所以保持在一種相對(duì)穩(wěn)定的狀態(tài)，是因?yàn)樯鐣?huì)的各個(gè)子系統(tǒng)相互聯(lián)系，相互依賴，共同對(duì)整個(gè)社會(huì)發(fā)生作用。帕森斯指出，任何一個(gè)能夠在社會(huì)整體系統(tǒng)中生存下來的子系統(tǒng)，都必須具備以下四種基本功能：適應(yīng)性功能、潛在模式維持功能、整合功能、目標(biāo)達(dá)成功能[6]。表1可以很清楚地解釋每一項(xiàng)功能的具體內(nèi)容。

由表1可以看出，對(duì)民間信仰進(jìn)行AGIL模式分析似乎并不符合帕森斯對(duì)每一項(xiàng)功能內(nèi)容的界定，但是隨著現(xiàn)代社會(huì)的不斷變化發(fā)展，一些功能的內(nèi)容也應(yīng)該得到相應(yīng)的擴(kuò)展。首先，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)中第三產(chǎn)業(yè)比重的不斷增加，精神文化的生產(chǎn)得到了同物質(zhì)生產(chǎn)同樣的重視，不能再僅僅局限于它的潛在模式維持功能，因此筆者認(rèn)為精神文化領(lǐng)域的社會(huì)部門通過提供文化產(chǎn)品所發(fā)揮的社會(huì)功能也可以歸為適應(yīng)功能；其次，社會(huì)治理主體的多中心趨勢(shì)已經(jīng)成為主流，單純依靠政府來提供公共產(chǎn)品和公共服務(wù)的模式出現(xiàn)了較多問題，再加上各國政府機(jī)構(gòu)的職能都在逐漸向少而精的方向轉(zhuǎn)變，因此，發(fā)揮目標(biāo)達(dá)成功能的主體也應(yīng)該允許多元化；最后，近些年來我國群體性事件的增加使得政府對(duì)于強(qiáng)制性權(quán)力的使用變得愈加謹(jǐn)慎，單純地依賴暴力機(jī)關(guān)維持社會(huì)秩序的成本過高，此時(shí)一些非正式權(quán)力可以起到很好地輔助作用。

三、河北省某縣某村落民間信仰的標(biāo)志——樂勝廟

樂勝廟是位于某縣某村落北方的一座僅有50平米的小廟，但是就是這么一座不起眼的小廟，卻在很多方面影響著周邊村落村民的日常生活。樂勝廟歷史久遠(yuǎn)，村中士紳一直非常重視對(duì)樂勝廟的維護(hù)與保養(yǎng)，迄今為止遭受過最大的一次破壞是在1968年進(jìn)入文化大革命以后，縣里的紅衛(wèi)兵與村里士紳號(hào)召組建的“護(hù)村隊(duì)”在是否拆除該廟的問題上持不同態(tài)度，并最終引發(fā)了大規(guī)模械斗，最后雖然對(duì)樂勝像有所保護(hù)，但是墻體部分卻遭到了不同程度的破壞，村里傳統(tǒng)的祭祀儀式也不再公開進(jìn)行。90年代以后，國家宗教政策逐漸寬松，縣政府對(duì)祭祀儀式的態(tài)度由反對(duì)轉(zhuǎn)變?yōu)槟S，村里士紳中年齡較大的鄉(xiāng)賢開始號(hào)召村民重開廟會(huì)等活動(dòng)，大規(guī)模的祭祀儀式才又重新回到村民的日常生活中。據(jù)筆者父輩人的介紹，20世紀(jì)90年代的山照村可以算是一個(gè)“癱瘓村”，在改革開放的背景下，國家力量從鄉(xiāng)村生活的各個(gè)方面開始撤出，商品經(jīng)濟(jì)的沖擊使得村民社會(huì)主義的道德觀崩潰，一味強(qiáng)調(diào)個(gè)人享受權(quán)利，道德出現(xiàn)滑坡，盜竊搶劫事件頻發(fā)。這種自我中心主義盛行的風(fēng)氣使得村民在公共事務(wù)上達(dá)不成共識(shí)，村委會(huì)組織形同虛設(shè)，無法履行應(yīng)有的職責(zé)，一直持續(xù)到21世紀(jì)初村中士紳重修樂勝廟，這一態(tài)勢(shì)才有所好轉(zhuǎn)。募捐修廟雖然前所未有地得到了絕大多數(shù)村民的擁護(hù)和支持，而大多數(shù)的村干部為了和這種迷信活動(dòng)撇清關(guān)系，自始至終不參與重修樂勝廟這一事宜，導(dǎo)致村民對(duì)之后的每一屆村委會(huì)的工作或多或少地持有一些消極態(tài)度，村中士紳與村委會(huì)領(lǐng)導(dǎo)班子的僵硬關(guān)系一直都沒有得到有效地調(diào)解。

四、民間信仰的功能分析——以樂勝廟為個(gè)案

(一)適應(yīng)功能

在諸多學(xué)者的研究中，鄉(xiāng)村治理或多或少地存在“物質(zhì)水平與精神高度的不匹配”這一困境。盡管物質(zhì)生活水平有了一定程度的進(jìn)步，但是中國農(nóng)民天生具有一種不安全感，這種不安全感來自于信息的匱乏、思想的落后以及不確定的天災(zāi)人禍等原因[7]，該村落也不例外?？萍嫉倪M(jìn)步在一定程度上降低了村民從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)面臨的自然風(fēng)險(xiǎn)，但是商品經(jīng)濟(jì)增添的新風(fēng)險(xiǎn)比起前者有過之而無不及，且貧富分化更使得村民心理失衡加劇。因此，村民需要心靈上的依托來聊以慰藉。而此時(shí)日漸復(fù)蘇的民間信仰就為村民提供了一條可以“對(duì)神傾訴”的途徑，能夠在一定程度上滿足村民的認(rèn)知情感和精神文化需要，在韋伯的話語里可以理解為，民間信仰受到信眾的需求驅(qū)動(dòng)而產(chǎn)生、發(fā)展，它可以有效緩解村民在面對(duì)不確定性時(shí)產(chǎn)生的緊張情緒，提升其承受挫折的能力和直面風(fēng)險(xiǎn)的勇氣。在樂勝廟舉行的隆重的廟會(huì)活動(dòng)上，每家每戶都會(huì)前來參加活動(dòng)，并在功德薄上“上名”布施，祈求“樂勝爺”保佑一生平安或是升官發(fā)財(cái)。本村鄉(xiāng)賢李某在接受訪談時(shí)提到：一開始來上香的人少，連肚子都填不飽的人哪里來的香火供奉這個(gè)，慢慢地大家的腰包開始鼓了，就害怕又回到以前那種生活，來上香的人就越來越多了。

當(dāng)然，由于民間信仰的草根性具有非常強(qiáng)烈的功利性色彩，因此也很容易發(fā)展為封建迷信，這也是鄉(xiāng)村治理的諸多難點(diǎn)之一。

(二)模式維持功能

社會(huì)的急劇轉(zhuǎn)型打破了鄉(xiāng)村舊的道德文化體系，但是新的道德文化體系又沒有被及時(shí)建立起來，所以鄉(xiāng)村的倫理觀處于整體迷茫缺失的狀態(tài)，以致于在改革開放后的今天，鄉(xiāng)村不得不面臨道德失范這一信仰危機(jī)。而在村民心中有著深厚根基的民間信仰自然而然就承擔(dān)起了一定的潛在模式維系的功能，為村民提供了一套獨(dú)特而樸素的道德規(guī)范體系。這種體系可以依靠外在的輿論壓力或信眾內(nèi)心的恐懼提供基于認(rèn)知的功利性規(guī)范，也可以依靠信眾的合法性認(rèn)同提供價(jià)值性規(guī)范，當(dāng)然，前者是不如后者穩(wěn)定的。因此，通過對(duì)道德規(guī)范的倡導(dǎo)來塑造村民道德價(jià)值觀是更有效發(fā)揮“潛在模式維護(hù)”功能的途徑。當(dāng)然，正如學(xué)者李俊領(lǐng)所述，“不同于剛性的法律規(guī)范，民間信仰與正式宗教一樣，都可能存在道德風(fēng)險(xiǎn)和機(jī)會(huì)主義,然而，如果僅僅只有剛性的法律而沒有內(nèi)化的道德規(guī)范和內(nèi)心的認(rèn)同，后果將是社會(huì)交易成本的無休止增加”[8]。在這里，樂勝廟的重修及時(shí)扼制了村落道德狀況下滑就是一個(gè)極有解釋力的案例，盡管它多以“好人好報(bào)、壞人壞報(bào)”“好人上天堂、惡人下地獄”等科學(xué)難以證實(shí)或證偽的信條來規(guī)范民眾的行為。

在樂勝廟外堂的牌匾上，題有“忠義仁勇信、禮義廉恥孝”十個(gè)大字，樂勝碑中載道“勝從戎，不閱兵書，日以一本道德經(jīng)置案頭，警其言行 ”，這些文字都是每家每戶的孩子在學(xué)堂讀書時(shí)要背誦的，并被家中長(zhǎng)輩嚴(yán)格要求恪守“樂勝爺”的教誨，在法律規(guī)范普及不足的情況下，民間信仰所承載的道德規(guī)范對(duì)于鄉(xiāng)村民眾道德修養(yǎng)的培育起到了很大作用。當(dāng)然，民間信仰這種潛在模式維持功能不可避免地會(huì)與官方主流意識(shí)形態(tài)形成沖撞，容易引發(fā)鄉(xiāng)村秩序的不穩(wěn)定，同時(shí)也會(huì)給各種邪教可乘之機(jī)，使得鄉(xiāng)村的道德倫理觀再度陷入混亂。

(三)整合功能

社會(huì)整合是協(xié)調(diào)社會(huì)各個(gè)子系統(tǒng)的矛盾沖突，促使社會(huì)整體良性發(fā)展的過程。在鄉(xiāng)村場(chǎng)域下，民間信仰多以頻繁的儀式如祭祀、廟會(huì)、禱告等符號(hào)表現(xiàn)出來，這些活動(dòng)為鄉(xiāng)村不穩(wěn)定因素提供了“泄壓閥”，一定程度上緩和了社會(huì)矛盾的激化。在帕特南的社會(huì)資本理論中，構(gòu)成社會(huì)資本的信任、規(guī)范及網(wǎng)絡(luò)三要素能夠通過促進(jìn)合作行為來提高社會(huì)效率[9]。費(fèi)孝通先生已然闡明中國鄉(xiāng)土社會(huì)的本質(zhì)其實(shí)是人情社會(huì)，其核心就是由血緣、地緣主導(dǎo)的人際關(guān)系之間的“差序格局”[10]，而從調(diào)研情況來看，擁有共同信仰的村民，即便超越了血親與地緣范圍，依然能夠建立起信任關(guān)系。民間信仰提供的道德框架規(guī)范了村民的行為。由民間信仰結(jié)成的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)具有擴(kuò)散性，這種擴(kuò)散性可以為社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中的個(gè)人、家庭甚至村落的發(fā)展帶來社會(huì)資源。正是由于以上三點(diǎn)，民間信仰成為了村落重要的社會(huì)資本，促使村落事務(wù)有序發(fā)展，這非常有助于推動(dòng)實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合。霍某是樂勝廟打理日常事務(wù)的負(fù)責(zé)人，他在訪談中提到：來供奉香火的都被視為我們的兄弟姐妹，大家一起拉家常，誰家有困難就幫個(gè)忙，鄰里關(guān)系自然一天比一天和諧。

(四)目標(biāo)達(dá)成功能

民間信仰作為一種精神符號(hào)，是不具備目標(biāo)達(dá)成功能的，但是這些秉持著相同信仰的村民在一定程度上可以靠自治來對(duì)處理村莊公共事務(wù)，從某種意義上來說，山照村的村民組成了一個(gè)巨大的“社會(huì)組織”，而這個(gè)社會(huì)組織存在的正當(dāng)性在于它是以“樂勝爺”的名義行事的，這使得身處其中的村民逐漸建構(gòu)起對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì) “集體意識(shí)”。公共治理理論的創(chuàng)始人之一的詹姆斯·羅西瑙曾提出：治理與統(tǒng)治不同，治理指的是一種由共同的目標(biāo)支持的活動(dòng)，這些管理的主體未必是政府，也無需依靠國家的強(qiáng)制力來實(shí)現(xiàn)[11]。治理理論旨在挖掘政府以外的各種公共服務(wù)供給和管理統(tǒng)治主體，實(shí)現(xiàn)公共利益的最大化。這些民間信仰活動(dòng)的開展就充分體現(xiàn)了村民的自治精神。在山照村有一項(xiàng)不成文的習(xí)俗，無論村里哪一戶發(fā)生些天災(zāi)人禍，只要你在樂勝廟的祭祀香爐里獻(xiàn)過香火并登記在“功勞簿”，都會(huì)由若干德高望重的士紳帶領(lǐng)村民們對(duì)其進(jìn)行救助。盡管這種“慈善公益”事業(yè)的合理性受到了村里非信眾的質(zhì)疑，但毫無疑問是“民間信仰”彌補(bǔ)政府公共職能缺失的生動(dòng)體現(xiàn)。

我們?cè)谶@里需要補(bǔ)充的是，一些民間信仰活動(dòng)不僅僅體現(xiàn)村民的自治性，還可以有效參與到政府的鄉(xiāng)村治理過程中，當(dāng)然山照村民間信仰的案例是無法證明這一點(diǎn)的。但是筆者通過查找文獻(xiàn)資料，發(fā)現(xiàn)了這樣一則案例：20世紀(jì)90年代初，貴州榕江縣政府利用擺埡山民間信仰的“神圣性”把該地區(qū)各個(gè)小利益集團(tuán)的價(jià)值觀綜合統(tǒng)一起來，構(gòu)建起“議榔”制度，以此維持當(dāng)?shù)刂刃?。擺埡山是榕江縣的一個(gè)鄉(xiāng)村社區(qū)，社區(qū)內(nèi)的苗族信仰薩滿教，本族的族長(zhǎng)同時(shí)也是薩滿祭司，而“議榔”就是本族最具威信的議事會(huì)組織，大多數(shù)苗族人認(rèn)為通過“議榔”的方式他們是可以與薩滿神對(duì)話的。1989年，在一些苗族干部的主持下，新的“議榔”建立起來，新的“議榔”條款提倡婚姻自由，禁止鋪張浪費(fèi)，要求民族團(tuán)結(jié)，組織的帶頭人由本族長(zhǎng)者和政府退休干部構(gòu)成，比例各占50%，這些人具有豐富的閱歷與影響力，在擺埡山村莊的生產(chǎn)生活和公共事務(wù)中扮演著重要角色[12]。通過這個(gè)案例我們可以看到，民間信仰通過合適的引導(dǎo)和培育可以為社會(huì)治理的優(yōu)化和政治合法性的加強(qiáng)貢獻(xiàn)寶貴的力量。

五、民間信仰的正功能轉(zhuǎn)化為負(fù)功能的原因分析

(一)政府治理“真空”

民間信仰治理“真空”，一直是困擾著民間信仰存在和發(fā)展的難題。一方面，到目前為止，我國仍然沒有形成統(tǒng)一的民間信仰管理政策、制度和法規(guī)；另一方面，民間信仰的非官方性質(zhì)以及信眾對(duì)一些公共職能的行使在政府部門看來是挑戰(zhàn)權(quán)威的表現(xiàn)，自然會(huì)導(dǎo)致政府部門對(duì)其潛在的抵制。部分學(xué)者雖然提出民間信仰的治理尚屬社會(huì)自治的范疇，應(yīng)當(dāng)由信眾自行協(xié)商處理，但是隨著近些年來農(nóng)村邪教的日益猖獗，公共部門適當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)和管理已經(jīng)成為不可避免的趨勢(shì)。

(二)主流意識(shí)形態(tài)對(duì)鄉(xiāng)村的強(qiáng)制滲入

鄉(xiāng)村地區(qū)在價(jià)值觀層次的沖突突出表現(xiàn)為主流意識(shí)形態(tài)與民間信仰之間的矛盾。唯物主義和無神論等主流意識(shí)形態(tài)對(duì)鄉(xiāng)村的強(qiáng)制滲入，無異于對(duì)原本民間信仰構(gòu)建的價(jià)值觀體系形成了沖擊，造成村民在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的混亂。在山照村，“樂勝爺”的信眾占了村里的絕大多數(shù)，但是在村委會(huì)多次使用廣播宣傳，縣政府派人員進(jìn)行主流意識(shí)形態(tài)的知識(shí)普及后，一些村民開始以“樂勝爺”的名義向村委會(huì)暴力示威，甚至還有部分村民由于心理上無法接受信仰的崩塌，喪失了“對(duì)神傾訴”的途徑，選擇了離開山照村，在這種“熟人社會(huì)”的壞境中，很容易引發(fā)連鎖反應(yīng)，這對(duì)于鄉(xiāng)村秩序的維持是一項(xiàng)巨大的挑戰(zhàn)。

(三)村民文化素養(yǎng)偏低

村民文化素養(yǎng)偏低是民間信仰的諸多負(fù)功能產(chǎn)生的根本原因，需要強(qiáng)調(diào)的是，文化素養(yǎng)的內(nèi)涵并不只是局限于對(duì)科學(xué)知識(shí)的掌握程度，更多的是思維與格局的塑造和進(jìn)步，而這正是該村村民所欠缺的。在該村落，盡管一味的跪拜“樂勝爺”并未給信眾帶來什么實(shí)際的好處，但是“不祭祀就不會(huì)被保護(hù)”的觀念已經(jīng)深深植入了他們的內(nèi)心深處。調(diào)研結(jié)果顯示，擁有小學(xué)、初中學(xué)歷的信眾數(shù)量占據(jù)信眾總?cè)藬?shù)的九成以上，這些人年齡較大，常年從事最原始的農(nóng)業(yè)活動(dòng)，拒絕生活環(huán)境的變化，因此在面臨市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的沖擊時(shí)表現(xiàn)出極大的不安全感，在這一背景下其意識(shí)形態(tài)層面極易受到蠱惑。

(四)民間信仰自身的道德風(fēng)險(xiǎn)和機(jī)會(huì)主義

鄉(xiāng)村治理需要民間信仰發(fā)揮潛在模式維持功能的原因在于道德與認(rèn)同是發(fā)自個(gè)人內(nèi)心的約束，無需監(jiān)督，成本極低卻又無時(shí)無刻不在發(fā)揮作用，效率極高。正如前文所述的，民間信仰正功能的發(fā)揮建立在兩個(gè)基礎(chǔ)之上：一是其構(gòu)建了一套有助于群體的整合與內(nèi)聚的道德規(guī)范，二是村民對(duì)于這一道德規(guī)范內(nèi)心的認(rèn)同。但是在現(xiàn)實(shí)生活中，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的沖擊使得傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的社會(huì)環(huán)境愈加復(fù)雜，隨時(shí)可能打破這一潛在模式維持功能，多元價(jià)值在一定程度上削弱了民間信仰的約束力且制度化的法律尚未普及，由此道德風(fēng)險(xiǎn)和機(jī)會(huì)主義發(fā)生的機(jī)率大大增加。這種道德風(fēng)險(xiǎn)和機(jī)會(huì)主義屬于民間信仰的本質(zhì)特征，兩者只能依靠村民自身的認(rèn)知，這也是民間信仰有序參與鄉(xiāng)村治理的根本困境。