袁 松

如何在現(xiàn)代性下鄉(xiāng)的背景下理解民間信仰活動的持續(xù)擴張？這是學(xué)界持續(xù)關(guān)注的一個經(jīng)典問題。常見的解答有以下幾種。第一，從國家與社會關(guān)系的角度切入，強調(diào)改革開放以后國家宗教管理政策的調(diào)整及農(nóng)村社會治理模式的轉(zhuǎn)變給民間信仰活動帶來了充分的自由度和生長空間。*何蘭萍、陳通：《農(nóng)村社會控制弱化與農(nóng)村非正式組織的興起》,《理論與改革》2005年第5期；葉濤：《浙江民間信仰現(xiàn)狀及其調(diào)研述略》，金澤、邱永輝主編：《中國宗教報告》，社會科學(xué)文獻出版社，2009年，第145-155頁。第二，從宗教市場論的角度切入，認為各式各樣的廟宇和靈媒為了積極爭取信眾而展開激烈競爭，他們競相提供更為優(yōu)質(zhì)的信仰服務(wù)，這客觀上激發(fā)了民間潛藏的信仰慣習(xí)，引發(fā)了社會的信仰消費。*文永輝：《九福寺的宗教經(jīng)營——宗教市場輪視角下的田野研究》，《開放時代》2006年第6期；陳彬,劉文釗：《信仰慣習(xí)、供需合力、靈驗驅(qū)動：當代中國民間信仰復(fù)興現(xiàn)象的“三維模型”》，《世界宗教研究》2012年第4期。第三，從民眾精神需求的角度切入，強調(diào)村莊共同體的衰落和互助網(wǎng)絡(luò)的消解，農(nóng)民在面臨各種生存風(fēng)險和人生變故時需要在信仰世界中尋求慰藉和精神支持。*吳理財：《公共性的消解與重建》，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2014年；阮榮平、鄭風(fēng)田、劉力：《公共文化供給的宗教信仰擠出效應(yīng)檢驗》，《中國農(nóng)村觀察》2010年第6期；楊倩倩、陳岱云：《農(nóng)村社會支持網(wǎng)絡(luò)的演變與農(nóng)村宗教熱現(xiàn)象研究》，《東岳論叢》2010年第3期。

以上這三種思路具有一定解釋力，但仍需深化。國家—社會框架容易產(chǎn)生政治與宗教互斥的主觀預(yù)設(shè)，但這種預(yù)設(shè)在村莊的生活語境中卻并不一定真實。它可以解釋政策改變伊始民間信仰活動的復(fù)蘇，但卻難以解釋管理模式轉(zhuǎn)變后的持續(xù)增長。事實上，官方—民間的分立在當下民眾的日常信仰實踐中很難覺察得到。在許多場合下，地方政府成為民間信仰發(fā)展的推動因素，在聯(lián)系僑胞、招商引資、旅游開發(fā)、文化申遺等機遇中，國家試圖運用地方文化符號達成特定的經(jīng)濟目的，而地方精英亦借用國家符號實現(xiàn)對民間信仰的再造。[注]景軍：《神堂記憶:一個中國鄉(xiāng)村的歷史、權(quán)力與道德》，吳飛譯，福建教育出版，2013年；高丙中：《一座博物館—廟宇建筑的民族志——論成為政治藝術(shù)的雙名制》，《社會學(xué)研究》2006年第1期；Chau Adam， Miraculous Response: Doing Popular Religion in Contemporary China. Stanford: Stanford University Press，2006．

宗教市場論的框架適用于具有排他性的制度宗教，由于信徒不能同時信仰多個神祇，而且一旦進入后就很難退出，那么宗教信仰之間就會具有明顯的競爭關(guān)系，積極傳教成為重要的組織特征。但是，這個前提在中國民間信仰中卻并不存在。[注]盧云峰：《超越基督宗教社會學(xué)——兼論宗教市場理論在華人社會的適用性問題》，《社會學(xué)研究》2008年第5期。因為農(nóng)民自古以來就可以因多種需要同時供奉多個神靈，并且視“靈”與“不靈”轉(zhuǎn)換供奉的重點，這使得民間信仰的擴張并不倚賴傳教來實現(xiàn)。[注]正是因為這個緣故，中國民間信仰被學(xué)者們稱為彌散性宗教。參見楊慶堃：《中國社會中的宗教》，上海人民出版社，2007年。換句話說，在中國農(nóng)村，靈媒服務(wù)的升級并不是信仰擴張的初始動因，恰恰相反，是農(nóng)民信仰行動的擴張導(dǎo)致了儀式服務(wù)的興盛。

鄉(xiāng)村研究者在當代中國農(nóng)村的巨變中挖掘民間信仰擴張的社會基礎(chǔ)，這一思路無疑是值得肯定的，因其指向了中國民間信仰“自在邏輯”的挖掘，但可惜的是，在具體操作時卻滑向了個體層面的信仰參與動機。這種心理還原確有必要，但卻無法解答群體層面信仰行動擴張的社會機制。舉例而言，如果說農(nóng)民參與信仰活動是為了尋求慰藉，那為何經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)民間信仰活動的擴張更為突出？

因此，本文不將重點置于信眾的心理狀態(tài)，考察其信仰的動機和深度、理性抑或非理性等，而是考察信眾群體的社會行動。在筆者看來，探尋農(nóng)民信仰行動的動力機制，需要回到農(nóng)民的生活世界之中，關(guān)注社會本身的整體性，而不是將其簡化為某個特定的向量，比如“官方—民間”的權(quán)力關(guān)系或是信仰供求者的經(jīng)濟理性?；诖耍疚膰L試以禮物范式為焦點，對中國農(nóng)村民間信仰活動的擴張進行再解釋。禮物范式對于揭示宗教信仰活動在社會中的不可還原性有著重要的意義?！皟H憑功利的交換或強制的分配無法建立起社會秩序所需的團結(jié)，社會團結(jié)離不開情感和道義，而宗教總是與道德緊密相聯(lián)。”[注]汲喆：《禮物交換作為宗教生活的基本形式》，《社會學(xué)研究》2009年第3期?；氐蕉Y物范式，意味著回到宗教社會學(xué)的理論原點——在人神關(guān)系的建構(gòu)與表達中重新思考社會變遷，在人們自愿形成的義務(wù)之網(wǎng)中探尋變遷社會的整合機理。[注]梁永佳：《中國農(nóng)村宗教復(fù)興與“宗教”的中國命運》，《社會》2015年第1期；李向平：《中國信仰的實踐邏輯》，《學(xué)術(shù)月刊》2010年第6期。本文發(fā)現(xiàn)，如果把“禮物”理解為人神之間實現(xiàn)“來”與“往”、“報”與“償”的中介，那么農(nóng)民的生活世界就彌散著人—神之間的互惠與期待，村民對神靈的送禮、回禮與神靈對村民的庇佑形成綿延的禮物之流，許愿、還愿與在時間間隔中對“顯靈”的期待構(gòu)成了中國農(nóng)民宗教生活的基本形式。正是這一模式，構(gòu)成了我們理解農(nóng)民群體信仰行動擴張的前提和基礎(chǔ)。

2014年的7-9月，筆者在浙江省慈溪市的福村開展駐村調(diào)查，發(fā)現(xiàn)近年來在浙東農(nóng)村念佛活動急劇增多，許多鄉(xiāng)鎮(zhèn)出現(xiàn)了“佛紙”買賣的現(xiàn)象。[注]福村鄰近杭州灣新區(qū)，地理區(qū)位優(yōu)越，小五金行業(yè)較為發(fā)達。村莊區(qū)域面積5.1平方公里，轄區(qū)內(nèi)有46個村民組，農(nóng)戶2232戶，總?cè)丝?401人，在冊外來人口4653人。2011年全村經(jīng)濟總收入5.13億元，村民人均年收入13471元。按照學(xué)術(shù)規(guī)范，文中所涉地名人名已做技術(shù)處理。

一、“回禮”的義務(wù)：綿延的人-神關(guān)系之鏈

(一)“佛紙”：敬神的禮物

浙東農(nóng)村距普陀山較近，其民間信仰受到正統(tǒng)佛教的影響。村中各種小廟供奉的諸多神像以菩薩為主，但也包括太上老君、財神、地方神“勝山娘娘”、包公，甚至毛主席像。村民一年四節(jié)祭拜祖先與平日里燒香拜佛之時都要點燒“佛紙”——一疊帶有佛教象征圖案的黃色紙錢。[注]紙錢伴隨古代祭祀之禮而產(chǎn)生，與人類的祖先崇拜和鬼神信仰密切相關(guān)。唐代時焚化紙錢開始流行，這要歸結(jié)于當時佛教思想的宣揚，如寺院每年舉行盂蘭盆會時，將紙錢與紙人、紙馬串起待法會結(jié)束至于香爐內(nèi)焚燒，以送死者受用。至宋代時，紙錢已納入皇家的祭祀制度中。民間還逐漸衍生出“寄庫”的風(fēng)俗，即于生前預(yù)先焚化紙錢，或作佛事，寄托冥官，以冀死后取用。清朝以后，焚化紙錢已在民間普及，人們在紙錢上印制《往生咒》，拿到寺院焚化。參見夏金華：《紙錢源流考》，《史林》2013年第1期。紙錢在中國民間宗教的儀式中扮演著重要角色，借助它，具體化的存在和非具體化的存在得以溝通。祭祀過程從燃燭開始，點香象征著陰陽兩界建立聯(lián)系，供奉食物實施聯(lián)系，然后以紙錢作禮物標志分離，最后是燃鞭宣布結(jié)束。儀式中，紙錢和供品準備得越精心，表明供奉者與想象的客體間的關(guān)系越稔熟。[注]參見[美]C. Fred Blake: 《紙錢的符號學(xué)研究》，冉凡譯，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2005年第5期。

“百姓信仰某種超自然力量主要不是出于精神或靈魂的解脫，也不是為了解決人生的終極關(guān)懷，而是出于實用功利性的現(xiàn)實利益訴求，希冀通過祈求神靈的保佑，來達到祈福攘災(zāi)的目的。”[注]林國平：《關(guān)于中國民間信仰研究的幾個問題》，《民俗研究》2007年第1期。在浙東農(nóng)村的民俗觀念中，“佛紙”必須通過“念佛”來賦予“靈力”：只有經(jīng)過口對佛紙誦念經(jīng)文的過程之后，再燒給神佛或祖先才能獲得庇佑，否則就與燃燒普通紙張無異。因此，念佛活動也被稱之為“賦靈”。佛紙在神像前燃燒的過程中，村民可以完成許愿與還愿。許愿時點燒的佛紙即是在給神靈送禮。一年當中，心愿的實現(xiàn)(這被稱之為“顯靈”)是神靈給信徒做出的回饋。來年的還愿與再次許愿交織在一起，既是對神佛之饋贈的回禮，也是為神佛再次送出禮物。

對于求取神佛庇護的村民而言，制作和獲取具有“靈力”的敬神禮物成為其信仰活動的日常部分。據(jù)福村一些老人講述，大集體時代佛紙的制作比較簡單，給佛紙“賦靈”的念佛活動在家庭內(nèi)部進行，家中老人空閑時一邊敲木魚一邊反復(fù)誦念“阿彌陀佛”即可完成，“念”好的佛紙也只是自家使用。熟人朋友之間將佛紙作為禮物相互贈送的現(xiàn)象大量存在，但沒有出現(xiàn)貨幣交易。節(jié)日里親朋好友間借佛紙應(yīng)急較為正常，但因此而收錢則是一件丟臉的事情。

上世紀八十年代初，浙東民間信仰活動重新開展，念佛活動漸漸從家庭內(nèi)部走出。九十年代中期，點燒佛紙的場合、頻率和數(shù)量逐漸增加，雇人念佛的現(xiàn)象開始出現(xiàn)并擴展開來。2000年以后，念好的“佛紙”被拿來在村里出售。除去傳統(tǒng)節(jié)氣與紅白喜事，連辦廠、開店、買車等一系列活動人們都要點燒佛紙。[注]佛紙的高級形式被稱為“佛經(jīng)”，紙質(zhì)和包裝更為講究，由于念佛過程中誦念經(jīng)文比直接念“阿彌陀佛”更加復(fù)雜，價格也更貴，主要有生意經(jīng)、健康經(jīng)、出門經(jīng)、買車經(jīng)等等。一些大型建筑工程開工時也要燒佛紙或佛經(jīng)，祈求工程順利運行。村民說，杭州灣大橋在動工時專門請了33個念佛資格老、口碑好的老太太去施工地點念佛。

(二)良心所系的禮物之鏈

為什么浙東的村民尤其是那些在市場經(jīng)濟大潮中致富的村民會花費相當數(shù)量的錢財用于購買“佛紙”？誠然，彌補精神匱乏，減弱生命中的危機感、挫折感和不確定性，這是信徒個體從事儀式行為的功能需求，但是，對于浙東村落的村民而言，從事這一行為本身卻是一件“非做不可”“不得不做”的事情，這成為一種“直覺”和“良心”：

做生意的人特別相信運氣，工廠搞得好要菩薩保佑，開店要燒佛才會生意興隆，工地也要燒佛，防止出事故。為了佛紙靈驗，有時專門找老太太到家里來念，現(xiàn)在請人念佛已經(jīng)成了風(fēng)氣，這是一些大老板帶起來的。我自己反正每年都要許愿，工廠發(fā)展好了，年產(chǎn)值達到多少，就來燒33天佛。愿許了就要做到，燒多少全憑良心。錢賺來了肯定給菩薩還愿，這是不需要問的。我父親生前跟我說過，做生意賺來的錢，不全是自己的，有些錢必須花出去，不花出去，更多的錢就回不來。[注]采訪人：葛佳；訪談對象：付某，五金廠老板；訪談時間：2014年8月9日；訪談地點：慈溪市福村。

對這位中年企業(yè)主的訪談，讓我不禁想起薩林斯(1972)講述的“禮物之靈(hau)”：毛利人的獵物除了自己食用還要分出一部分來通過祭司獻給森林之神，以便后者在來年提供更多的獵物，而來年的獵物又有一部分作為祭品，如此循環(huán)，生生不息。但本文在這里要強調(diào)的不是人—神交換中的利潤的維度，而是禮物交換過程中給神靈“回禮”的義務(wù)感：生意的背后充滿著不確定性，其中的機遇被一種神秘的不可見的力量所主宰，只有適量的回饋才能保證自己繼續(xù)享有這種機會。如果生意受挫，那是因為敬獻不足，沒有表達出自己的誠意。至于究竟多少才算足夠，沒有明確標準，全憑自己的“良心”[注]此處的“良心”，可以理解成村民對自身責(zé)任和義務(wù)的一種自覺意識和情感體驗，以及以此為基礎(chǔ)而形成的對于自我進行評價與調(diào)控的心理機制。它能引起“做好事”的平和感,也能引起“做壞事”時的內(nèi)疚和悔恨。，換成老百姓的話語，就是“心誠則靈”。

更為重要的是，回禮與送禮是融成一體的，如果心愿實現(xiàn)甚至是意外之喜降臨到自己頭上，就意味著來年必須去回禮，這既是對上次許愿之后神佛之賜福的感恩與回報，也是再次送出禮物，并期待著運氣的繼續(xù)降臨。所以，回禮本身也是送禮，它結(jié)束了上一個時間間隔的期待，同時也自動背負了下一輪的回禮義務(wù)。這使得綿延不斷的禮物交換過程有了歷史延展性：倘若一個家庭從祖輩開始，在某時某刻開啟了點燒佛紙的敬神儀式，那么，此后回禮的鏈條就難以斬斷了。與神佛的禮物交換過程同時凝聚了家族的情感記憶，給神送禮、回禮的宗教行為擴展為家庭生活中必不可少的、日常化的生命儀式。

(三)還愿、回禮的道德意涵

一旦給神佛的回禮與良心、情感聯(lián)系在一起，道德意涵就會顯現(xiàn)：

每年燒佛是必須的，不能斷掉，臨時抱佛腳，不靈的！哦，有事的時候拜一下，得了好處就忘了，沒有這樣的道理！好比我們走人情，收了錢就再不往來，那是什么人啊？這樣的人別人不光要講你小氣，做人沒意思，還要說你鉆到錢眼里去了！[注]采訪人：袁松、葛佳；訪談對象：王某，中年婦女，村民小組長；訪談時間：2014年7月28日；訪談地點：慈溪市福村。

筆者清楚地記得，在回答“愿望都實現(xiàn)了為什么還要買佛紙還愿”的提問時，訪談對象漲紅著臉、眼神中含著怒氣與責(zé)怪的表情。她愣在那里，意思是，“你怎么居然連這都不懂？”[注]在布迪厄那里，這種“理所當然、毋庸置疑”的狀態(tài)被他稱為由實踐感而體現(xiàn)出的信念。參見布迪厄：《實踐感》，蔣梓驊譯，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F，2009年版，第152頁。在許多個像她那樣的信徒眼中，給神佛回禮，本身就是一種道德，滲透著強烈的情感。這和走人情必須回禮一樣，是前置于理性思考和利益算計的、人之為人的基本準則。只要自己在神佛面前許下的心愿得到了部分的實現(xiàn)，那么回禮便成為一種義務(wù)，這反映了一個人的道德水平，做人的基本信用。如果得了好處卻不知回報，那是被村鄰瞧不起的、有損人格的敗德行為。此處，財富的獲取背后隱藏著倫理意涵，生意成功不僅僅是個人努力的結(jié)果，還有神佛的賜福，因此給神佛的回禮就成了一種定期互惠的“期貨”，以年為時間間隔的回報期限衍生出人的信用與高貴。否則，即使發(fā)財致富，也會與“小人得志”“唯利是圖”“不守信用”“吝嗇鬼”“守財奴”等負面標簽直接相連。

而另一方面，神佛也同樣有回禮的義務(wù)。如果長期不能兌現(xiàn)獻禮的信徒許下的愿景，就有可能因為“不靈”而香火漸衰，直至被人遺忘和拋棄。反過來，如果一位鄉(xiāng)間小神特別“靈驗”，則有可能從村野晉升到廟宇之中。這種情形不僅是在浙東農(nóng)村，在華人生活的其他地區(qū)同樣存在。比如在關(guān)中農(nóng)村傳統(tǒng)的求雨儀式中，遇到干旱也不顯靈的“龍王”有可能遭到獻祭者的鞭打；而在臺北艋舺早期的歷史中，個別家戶的神龕因為神的靈驗而最終發(fā)展成為廟宇。[注]Wolf Arthur P．，“Gods, Ghosts, and Ancestors”, in Arthur P. Wolf (ed.), Religion and Ritual in Chinese Society, Stanford: Stanford University Press, 1974，pp.131-182.所以，被人信奉的神佛一定是會回禮的，因為不知回報的神是不“靈”的，而不“靈”的神不是真神。誠如岳永逸所言，“神或仙在中國民眾的生活中不是不存在，不是沒有力量，它高高在上，但絕不是至高無上的，是可以被人左右的，是‘靈為人附’。”作為信仰對象的“神”并非存在于一個與凡間分立的、凌駕于凡人之上的“圣”的世界里，它并未與老百姓的日常生活脫離。在“人憑神，神依人”的神人互惠關(guān)系中，神從屬于人。[注]岳永逸：《家中過會：中國民眾信仰的生活化特質(zhì)》，《開放時代》2008年第1期。

正是給神佛的回禮中滲透的情感、道德與“良心”，支撐著綿延歷史中民間信仰活動的持續(xù)，即使政治環(huán)境變化也未曾中斷。

二、禮物的差等：人—神關(guān)系的遠近之爭

給神靈“回禮”不僅是慣習(xí)，而且是一種道德義務(wù)，但卻并不能解釋民間信仰活動在新的背景下出現(xiàn)的規(guī)模擴張。要回答這個問題，必須在延續(xù)性的基礎(chǔ)上比較不同群體的信仰行動差異。我們在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，農(nóng)民在當前的村莊生活中增加信仰活動頻次與禮物品級的程度因階層的差異而分殊。

(一)禮物互往背后的關(guān)系競爭

中國民間信仰并不強調(diào)信徒的組織性與排他性，不同的信眾因不同的現(xiàn)實訴求供奉不同的神祇，但他們都相信“自我”—“靈媒”—“神靈”這個三角結(jié)構(gòu)的存在，這是中國民間宗教諸多信仰的共同內(nèi)核。[注]“靈”在中國民間宗教中是一個非常值得研究的本土概念。趙旭東認為，“靈性”“靈驗”“顯靈”中的“靈”是“香客的自我、作為他者的靈媒以及作為超越性存在且不可顯見的神靈這個三角結(jié)構(gòu)中瞬間建立起來的一種切實的聯(lián)系”，不同于西方理性主義的知識論傳統(tǒng)，“靈”是人們對超自然神靈強力的一種即時性的頓悟。參見趙旭東：《“靈”、頓悟與理性:知識創(chuàng)造的兩種途徑》，《思想戰(zhàn)線》2013年第1期。對于信眾而言，更多的禮物、更好的“靈媒”，意味著與神佛更多的溝通機會乃至與之拉近距離、分享權(quán)力的可能?！扒笊癜莘稹钡亩Y物互往隱含著人與神之間的關(guān)系構(gòu)建。

在中國民間信仰中，神靈是居住在本鄉(xiāng)本土可以通過經(jīng)營來保持良好關(guān)系的朋友，而不是一種全能的威嚇性的存在。通過上香、進供、獻祭、燒紙等儀式給神靈敬奉禮物以求得保佑，這在千百年來一直都是常態(tài)。楊美惠曾提出過“禮物經(jīng)濟”的概念，她指出，根基于“慷慨和放棄財富的邏輯”之上的禮物經(jīng)濟與強調(diào)“逐利和財富積累的邏輯”之上的生產(chǎn)經(jīng)濟在日常生活中是互補并相互嵌入的。[注]楊美惠認為，禮儀經(jīng)濟存在“耗費的邏輯”，它是社會對過剩資源的刻意消耗，對于個體行動者而言，消耗本身即是目的，是人們追求“自主存在”的自由和權(quán)利。參見Mayfair Mei-hui Yang，“Putting Global Capitalism in its Place: Economic Hybridity, Bataille, and Ritual Expenditure”，Current Anthropology，vol 41，no.4(2000), pp.447-509.在陰陽兩界之間“打點”關(guān)系的支出，包括祭祖、拜佛、贊助儀式場所的修建、算命、風(fēng)水等禮儀服務(wù)的投入，源于人類與神界交流并獲得永恒的期望，是人們對于此世受物質(zhì)束縛的凡間生活的一種超越。

在浙東農(nóng)村，佛紙的種類及價格隨著念佛活動的復(fù)雜而增加，參與人數(shù)越多、耗時越長、念的經(jīng)越難，佛紙就越靈驗，價格越高。在跨越陰陽兩界的關(guān)系“打點”過程中，使用的佛紙越貴、等級越高，意味著與神佛的關(guān)系越近，因而也更能獲得神佛的青睞和庇佑。

所謂佛紙的種類，即是按照念佛者的人數(shù)、年齡、姓氏、生肖和勞動時間等因素來對佛紙的品位進行等級區(qū)分，不同類型的佛紙印以不同的記號。

表1 佛紙的常見類型

續(xù)表

類型含義價格33天佛33個人一起念33天每人得3個“佛”,每個價值800元十二生肖佛12個不同生肖的人一起念佛,這是專門供建房用的佛紙主家專門請人念佛一天,每人108元金龍佛一百多人一起念,周期為一月每人得1個“佛”,每個價值1000元

村民的經(jīng)濟條件越好，使用的佛紙等級越高，消費開支越大，這種現(xiàn)象可以稱之為禮物經(jīng)濟中的信仰消費分層。村落中的民間信仰活動作為一種信仰消費與人情消費遵循著共通的邏輯：人情消費是人們相互之間贈送禮物的社會關(guān)系建構(gòu)與維系，而信仰消費則是俗世人情消費的擴展，向神佛贈送禮物的行為實際上是在以經(jīng)營人與神佛之間的關(guān)系。如果說人情交換中的消費額度表征著人際關(guān)系的差序，那么與面向神界的信仰消費額度則代表了與神佛的親疏。

(二)信仰消費分層與信仰活動的擴張

表2是福村信仰消費的階層差異：

表2 福村家戶的信仰消費分層

注：*負號表示下層家庭通過參加念佛活動獲取收入。

在福村的經(jīng)濟分層結(jié)構(gòu)中，上層家庭以工商業(yè)為主要收入來源，他們?nèi)藬?shù)最少，但消費的佛紙等級高、數(shù)量多。如金龍佛、33天佛等。中上層家庭一般有生產(chǎn)五金配件的小作坊，或是農(nóng)業(yè)承包大戶，他們在信仰消費方面的開支稍低于私營企業(yè)主，類似于10人600歲佛的中等佛紙是經(jīng)常使用的類型。村莊中層的普通村民占人口的多數(shù)，一般在附近工廠務(wù)工，他們購買佛紙的數(shù)量和等級比富裕階層明顯要低。

村莊的上層和中上層在購買佛紙或請人念佛的信仰消費中是較為固定的需求方，即便是家中的老人，也不會犧牲閑暇時間去親自念佛，因為這是一件勞累而枯燥的事情。一些富裕家庭會請人到自己家中念佛，盡管這比直接購買佛紙的成本更高。

浙東農(nóng)村社會上層的富人早已脫離了農(nóng)民的職業(yè)身份，成為私營企業(yè)主。這個階層的收入雖然在村莊中最高，但同時也面臨著很大的不確定性。鄉(xiāng)村企業(yè)的規(guī)模不大，在經(jīng)濟波動中抵御風(fēng)險的能力較弱，為了降低成本獲取利潤不得不游走在民間融資、安全監(jiān)管、企業(yè)納稅、建設(shè)用地使用、職工社保等諸多領(lǐng)域的政策灰色地帶。他們的文化水平不高，年輕時通過辛勤勞作在沿海經(jīng)濟發(fā)展的浪潮中積累了一定財富，但在當下資本化的商業(yè)競爭中對于繼續(xù)擴大財富心有余而力不足。并且，他們?nèi)匀簧钤谑烊松鐣?，其滿足心理需求的方式被村落文化所形塑。對于他們而言，藉由民間信仰活動拉近與超自然力量的關(guān)系，這是降低風(fēng)險、掌控自身命運的有效途徑之一。資金規(guī)模越大、風(fēng)險越高，向神佛求取即時“靈驗”的需求也越強烈，信仰消費的支出也越龐大。

富有階層的禮物呈現(xiàn)在村莊熟人社會中會顯示出另一種效果：人們在信仰消費的規(guī)模中同時也完成了自身財富、地位的表達，這是一種類似于“夸富宴”的社會競爭機制。筆者在調(diào)查中注意到，排場巨大的念佛活動對于那些久居村莊上層的富人而言已經(jīng)成為一種生活方式，到了年終還愿的時刻，即使廠里經(jīng)營的狀況不好，也要花費數(shù)萬元“燒大佛”來“保住面子”，維持商業(yè)伙伴的信任。而那些創(chuàng)業(yè)成功剛剛躋身于村莊上層的“新富”往往會舉行一場盛大、公開、耗費巨大且用時頗長的佛事?？梢哉f，他們在消費不同等級、不同價位的佛紙或念佛勞動的同時，也是在藉此表達自己與神靈的距離更近。

村莊上層家庭在信仰消費中鋪張的舉動引來中上階層家庭的模仿與跟從，因為“燒大佛”不僅僅是經(jīng)濟實力的一種證明，更是在神佛那里爭取臉面。相應(yīng)地，使用低等級的簡單佛紙甚至自己在家中念佛就成為一件不宜提及的“丟面子”的事情。所以，村民們消費的既是佛紙這種宗教器物作為敬神禮物的功能，也是不同類型佛紙的品位與等級，更是其所象征的與神佛的關(guān)系之遠近。

村民可以在逐漸個體化的社會中生存，但在面對一系列難以解釋的人生際遇，難以預(yù)知的生命機會時，卻不能接受自己被神靈所拋棄。盡管一些處于中、下層的村民覺得購買佛紙的開支較大而不愿承受，但他們擔(dān)心年復(fù)一年敬獻佛紙的循環(huán)一旦中止，自己與神靈的關(guān)系平衡就會被打破，從此以后出現(xiàn)的噩運就會被村鄰歸咎于自己對神靈的主動疏遠：村里日子過得好的人都在燒佛紙，而且越燒財氣越旺，自己為了省錢而不燒結(jié)果越來越?jīng)]錢。更為重要的是，信仰消費中不同階層之間的人-神關(guān)系競爭絕不僅僅是個人與神佛的關(guān)系遠近問題，它更是自己的家人乃至子孫后代要在神佛那里求取臉面，與神佛進行禮物交換的綿長鏈條是不能在自己身上中斷的。正因為如此，即使是經(jīng)濟地位處于下層的村民，都不會退出這種競爭，他們寧可在平日的物質(zhì)消費上節(jié)衣縮食也要保證自己在重要的節(jié)日里能夠敬獻佛紙。

所以，對于中、下階層的村民而言，具有禮物交換性質(zhì)的信仰消費與人情消費一樣，都是難以退出的，它不像住房、轎車或奢侈品等私人消費方面的競爭，可以置之不理。倘若不參與信仰消費的角逐，他們害怕自己會被神佛所排斥，而這種冥冥之中存在的強大力量也許會決定自己今后的命運。涂爾干曾指出，宗教的背后其實是整體性的社群，宗教圖騰、神祇乃是共同體的象征符號。[注][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東譯，上海人民出版社2006年。那些經(jīng)濟上居于弱勢的村民擔(dān)心自己被神佛所疏遠，實際上，這是個體在擔(dān)心自己被村落社會所排斥，他們因此而被迫卷入到信仰消費的面子競爭之中?？梢哉f，占人口多數(shù)的中、下層村民的信仰消費需求在很大程度上是被動的、次生的，他們的信仰行動在經(jīng)濟急劇分化的情境中被社會排斥的壓力激發(fā)出來。

三、禮物的生產(chǎn)：分化村落的自我整合

不同階層在民間信仰活動中圍繞著人-神關(guān)系展開的社會競爭是熟人社會產(chǎn)生分化的結(jié)果，這是一個較為顯在的方面，但是，它還具有另一面，那就是禮物經(jīng)濟的規(guī)模擴張同時內(nèi)含著分化村落的自我整合。這種整合性體現(xiàn)在禮物的制作和流通過程中對階層間經(jīng)濟差距的修復(fù)。

(一)念佛活動的組織

禮物的制作，也即是給佛紙“賦靈”的念佛儀式，在傳統(tǒng)年代通常由生活在村落中——“佛頭”來完成。“佛頭”是學(xué)者周越所描述的“家戶型宗教服務(wù)供給者”[注]周越：《中國民間宗教服務(wù)的家戶制度》，《學(xué)海》2010年第3期。，他(她)們是兼職于民間信仰活動的本地農(nóng)民，而非宗教機構(gòu)的組織成員，其角色接近于“靈媒”，在村民與神佛之間起溝通作用。筆者定點調(diào)查的福村有四個片區(qū)，每個片區(qū)有十幾名“佛頭”，他(她)們原來與風(fēng)水師、算命先生類似，以個人為單位提供靈媒服務(wù)并收取相應(yīng)酬勞。

隨著佛紙成為浙東農(nóng)村日常生活的必需品，念佛活動需要的人數(shù)越來越多，時間越來越長，召集、培訓(xùn)和組織村中老人念佛的“佛頭”也應(yīng)運而生。佛紙市場興起之后，“佛頭”還負責(zé)與佛紙或念佛活動的購買者接洽，相當于念佛團隊的經(jīng)理人。作為組織者，“佛頭”除了具備一定的領(lǐng)導(dǎo)能力，還須常年在村落中生活，具有廣泛的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，因為她們要掌握整個村莊念佛老人的信息，包括年齡、屬相、配偶狀況乃至性格等等，這樣才能根據(jù)佛紙種類召集不同的念佛者，并監(jiān)督她們的念佛過程。[注]如“九星佛”需找9個人念9天，十二生肖佛要找12個不同屬相的人。領(lǐng)導(dǎo)能力最強的“佛頭”能夠組織上百人念“九皇佛”和“金龍佛”。

由于當?shù)匦叛鱿M的急劇擴張，這些家戶型宗教人士已無力給所有需求者提供“在場”的儀式服務(wù)。在巨大需求量的驅(qū)動下，他們召集村中老人組成念佛團隊。村民不僅可以雇請其來家中念佛，還可以直接購買被念佛團隊“賦靈”過的佛紙。念佛者的勞動“凝結(jié)”于禮物之中，在時間和空間上與儀式現(xiàn)場發(fā)生了分離。

念佛活動的地點并不固定，十人以下的佛事多在“佛頭”家中進行，十人以上的在村中小廟進行，念佛者分攤水電、場地租金等費用。這些小廟在佛像旁邊設(shè)有空間較大的場地，可供念佛者擺放桌椅合圍而坐。當佛紙需求量急劇增大、老板們“訂制”的大型佛事活動的增多，“佛頭”們不僅要設(shè)法補足念佛人數(shù)的缺口，更要設(shè)法突破念佛地點不足的瓶頸。在這種背景下，一些沒有經(jīng)過土地管理部門審批的小廟在各村的空地上搭建起來，而且即使被拆除也會迅速復(fù)原。

(二)佛紙的制作：階層間的財富調(diào)劑與地位確認

村莊的中、上層在購買佛紙或請人念佛的信仰消費中是固定的需求方，即使是家中的老人，也不會犧牲閑暇時間去親自念佛，因為這是一件勞累而枯燥的事情。一些家庭會請村里的老人到自己家中念佛，盡管這比直接購買佛紙的成本更高，需要準備茶水點心，負責(zé)伙食水電費用等。與此相對，村莊的下層及部分中層家庭主要扮演供給者的角色。隨著佛紙需求量的激增，村落中出現(xiàn)了主要由中老年人組成的念佛群體，其成員以老年女性居多，且家庭經(jīng)濟狀況不佳，許多念佛人都是低保戶。她們早上3點就要開始工作，一直到下午4點結(jié)束，中間休息兩個小時，勞動負荷較大，而且還必須吃素。這些老人甘愿如此辛苦的原因首先是她們工作機會少，無收入來源；其次，佛紙已成為生活必需品，自己不念佛就要購買，例如老人去世辦喪事要用很多佛紙，為減輕子女負擔(dān)，老人在世時就會儲存念好的佛紙，以備不時之需；再次，念佛可以賺錢，如此便可減輕子女的負擔(dān)，從而緩解代際關(guān)系的緊張。

為什么禮物制作流程中的勞動者也即念佛活動中獲取收入的受益者是村莊中下層家庭的老人？原因有以下幾個方面。

首先，是念佛的經(jīng)濟收入與勞動強度。一個專職念佛者每年工作8-9個小時，月收入在2000元左右，這對于賦閑在家的老人而言較為可觀，而對于中青年勞動力則毫無吸引力。念佛勞動異常清苦，不僅聲音要洪亮清晰，而且勞動過程中須恪守規(guī)矩，不能閑聊說笑，不得違犯各種禁忌，否則會影響佛紙的靈驗程度。[注]在諸多念佛團隊的競爭之下，念佛活動的禁忌變得越來越多。例如，念佛時須表情嚴肅；念佛當天必須葷腥不沾；家中有人生病住院、辦喪事或去過靈堂的人不能念佛；進過產(chǎn)房的人不能念佛、女性月經(jīng)期間不能念佛、離婚或喪偶者不能在與婚慶活動的佛事中念佛等等。此外，各種不同種類與等級的佛紙對制作方式的要求也越來越細致。如“10人600歲佛”念佛者的年齡不能超過606歲；“4人8姓佛”要求念佛人當中不能有改嫁過的，夫妻雙方須有八個姓，且姓氏不能重復(fù)等等。因為這些緣故，富裕階層的老人即使自己愿意，其子女也不肯讓他們加入到念佛隊伍之中，畢竟，這意味著自己年邁的父母被同村的熟人監(jiān)督甚至有可能因違反規(guī)矩而遭到數(shù)落，而這對于已經(jīng)致富的他們而言，著實沒有必要。

第二，是念佛活動中內(nèi)含的地位差別。無論在普通村民還是念佛者自身看來，菩薩的庇護對象都不是念佛動作的發(fā)出者，口中叨念“南無阿彌陀佛”的念佛老人是在為他人祈福，那些花錢買下禮物并在神像前點燒的人才是真正在供奉神佛。神佛庇佑的是佛紙的送出者，而不是制作者。這種集體觀念為富裕階層購買更多的佛紙?zhí)峁┝撕戏ㄐ灾危矠樨毴蹼A層通過念佛勞動獲取收入提供了話語支持。在佛紙生產(chǎn)過程中，佛紙消費者是在花錢購買念佛人的勞動，念佛群體服務(wù)的對象不是神佛而是花錢進行信仰消費的老板。那些去老板家中念佛的貧困老人辛苦念佛以至于喉嚨嘶啞，她們是為了謀生而向同村的富人售賣自己的勞動，這種性質(zhì)的關(guān)系中蘊含著地位的反差，念佛老人的體驗就像當年被雇請的臨時工人。由于收入來源有限，她們在欣喜地接過老板給出的念佛酬勞時，也接受了自己的家庭與村內(nèi)富裕家庭之間的地位差別。

第三，是“佛頭”邀請念佛成員時的感性考量，這體現(xiàn)了社會本身的粘合力。佛紙需求的旺盛催生出一個提供儀式服務(wù)的本地市場，在這門關(guān)于禮物的“生意”中，作為供需雙方中間人的“佛頭”同時也是整個村莊社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中銜接富人與窮人的紐結(jié)?！胺痤^”與念佛團隊成員間的關(guān)系并非固定不變，她們根據(jù)佛紙“訂單”的種類來確定人數(shù)和實際人選。而在考慮邀請誰時，除了老人的身體狀況是否健康、脾氣性格是否柔順之外，最為主要的因素還是老人的家庭經(jīng)濟狀況。作為低頭不見抬頭見的村鄰，給相熟的弱勢老人一份增加收入的機會，這是生活在村內(nèi)的“佛頭”的一種情感本能。而且，這完全不同于施舍，而是讓處于村莊下層的老人有尊嚴地獲得收入。[注]村里一些經(jīng)濟條件不好的老太太因年齡或身體健康原因不能加入念佛群體，她們只能在家里念佛，除去自給自足，多余的也會賣出，但價格明顯偏低，每疊佛紙的售價只在40-50元之間。一些在家中舉辦佛事活動的老板在托付“佛頭”召集人手時，也會叮囑他們遵循“能幫就幫”的原則。筆者在福村調(diào)查時看到這樣一幅景象，那些被列為低保戶的老人，只要身體還算健康，都在小廟里參加群體念佛。作為回報，這些“做善事”的富人也獲得了村民對其優(yōu)勢地位的認可，這種認可甚至能夠在參加村莊選舉時為富人贏得大量的選票。

(三)佛紙的流通：熟人社會的“去分化機制”

在浙東農(nóng)村，佛紙主要通過村落內(nèi)部的熟人關(guān)系流通，其中的原因，是依靠熟人之間的信任來應(yīng)對佛紙的“造假”。因為對于村民來說，一疊黃色的粗紙是否經(jīng)歷過念佛儀式的“賦靈”，其判斷依據(jù)只有蓋在佛紙上的印記。如果有人為了獲利，未經(jīng)念佛儀式而將印章直接蓋在佛紙上，村民是無從甄別的。唯一的應(yīng)對這種敗德行徑的方法，是從熟悉的佛頭或者念佛老人那里購買，當然，更好的辦法是請人至家中現(xiàn)場念佛，但那樣耗費的成本要高得多。

在因長期交往而對對方人品、性情高度熟悉的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，造假行騙的佛紙供給者一旦被識破，他的獲利渠道將從此中斷，而且將遭到村落社會的關(guān)系排斥。由于這個原因，當?shù)氐姆鸺埩魍ㄖ痪窒拊诖迓渖鐓^(qū)內(nèi)部，只有極個別村民去寺廟中購買成批印制的商品化的佛紙。同時，村民們在向熟悉的老年人購買佛紙時愿意付出更多的錢財，因為這種購買行為并不純粹是一種商品交易，而是包含著親情與友情的成分，隱藏著扶助與救濟的色彩，是以一種體面的方式對老人給予照顧，而不是一種直接的施舍。

佛紙的生產(chǎn)制作者主要是村里的弱勢老人，與此相對，其消費者則是村莊中的富人與年輕人，他們基于信任與情感的因素只會請熟悉的老人前來念佛或購買其佛紙。所以，禮物的流通過程看起來是老年村民用閑暇時間生產(chǎn)和售賣佛紙，但其實質(zhì)則是財富通過熟人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)流向了村莊的弱勢階層與老年群體，富裕家庭過剩的資源在階層之間、家族之內(nèi)、村落之中實現(xiàn)了財富調(diào)劑。通過這種資源再分配的“去分化機制”[注]高萬芹：《民間宗教市場:一種現(xiàn)代社會的整合機制——以浙江農(nóng)村地區(qū)的民間宗教為例》，《民俗研究》2015年第1期。，村落社會在一定程度上完成了與社會分離趨勢相杭衡的內(nèi)部整合。

四、結(jié)論與討論

在中國的民間信仰中，人通過給神佛“送禮”來建立個人化的、具體的人-神關(guān)系，他們“有靈必求”“有應(yīng)必酬”，把自己在神佛面前許下的愿景之實現(xiàn)視作神仙的“顯靈”，而對于這種保佑和恩賜，則是必須通過還愿來酬謝的，這被稱之為“回禮”。在日常生活化的信仰活動中，“送禮”與“回禮”在時間之流中渾然一體。以年為單位的時間間隔將不同世代、不同境遇中的信仰活動銜接起來，形成難以中斷的送禮與回禮、許愿與還愿的綿延鏈條?；囟Y的義務(wù)中體現(xiàn)著一個人的信用、操守，獲得神佛的賜福也同時意味著形成了對神佛的負債。人神互往中的間隔與期待、良心與情感，構(gòu)成了本土民間信仰的道德模式，也使得農(nóng)民的信仰行動區(qū)別于純粹的功利行為。

不過，在回禮的道德義務(wù)中形成的延續(xù)性并不足以解釋民間信仰活動的擴張。從本文考察的個案來看，經(jīng)濟增長、社會分層與熟人社會的存留也是民間信仰活動擴張的必要條件。在城鎮(zhèn)化進程中，浙東村落社會正經(jīng)歷著劇烈的經(jīng)濟分化，富有階層的禮物呈現(xiàn)在熟人社會中轉(zhuǎn)化為“夸富宴”式的實力展演，成為在神佛面前舉行的社會地位的確認儀式。因為禮物敬獻程度的不同，人們形成了與神佛遠近不同的關(guān)系，從而也分享了不同等級的神佛的權(quán)力與賜福。通過符號象征機制，社會階層以民間信仰為媒介，通過神像前的關(guān)系競爭在俗世中建構(gòu)出新的權(quán)力關(guān)系。正是不同階層圍繞著人-神關(guān)系之親疏遠近的建構(gòu)所展開的激烈競爭成為民間信仰活動擴張的基本動力，這種動力在農(nóng)村社會結(jié)構(gòu)的分化過程中被不斷地生產(chǎn)出來，又在權(quán)力-地位的競爭與繼替中完成再生產(chǎn)。

整體審視浙東農(nóng)村的人-神禮物交換，不難發(fā)現(xiàn)這個綿延的過程存在兩個生生不息的循環(huán)：其一是通過靈媒賦靈和神佛顯靈，“靈力”得以在神界與凡間循環(huán)；其二是通過富人買佛和窮人念佛，剩余財富在村落的富人與窮人之間循環(huán)。村民們拜佛許愿，神佛“顯靈”意味著財富在一小部分人那里集中，使之成為富人；而“賦靈”的過程與之相對，是富人在購買禮物中的“靈力”時將過剩的財富通過熟人網(wǎng)絡(luò)向村里的弱勢階層疏散。在這個循環(huán)中，村民因祈福禳災(zāi)的現(xiàn)實訴求開啟個體行動，但以敬神的禮物為媒介，社會實現(xiàn)了貧富之間的資源流動與財富調(diào)劑。整個循環(huán)的結(jié)果是，村莊的中、下層家庭獲得些許收入以改善生計，而上層家庭的地位優(yōu)勢在慷慨付出中得到認可。在禮物范式的總體性視野中，我們可以看到“靈”的循環(huán)背后還存在一種整合機制，個體化、私人化的信仰行動通過這種微妙的整合機制在整體上維持著村莊的基本內(nèi)聚力，這種整合不僅體現(xiàn)在財富調(diào)劑方面，它還借以強化著村民共享的觀念、情感與道德。

所以，人—神禮物交換中包含著權(quán)力秩序及村莊社會關(guān)系的再生產(chǎn)，信仰消費的階層競爭背后正是象征資本的產(chǎn)生與地位認同的形成。不理解這一點，就無法理解民間信仰活動在經(jīng)濟發(fā)展與社會分層過程中產(chǎn)生的擴張。但是，僅僅關(guān)注不同階層的競爭策略則會掩蓋禮物互往中行動者的道義觀念和情感體驗，而恰恰是這一點使得禮物互往與功利交換區(qū)分開來。也正基于這一點，村落中的禮物競爭只是導(dǎo)致村民交往圈的疏離，而沒有發(fā)生現(xiàn)代社會的“區(qū)隔”。權(quán)力競爭與社會團結(jié)，兩種機制在中國民間信仰的日常實踐中共同發(fā)生作用，形塑出一個以神佛為中心的村落權(quán)力地位的差序場，身處其中的村民明白和接受自己在這個象征秩序的關(guān)系格局中所處的位置，努力維持著前后的平衡。通過以神靈為中介的互惠機制，在競爭中勝出的富裕階層可以實現(xiàn)財富的道德轉(zhuǎn)換，其權(quán)力才得以正當化，而僅有社會競爭，是無法理解權(quán)力運作與村莊團結(jié)的。