沈勝群

有清一代，京杭運河貫穿南北，承擔糧米運輸與水運客貨等功能。其中，旗丁作為挽運漕糧群體，長年累月行走于運河之上，其寓居漕船的生活方式與社會活動，構成了與其它社會階層不同的行為方式與文化，也是區(qū)別于其他群體的一個重要特征。尤其旗丁把糧船作為日常生活的主要“舞臺”，既呈現(xiàn)了傳統(tǒng)觀念中“家庭”的生活方式，又突出了因運漕訴求而形成的深刻影響。

此過程中，一些先前所在籍貫地并不知曉的文化、習俗與觀念等，開始出現(xiàn)在旗丁視野中，諸如祭祀河神、泊船演戲等活動也逐漸融入其生活，甚至成為每年漕運中一個例行環(huán)節(jié)。與此同時，運河沿線的文化多樣性也浸染著旗丁群體。長此以往，在漕運需求、區(qū)域宗教、運河沿線風俗與民間信仰等多重因素相互作用下，旗丁群體中逐漸孕育出獨特的崇祀文化，成為此群體的一個內在特征，也深刻影響了漕運文化與區(qū)域民俗的形成和發(fā)展。

因此，深入研究漕運旗丁崇祀行為及其與國家間的互動是必要的。這不僅利于推進旗丁群體日常生活與社會習俗等方面的研究*如于志嘉：《衛(wèi)所、軍戶與軍役——以明清江西地區(qū)為中心的研究》，北京大學出版社，2010年；黃十慶：《清代運軍的構成與性質》，《江淮論壇》1990年第3期；黎春林：《乾道間外遷漕丁研究》，《西華師范大學學報(哲學社會科學版)》2015年第6期；徐斌：《明清軍役負擔與衛(wèi)軍家族的建立——以鄂東地區(qū)為中心》，《華中師范大學學報(人文社會科學版)》2009年第2期；衷海燕：《清代江西漕運軍戶、家族與地方社會——以廬陵麻氏為例》，《地方文化研究》，2013年第6期；李俊麗：《清代旗丁對漕糧的盜賣與摻雜》，《古代文明》2014年第3期；楊杭軍：《嘉道時期漕運旗丁的若干問題》，《河南師范大學學報(哲學社會科學版)》1998年第2期。以上論著或以區(qū)域為中心，或以個案的方式探尋了衛(wèi)所軍戶、旗丁家族的運役流變，以及糧米運輸途中的種種積弊，反映了旗丁運漕的一些特征，卻未能明晰旗丁群體因運役而形成的生活場景與習俗、信仰等變化情況。，進一步了解此群體祭祀文化的變遷過程，而且對深入考察運河沿線宗教文化以及清廷相關政策的演變亦有較大的幫助。[注]如王云：《明清時期山東運河區(qū)域的金龍四大王崇拜》，《民俗研究》2005年第2期；胡其偉：《漕運興廢與水神崇拜的盛衰——以明清時期徐州為中心的考察》，《中國礦業(yè)大學學報(社會科學版)》2000年第6期；吳欣：《明清山東運河區(qū)域“水神”研究》，《社會科學戰(zhàn)線》2013年第9期；胡夢飛：《明清時期徐州運河漕運與地方信仰風俗的嬗變》，《淮陰工學院院報》2011年第4期；劉兵：《明清運河區(qū)域人格信仰成因探析——以白英為中心的研究》，《聊城大學學報(社會科學版)》2010年第2期。這些文章以點或面的形式，闡述了運河沿線的民間信仰與神靈祭祀情況，但缺乏區(qū)域間對比與整個運河系統(tǒng)民間信仰的考察。尤其京杭運河作為世界文化遺產(chǎn)而存在，旗丁祭祀文化的探尋利于展現(xiàn)運河文化風貌與古今變遷過程，有較大的現(xiàn)實意義。

一、地緣與漕運：漕運旗丁崇祀文化的形成

京杭運河沿線自然環(huán)境左右著糧艘的航行，人文風俗也在潛移默化間影響著旗丁群體，諺云：“千里殊風，百里異俗，地為之也；又云相沿成風，相習成俗，人為之也。”[注](民國)朱蘭修、勞迺宣纂：《陽信縣志》卷二《戶口志·風俗》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第23冊，鳳凰出版社，2000年，第120頁。漕船行進千里，各地風俗不一，旗丁難逃浸染之風。相應，旗丁運漕途中靡奢消費觀念也間接推動了崇祀文化的形成。

運河沿線風俗中，民間信仰對旗丁群體影響較大，甚至成為決定因素。其形成過程，一方面源自百姓對未知因素或自然現(xiàn)象的崇拜，另一方面也涵蓋了區(qū)域間地理水文與民間習俗等信息。民間信仰復雜多樣，影響著民眾的生產(chǎn)生活，也浸染著過往旗丁群體。在眾多種類中，水神崇拜占據(jù)重要位置，一方面水資源與百姓生產(chǎn)、生活息息相關，是不可或缺的一部分，另一方面水運客貨是古代重要的交通運輸方式，溝通了各地聯(lián)系，故祭祀水神或河神成為船戶、商客與民眾日常生活中的重要儀式。

因祭祀對象需求，其祭拜活動有較大的地域性特征，換言之，常見于渡口或運河險峻處。如船只過黃河就是其中之一，乾隆五十八年(1793)，來華的英國馬戛爾尼使團副使斯當東完整記述了祭祀河神的情景，其言：

使節(jié)船只穿過黃河的地方水流很急，為了保證行船的安全，來往船只都在這里祭供河神。使節(jié)船長在一群水手包圍之中，手里拿一個公雞，走到前甲板，把雞頭割下拋到水里，然后用雞血滴在船的甲板、桅桿、錨和房艙門口，并在上面插上幾根雞毛。船頭甲板上擺上幾碗肉類菜肴，擺成單行，前面又擺上酒、茶、油、鹽各一杯。船長跪下來，磕了三個頭，兩手高舉，口中念念有詞，似乎在禱告神靈。水手們同時大聲敲鑼、放鞭炮、燒紙、燒香，船長在船頭奠酒，依次把酒、茶、油、鹽等一一拋到河里，儀禮完畢之后，水手們圍坐在甲板上，把祭神的肉食大家痛快吃一頓，等到船只平安渡過對岸，船長還要出來在原處磕三個頭答謝河神。[注][英]斯當東：《英使謁見乾隆紀實》，葉篤義譯，上海書店出版社，1997年，第440-441頁。

英國使節(jié)船只祭祀河神活動，提供了古代船戶及旗丁等人祭祀河神的樣板，其程序及儀式雖復雜而又有序，人為建構了人與神靈之間的聯(lián)系。這種祭祀行為詮釋了古代勞動人民祈福的心理，也說明了在無法改變自然面前，人們不得不借助禱告等儀禮取得神靈的保佑。

除水神外，風神也是區(qū)域民眾祭祀的神靈之一。在無機械動力時代，船只行進大部分時間依靠風帆，故風是其前進的動力，也是阻礙航行的一大因素。部分情況下，琢磨不定的風向與突起的雷電會延緩糧艘前進的速度，甚至毀壞船只。如清人姚元之在其《竹葉亭雜記》記述：“辛未七月，天津大風、暴雨，雷電砰轟，自德州西來，若逐物者……烈風迅雷中，糧艘傷桅桿數(shù)百，或半折、或拔去、或中裂，焚燒無算?！盵注](清)姚元之：《竹葉亭雜記》卷七，李解民點校，中華書局，1982年，第147頁。此情形下，泊船避風是唯一的選擇。然停船會延緩糧米抵通時間，增加旗丁生計成本，這種矛盾心理會促使漕運官丁萌生敬神的想法。道光年間赴河南督漕的李鈞在其《轉漕日記》中描繪了船只因風停泊情景及其當時心情，其言：

前日之風風浪麤，狂姨拍手相揶揄。舟子系船白日臥，行不得也啼鷓鴣。美人贈我云錦帆，長繩十丈懸桅尖。我所思兮在鄉(xiāng)縣，欲掛帆兮風已變。昨日之風風颼颼，浪花如雪堆船頭。挽過三里又五里，綠楊忘斷蘇家樓。美人贈我青竹篙，岸草點破羅裙腰。我所思兮在德水，欲持篙兮風又起。今日之風風怒號，長河滾滾翻銀濤。行人為唱公無渡，寸心被執(zhí)如猿猱。美人贈我木蘭漿，渡口桃花映三兩。我所思兮在析津，欲蕩槳兮風未馴。[注](清)李鈞：《轉漕日記》卷二，《歷代日記叢鈔》第45冊，學苑出版社，2006年，第443-444頁。

詩詞中連續(xù)三天的大風，影響了船只的正常航行，督漕官李鈞雖在詩詞中采用比擬的手法描繪了大風與泊船情況，但字里行間仍流露出其無奈與迫切起航的心態(tài)。此情形下，一些風神廟修建，不僅可以使等候者打發(fā)枯燥的泊船時光，又提供了祭祀場所，供避風者祭拜，故在河流交匯處及碼頭，常常建有這類廟宇。

嘉慶二十一年(1816)，來華英國阿美士德使團成員埃利斯路過黃河與運河交匯處時，發(fā)現(xiàn)“附近有一座樣子十分漂亮的紅磚廟，名叫風神廟，祭祀的是風神。橫渡黃河被中國人當成一件危險的事，我能夠想象得到，當在這里匯合的幾條河水因為下雨而上漲的時候，一定比較危險”[注][英]亨利·埃利斯：《阿美士德使團出使中國日志》，劉天路、劉甜甜譯，劉海巖審校，商務印書館，2013年，第185頁。。其前往天津途中，也注意到相類似的現(xiàn)象：“不利的風向一直持續(xù)著，這引起了中國人的宗教熱情，他們在我們停泊處附近的風神廟和海神廟里忙著進行祈求好運的祭拜，海神手里往往拿著一條像舢板的東西?！盵注][英]亨利·埃利斯：《阿美士德使團出使中國日志》，劉天路、劉甜甜譯，劉海巖審校，商務印書館，2013年，第185頁他還概括地指出這種崇拜的特點，即“中國人的神話過分地取決于純粹的地方性，很難把不同的崇拜對象囊括在一個總體系內——一個可以對所有崇拜對象加以解釋的總體系”[注][英]亨利·埃利斯：《阿美士德使團出使中國日志》，劉天路、劉甜甜譯，劉海巖審校，商務印書館，2013年，第197頁。。這種祭祀神靈的活動呈現(xiàn)了民眾對區(qū)域間未知事物的崇拜與理解，也一定程度上解釋了京杭運河沿線大量寺廟、神像的修建緣由。需要指出的是，京杭運河縱貫南北千里，沿線區(qū)域民間信仰眾多，除前文所述水神、河神、風神、海神等信仰外，還有其他信仰[注]詳見烏丙安：《中國民間信仰》，上海人民出版社，1995年；向柏松：《中國水崇拜》，上海三聯(lián)書店，1999年；[英]王斯福：《帝國的隱喻：中國民間宗教》，趙旭東譯，江蘇人民出版社，2008年。，這些信仰涵蓋了民眾對大自然的敬畏，也詮釋了其對未知而神秘力量的依賴，潛移默化間影響過往的旗丁群體。

與地緣間民間信仰浸染相似，漕運中運役苦累與運道艱險也是旗丁崇祀文化形成的重要因素，一方面，運漕中攜家?guī)Э诘某鲂蟹绞揭蟪鲞\旗丁百般籌措，滿足沿途開銷與日常口食之需。另一方面，航行途中要時刻面對諸如天氣等自然因素的變化。二者相互交織，催生了旗丁迫切完成運役的想法。尤其在人力難施的情況下，祭祀、敬神成為舒緩運漕壓力、寄托情感的重要方式，也構成旗丁崇祀文化繁盛的一個內在緣由。

具體來說，水運載重大、運程險，旗丁挽運中常常存在一些危險因素，如河道中淺灘、巖石，夏秋季的大風、暴雨，冬春的凍阻等，這些因素或由區(qū)域間自然條件所形成，或僅存在于部分河段，但都影響到旗丁的運漕。其中，淮安以南河流眾多，防風、避免糧艘遭風漂沒是首要任務。如江西漕船往往要過鄱陽湖，其“作為內陸湖來說，湖水的波濤十分洶涌，在低沉的烏云襯托下，整個景色還真有莊嚴肅穆之感”[注][英]亨利·埃利斯：《阿美士德使團出使中國日志》，劉天路、劉甜甜譯，劉海巖審校，商務印書館，2013年，第233頁。，故過湖時需小心防備，以免船只傾覆?；窗惨员?，河流稀少，遇旱季，雇夫拉纖、起剝漕米是旗丁隨時應付的工作內容。其中，船只過閘十分費力，不僅要求旗丁與閘官協(xié)調，安排船只進閘順序，同時遇險峻處，稍有不慎，即船毀人亡，淤塞河道。如“臨清閘險，與它處不同，倘通漕失一船則搶米折船，擁塞河路，欲速反而不達”[注](清)李紱：《穆堂別稿》卷十七《漕行日記》，《續(xù)修四庫全書》第1422冊，上海古籍出版社，1995年，第339頁。；又如“通濟閘最險，勢若建瓴。各舟并力而挽，又涯上系輪絞之，得不退墜”[注](清)談遷：《北游錄》，《紀程》，中華書局，1960年，第19頁。。此外，“凡船下閘，急旁衛(wèi)至淺處，謂之走溜，即損船也”[注](清)李紱：《穆堂別稿》卷十八《漕行日記》，《續(xù)修四庫全書》第1422冊，上海古籍出版社，1995年，第340頁。，種種情形，揭示了河道的險峻與旗丁運漕工作的艱巨性、危險性。

除自然因素形成的危險境況外，旗丁出運中也面臨被盜劫或劫掠的危險。如乾隆五十四年(1789)七月，湖南幫船“行至通州南營地方灣泊，夜半時分，陡遭強盜數(shù)十人手執(zhí)兇器，擁入旗丁李九漕船后艄，劈開房門，追逼銀錢，李士俊之子李得榮奔救，被盜打下河中殞命，搶去大錢八千有零”[注]《清高宗實錄》卷一三三五，乾隆五十四年七月己酉條，中華書局，1986年，第1096頁。。又如乾隆五十九年五月，浙江幫船“在濟寧州師莊閘下，守候啟板，三更時分，有賊三、四人扳開艙門，直進點燈，該丁等驚醒喊叫，被持刀嚇禁，將衣飾、銀兩、布匹等項劫去，該丁上前趕奪，被賊棍打，不敢與奪”[注]《清高宗實錄》卷一四五三，乾隆五十九年五月丙午條，中華書局，1986年，第365頁。。以上事例說明旗丁被盜或被劫持的過程，殞命等事的發(fā)生暗示了挽運中的危險。每年漕運之際，也是貧民、無賴、盜匪的混雜之時，如遇起剝或拉纖，雇夫頗多，人員的龐雜為盜匪藏匿與盜竊提供了便利條件。總體而言，這些因自然或人為因素形成的危險境地時刻伴隨旗丁左右，在某些情形下成為制約旗丁運漕的重要因素。由此形成的焦躁、急迫心情，進一步催生或加劇了旗丁的敬神行為。

與此同時，運漕中旗丁靡奢的消費觀念，也是其崇祀文化形成的重要推力，一方面明中后期，商品化的糧食生產(chǎn)與民營手工業(yè)的繁盛催生了重商向利的奢華氣息，尤其運河沿線市鎮(zhèn)，經(jīng)商者逐漸增多，原本躬耕的簡樸之風也隨著商貿(mào)活動的頻繁漸趨奢靡。如運河山東段的金鄉(xiāng)、魚臺等鎮(zhèn)“地多沮洳，間成膏壤，俗稍華侈，士好文采，民逐末利”[注](清)陳夢雷輯：《古今圖書集成》(第81冊)卷二百三十《嚴州府風俗考》，中華書局，1934年，第11頁。。亦如漕糧中轉重鎮(zhèn)——天津，此地“民性淳良，俗皆敦樸。以農(nóng)桑為先務，以詩書為要領。貴德恥爭，民純訟簡。邇來五方雜處，逐末者眾，訟獄繁興，習尚奢靡”[注](清)薛柱斗纂修：《新校天津衛(wèi)志》卷二《風俗》，《中國方志叢書·華北地方》第141號，成文出版社，1968年，第69頁。，出現(xiàn)了崇尚奢靡的態(tài)勢。另一方面，旗丁附帶土宜隨船販賣，攬裝客貨、盜賣漕糧等行徑也人為地增加了其收入，加之“向來習氣，亦樂于使費花銷”[注]《清仁宗實錄》卷二二四，嘉慶十五年正月壬申條，中華書局，1986年，第8頁。的風氣，使得旗丁逐漸形成靡奢的消費習氣，從而增加了祭祀活動的開支。

總言之，因地緣因素，運河沿線的民間信仰與風俗習慣無時無刻不浸潤著旗丁群體，一些所在籍貫地并不知曉的文化、信仰等出現(xiàn)在旗丁的視野中，成為崇祀文化形成的一個重要緣由。與之相應，出運中，運役的困苦、運道的艱險，以及旗丁靡奢的消費觀念，進一步推動了旗丁祭祀活動的繁盛，甚至成為運漕中的固定環(huán)節(jié)。旗丁崇祀文化的形成過程并未脫離傳統(tǒng)水崇拜的一些特征，但卻著實反映了運役在崇祀活動中的主導地位和作用，突出了漕運的影響。

二、祭拜與演戲：漕運旗丁崇祀文化的形式

中國歷史上，人們在遇到一些無法解釋的自然現(xiàn)象時常祈求于神靈。相應地，開倉、建房等事亦要焚香祈福。漕運也不例外，漕船北上時，一路風濤險浪，為保證旅途平安，旗丁常常舉行祭祀活動，以告神靈。開倉兌米之初，即要舉行祭祀活動，如道光十六年(1836)十一月，赴河南督漕的李鈞在日記中寫道“二十二日，辰刻，赴開廠，率總運、監(jiān)兌祭倉神，開斛兌運”[注](清)李鈞：《轉漕日記》卷一，《歷代日記叢鈔》第45冊，學苑出版社，2006年，第375頁。。更多情形下，諸如開倉兌米等官方參與的祭祀活動是一種儀式，也是一種象征。雖有官方意志的體現(xiàn)，但卻說明了祭祀活動在清代漕運中的重要作用與意義。

總體來說，旗丁崇祀活動與文化形式分為三種：其一，漕船船艙內供奉神龕，漕船首尾繪制神獸或飛禽等圖案；其二，船只抵達位于運口、河流險峻處的廟宇時，赴岸祭拜；其三，途遇雷電、大風等不可抗拒因素造成船毀人亡時，泊船演戲以賽神。這三種形式，前二者繼承了古代船戶水運中祭祀活動的基本形式，有較大的歷史延續(xù)性。后者則兼具時代性與商品經(jīng)濟的特征，構成了以祭祀活動為中心的貨物買賣圈。

具體而言，清代漕船樣式承襲于明代，較前朝有所改進。明代漕運“以轉漕于海，曰淺船，以轉漕于河，曰馬船、曰風快船”[注](清)張廷玉等：《明史》卷七三《職官志一》，中華書局，1974年，第1761頁。。罷海運后，內河成為漕糧運輸主要渠道，出現(xiàn)了一批適合于運河航行的船只，尤其是因水文地理條件而產(chǎn)生的不同規(guī)格和載重的糧艘。一般來說，江南漕船較高大，北方糧艘稍小。明人宋應星的《天工開物》稱糧艘為漕舫，“凡京師為軍民集區(qū)，萬國水運以供儲，漕舫所由興也”[注](明)宋應星：《天工開物》卷中《舟車第九》，《喜詠軒從書》甲編，人民出版社，2015年，第165頁。，并描繪了其樣式：

糧船初制，底長五丈二尺，其板厚二寸，采巨木楠為上，栗次之。頭長九尺五寸，梢長九尺五寸。底闊九尺五寸，底頭闊六尺，底梢闊五尺，頭伏獅闊八尺，梢伏獅闊七尺，梁頭一十四座。龍口梁闊一丈，深四尺，使風梁闊一丈四尺，深三尺八寸。后斷水梁闊九尺，深四尺五寸，兩厫共闊七尺六寸。[注](明)宋應星：《天工開物》卷中《舟車第九》，《喜詠軒從書》甲編，人民出版社，2015年，第166頁。

需要指出的是，因地域與歷史因素，清代涉漕各省糧艘樣式略有不同。一般包括“頭船、腰船、老堂船、太平船……東平船等數(shù)十種”[注]王冠倬：《中國古船圖鑒》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第195頁。。這些種類繁多的船只，一方面是運送糧米的承載工具，另一方面也是旗丁等運輸人員的生活與祭祀場所，“在這些帆船的甲板上建成許多小房間，每船可以容納幾戶人家，估計每船至少住五十人”[注][英]斯當東：《英使謁見乾隆紀實》，葉篤義譯，上海書店出版社，1997年，第291頁。。與此同時，船上還搭載著“一塊四、五英尺長的厚木板，一端裝著沉重的石頭，另一端站著一個人，用他的體重把木板壓起來。另一端落在裝在一個木缽里的糧食上。石頭很重，落下來足以使糧食和殼分開”[注][英]亨利·埃利斯：《阿美士德使團出使中國日志》，劉天路、劉甜甜譯，劉海巖審校，商務印書館，2013年，第151頁。，由此滿足旗丁沿途食米之需。與之相應，船艙中也會開辟一定的空間供奉神靈，如英國使團成員斯當東觀察到“中國船上還在房艙左邊設立一個祭壇，每天都要上供和禱告，前甲板上敬神地方，船上人員除非萬不得已，不得在那里來回亂走”[注][英]斯當東：《英使謁見乾隆紀實》，葉篤義譯，上海書店出版社，1997年，第441頁。，顯示出祭祀場地的莊嚴性。

囿于資料，本文未能明晰漕船上具體供奉的神靈樣式與參拜事宜，不過一則清代兵船(耆英號)供奉情景提供了一定的樣板，可供參考。兵船上供奉著兩座神龕，一座在特等客艙(船長休息或會客處)，另一座位于船員休息室。位于特等艙里的神龕供奉著菩薩，龕前擺放著一個祭壇。

上面擺放著香爐架和一個香爐，這是用來焚香和燒冥錢的。祭壇的桌面是猩紅的底色，上面有鍍金的雕刻，其圖案為花卉、昆蟲和代表皇家的龍等等。在祭壇的每一邊都有一個漆成綠色的方塊，上面用漢字寫著一些說教的話，勸信徒們多多捐獻金銀珠寶。[注]《倫敦新聞畫報》第十二卷，第317號，1948年5月20日，第331-332頁，轉引自沈泓編譯：《遺失在西方的中國史—〈倫敦新聞畫報〉記錄的晚清1842～1873》上冊，時代華文書局，2014年，第69-70頁。

相較于特等艙的神龕，船員休息室供奉的是南海觀音，其造型頗具神話色彩，揭示了古代中國民眾神靈崇拜與祭祀的一些特點，其樣式如下：

身邊兩個隨從脖子上都掛著紅圍巾，在觀音菩薩的前面是一個陶制的壇子，盛著圣土和大米。這兒還點著一盞燈，在觀音菩薩的身旁還放著“耆英號”船上的一塊木頭，船員們十分尊崇這塊木頭。他們把它放在那兒，是把它當作一個象征，代表整只船都受到了神的保佑。[注]《倫敦新聞畫報》第十二卷，第317號，1948年5月20日，第331-332頁，轉引自沈泓編譯：《遺失在西方的中國史—〈倫敦新聞畫報〉記錄的晚清1842～1873》上冊，時代華文書局，2014年，第70頁。

兵船上供奉的神龕與神靈圖案，形象地說明了宗教信仰與祭祀活動在船員中的影響作用，尤其不同船艙供奉不同神像的做法暗示了船員祭祀文化的繁雜性，也進一步說明了諸如漕船等船只航行中，船員祈福平安的心理與精神上的寄托，需要一定的信仰來打發(fā)枯燥的旅途時光。

與船艙供奉神龕相似，漕船首尾也繪紋章或飛禽圖案，表達美好的寓意。嘉慶年間，來華的英使團成員埃利斯描繪所見漕船：“有些船據(jù)說來自遙遠的地方，船尾上的設備看上去像是飾有紋章的盾牌……這些船的運輸能力實際上不到118噸，盡管他們上面之上的船體就像一艘300噸的大船那樣大。”[注][英]亨利·埃利斯：《阿美士德使團出使中國日志》，劉天路、劉甜甜譯，劉海巖審校，商務印書館，2013年，第106頁。除船尾繪制圖案外，船頭兩側也繪有兩只大眼睛。[注]詳見(清)江箮繪：《潞河督運圖》中所畫漕船圖案，轉引自王冠倬編著：《中國古船圖譜》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第197-198頁。在西人眼中：“這是大多數(shù)古老的民族都采用過的裝飾，并被認為是用來預示警惕和活力。然而中國人給了它一種不同的解釋，他們說：‘有眼睛，就能夠看；能看，就能夠知曉；沒有眼睛，就不能看見；不能看見，就不能知曉?！盵注]沈泓編譯：《遺失在西方的中國史——〈倫敦新聞畫報〉記錄的晚清1842～1873》上冊，時代華文書局，2014年，第66頁。這種頗似神話色彩的“寓意”，不僅暗示了船只行進間變幻莫測的危險情況與傳統(tǒng)文化中的神明保佑等內容，也蘊含了相關船員的祈福平安之意，成為其日常生活中一種獨特祭祀形式與信仰方式。

除漕船上供奉神龕外，旗丁運漕途中，路遇廟庵與河流交匯處，也會進行祭拜。一方面，河流交匯處水量大、運道險，易發(fā)生翻船事件，故旗丁常于此處祈求神靈保佑平安通行。另一方面，旗丁也可利用泊船間歇之便赴岸邊購買貨物與口食，以緩解運途的辛勞。正是這兩方面造就了運河沿線廟庵香火的繁盛。

總體來說，旗丁挽運途中祭拜對象分為兩種：一是傳統(tǒng)民間信仰中的自然神，如水神、河神、風神，等等。二是治水或治河功臣，政府或民間建祠堂以供奉。前者遍布運河沿線與碼頭等處，后者則位于河段固定處，有較強的地域性特征。如清人麟慶曾云：“惠濟祠在清河縣運口，為漕行要道，帆檣林立，香火繁盛”[注](清)麟慶：《鴻雪因緣圖記》第二集《惠濟呈魚》，北京古籍出版社，1984年。，亦如《武康縣志》載：“晏公堂，在縣東二里豐橋村，每歲清明前，鄉(xiāng)人社會水神平浪侯，凡漕艘行必禱。”[注](清)疏筤等纂修：《武康縣志》卷十《建置志》，《中國方志叢書·華中地方》第565號，成文出版有限公司，第596-597頁。此情形下，祭祀活動的開支占據(jù)旗丁日常開銷的一部分，如浙江省旗丁每年運漕中“祀河、水手節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)、敬神銀四兩”[注]嘉慶四年十一月《呈浙省旗丁每年額領及費用各款清單》，中國第一歷史檔案館藏：《錄副奏折》(03-1743-027)。。其祭拜儀式與過程，在來華英國使團成員的筆記中有所描繪：

我們的船夫們在進入閘河時做了一次祭祀，不是獻給船的保護者就是獻給河神。早上一大早就殺了一只公雞，將雞血灑在船頭上，這只雞后來被燒熟，和其它一些食物，包括煮熟的豬肉、色拉和醬菜，一起擺放在前甲板上一張彩紙的前面。這些食物附近放著一罐燒酒和兩個酒杯，一雙筷子。船主的兒子擔任祭司，祭禮包括向船外拋灑兩杯白酒和一些食物，然后燒一些金紙，放兩串鞭炮，剩下的食物被拿走吃了。[注][英]亨利·埃利斯：《阿美士德使團出使中國日志》，劉天路、劉甜甜譯，劉海巖審校，商務印書館，2013年，第171頁。

閘河是運河北段一個稱謂，因此地“設閘七十二，蓄水濟運，故俗曰閘河。”[注](清)李鈞：《轉漕日記》卷二，《歷代日記叢鈔》第45冊，學苑出版社，2006年，第434頁。建閘蓄水，雖利于船只行進，但也存在諸多問題。尤其船閘啟閉與糧艘通行，操控十分費力。如催漕官李紱赴山東催漕時，“至荊門，一船橫閘口，方用數(shù)船轉纖牽引，數(shù)百人噪呼齊力，久而始正”[注](清)李紱：《穆堂別稿》卷十八《漕行日記》，《續(xù)修四庫全書》第1422冊，上海古籍出版社，1995年，第33頁。。故船只路經(jīng)此段，常常舉行祭拜活動，以求順利通行。

旗丁運漕中，泊船演戲也是另一種崇祭形式，如“乾隆戊午，運河水淺，糧艘銜尾不能進，共演戲賽神，運官皆在”[注](清)紀昀：《閱微草堂筆記》卷十五《姑妄聽之一》，浙江古籍出版社，1984年，第363頁。。演戲是古代一種文化表現(xiàn)形式，屬于傳統(tǒng)文化傳播方式之一，但演戲的目的與功效是祭祀神靈，旗丁泊船演戲的行為被賦予了一層宗教色彩，故不同于傳統(tǒng)意義上的地方戲劇演出。因祭祀水神或河神，戲劇曲目或內容常與水有關，如文中所述乾隆戊午，旗丁演戲賽神情況，《閱微草堂筆記》中載：

方演《荊釵記》投江一出，忽扮錢玉蓮者長跪哀號，淚隨聲下，口喃喃訴不止，語作閩音，啁哳無一字可辨。知為鬼附，詰問其故。鬼又不能解人語，或投以紙筆，搖首似道不識字，惟指天畫地，叩額痛哭而已。無可如何，掖于岸上，尚嗚咽跳擲，至人散乃已。久而稍蘇，自云突見一女子，手攜其頭自水出。駭極失魂，昏然如醉，以后事皆不知也。[注](清)紀昀：《閱微草堂筆記》卷十五《姑妄聽之一》，浙江古籍出版社，1984年，第363頁?！肚G釵記》為南戲之一。劇中錢玉蓮拒絕富戶孫汝權的求婚，寧嫁以木制荊釵為聘的窮書生王十朋。王十朋中狀元后，因拒絕入贅為丞相萬俟女婿，被改派為廣東潮陽縣僉判。丞相萬俟授意孫汝權改王十朋家書為休妻之書，錢玉蓮接信后，萬念俱灰，投江自盡遇救。后經(jīng)歷種種曲折與萬難，兩人重聚，結為夫妻，成為佳話。其劇本與“投江”劇詞詳見俞為民、洪振寧：《南戲大典》，黃山書社，2012年，第672-675頁。

材料中演戲情景形象而生動地表現(xiàn)了戲劇內容，其哀嚎與痛哭等場景，既是祭祀中一些常見手法，也象征性地建構人與水神或冤魂之間的聯(lián)系，尤其魂魄附于演戲者身上的情景，訴說了冤屈，一定程度上昭示了因果報應，正如作者紀昀云：

此必水底羈魂，見諸官會集，故出鳴冤。然形影不賭睹，言語不通。遣善泅者求尸，亦無跡。旗丁又無新失女子者，莫可究詰。乃連銜具牒，焚于城隍廟。越四五日，有水手無故自剄死?；蚣礆⒋伺诱撸褡l之歟。[注](清)紀昀：《閱微草堂筆記》卷十五《姑妄聽之一》，浙江古籍出版社，1984年，第363頁。

由上，不難看出戲劇演出在祭祀中的作用和地位，一方面戲劇說唱方式利于吸引與聚集聽眾，完成祭祀中的固定環(huán)節(jié)，另一方面戲劇內容與表現(xiàn)形式也起到教化作用。王笛在考察成都街頭地方戲時也注意到“地方戲劇把儒家的忠、孝和貞潔等觀念逐漸灌輸給觀眾，對下層民眾的價值觀產(chǎn)生了相當?shù)挠绊憽盵注]王笛：《街頭文化——成都公共空間、下層民眾與地方政治(1870～1930)》，李德英、謝繼華、鄧麗譯，商務印書館，2013年，第64頁。。如材料中“冤魂”的出現(xiàn)，不僅促使運官譴善水者打撈尸體，尋訪旗丁中有無落水之人，又焚燒牒譜于城隍廟，進一步追加了祭祀儀式與內容。此情形下，身處此地的旗丁不免受其感染，開展崇祀活動。

需要指出的是，旗丁運漕途中的祭祀活動，不是單單的精神“寄托”，而是更注重于實踐性，這種實踐性，一方面表現(xiàn)為求得神靈保佑，完成心愿，另一方面見諸于貨物交易下的銀錢賺取。前者類似民間崇拜，后者則帶有強烈的商品經(jīng)濟特征。王斯福認為“非官方的民間崇拜，則更注重實實在在的、榜樣式的靈驗。這類崇拜的主要儀式就是求得應驗，也可以說，對于心想的事情，如果得到靈驗，就要發(fā)誓還愿。”[注][英]王斯福：《帝國的隱喻——中國民間宗教》，趙旭東譯，江蘇人民出版，2009年，第75頁。這一點在涉江過湖中尤為明顯，平安抵達后即要酬謝神靈。如馬戛爾尼使團成員巴羅描繪船只過黃河的情景：

我們船隊約有30艘船，每艘船在沖過急流時都打鑼放炮，以及焚燒祭品冒出濃煙，不喜歡喧鬧祭祀的河神必定因此感到不安。整個船隊平安到達對岸，證明河神已接受獻祭，為感謝他的護佑，再大放鞭炮向他致意。[注][英]喬治·馬戛爾尼、約翰·巴羅等：《馬戛爾尼使團使華觀感》，何高濟等譯，商務印書館，2013年，第418頁。

平安抵達后的謝神行為是一種儀式，也是中國古代勞動人民敬神的一種心理表達，它代表了民間宗教信仰的一個層面，屬于勞作中“付出——回報”在精神領域的一個體現(xiàn)，也說明了民間信仰是百姓生活中不可分割的一部分。

總之，旗丁運漕途中表現(xiàn)出多種形式的祭祀活動，從艙內供奉神龕到船只首尾繪制圖案，再到沿途路遇廟庵焚香祭拜、泊船演戲以祀神靈。無論何種形式，都說明了祭祀活動在旗丁生活中的地位與作用。這種帶有季節(jié)性的祭祀活動，一方面體現(xiàn)了諸如漕運等國家制度、法規(guī)等條文對民間信仰的影響，另一方面也揭示了諸如旗丁等下層民眾對未知因素的理解以及自身信仰的塑造過程。此過程中，人作為祭祀活動的參與者，不僅主導了整個祭祀過程，完成了對神靈的祭告，也一定程度上收獲了祭祀之初的心愿與目標。

三、修廟與封號：旗丁崇祀文化中的官方意志

如前文，漕運與民間信仰等因素催生了旗丁群體內部獨特的崇祀文化，既有傳統(tǒng)水運中的供奉形式，又有蘊含商品經(jīng)濟與時代特征的祭拜活動。此過程中，身為統(tǒng)治層的清廷也不遺余力地采取修葺廟宇與加封神明等方式，規(guī)范旗丁祭拜行為，進一步推動祭祀活動與文化的繁盛。

旗丁崇祀文化中官方意志的注入，除對原有民間崇拜神靈以賜封號方式整頓祭祀活動外，還采取修葺或新建廟宇等手段重塑區(qū)域間的祭祀體系。從權力運行的角度看，二者都是清廷加強民間信仰控制的手段，蘊含了爭奪祭祀話語權的深意。

在官方的推崇下，一些神靈的崇拜與祭祀達到極盛，比如“金龍四大王”[注]學界研究成果較多，如王云：《明清時期山東運河區(qū)域的金龍四大王崇拜》，《民俗研究》2005年第2期；申浩：《近世金龍四大王考——官民互動中的民間信仰現(xiàn)象》，《社會科學》2008年第4期；王元林、褚福樓：《國家祭祀視野下的金龍四大王信仰》，《暨南學報(哲學社會科學版)》2009年第2期；胡夢飛：《明清時期山東地區(qū)的金龍四大王信仰》，《山東青年政治學院學報》2016年第3期。這些文章從政府和民間兩個角度，集中闡述了明清時期官民對金龍四大王的崇奉與祭祀活動以及對區(qū)域社會的影響。。其作為黃河和漕運之神，一直受到明清兩朝政府優(yōu)待。關于其崇拜由來及政府的敕封過程，清人陶澍在《丹徒越閘金龍四大王廟碑記》中有云：

考之傳記，神姓謝氏，名緒，宋謝太后之族。宋亡，自沉于水。明太祖之興，神助順焉，其封在景泰七年，從徐有貞之請也。因其居金龍山，于兄弟行為四，故號曰金龍四大王。初建廟于沙灣，我朝順治三年，加號“顯佑通濟”，建廟于宿遷縣。乾隆二十二年，又加號“昭靈效順，廣利安民”，建廟于徐州府，而民間私立之廟，所在皆是……

丹徒越閘之有神廟，乃皖人之客于此者所建，其基購于鎮(zhèn)海庵僧并居民紀氏。自嘉慶丙子始建神殿，道光丙戌又添新樓即左右廊廡。既幻既崇，有嚴有翼，皖之人經(jīng)此，必奉瓣香致敬焉。夫神無乎不之，況是閘旁為運河，江潮噓噏，尤賴神憑相，使冬春之際，潮長不涸，萬艘銜尾，無阻淺之虞，則國家實蒙其利。[注](清)陶澍：《陶澍集》下冊，岳麓書社，1998年，第24頁。

由碑記可知，人們對金龍四大王的崇奉自明朝開始，歷朝政府的加封使其地位日高。入清后，因漕運與政治的需要，清廷愈發(fā)推崇金龍四大王，民間崇祭活動也達到頂峰，其崇祀活動亦隨著運河的通達而傳播開來。供奉金龍四大王的廟宇一般稱為龍王廟或大王廟，運河沿線重要城鎮(zhèn)一般都有此建筑，如山東運河南段的嶧縣，其縣志載：

嶧縣境內，三座大王廟的修建說明此地對金龍四大王崇拜頗盛，也突出反映了其信仰廣布于客商、百姓等民眾之中。清代學者趙翼在其《陔余叢考》中也提到“江淮一帶至潞河，無不有金龍四大王廟”[注](清)趙翼：《陔余叢考》卷三五《金龍四大王》，中華書局，1963年，第761頁。，可見崇奉之況。小說《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》中亦云：“你不知道，這順、直、豫、魯一帶，凡有河工的地方，最敬重的是大王。況且這是個金龍四大王，又是大王當中最靈異的?！盵注](清)吳趼人：《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》第六十八回《笑荒唐戲提大王尾，恣囂威打破小子頭》，宋世嘉校點，上海古籍出版社，2011年，第367頁。正是基于此情形，治水修壩等處一般都建有大王廟，如運河山東段有“運河之脊”[注](清)姚文然：《舟行日記》，《歷代日記叢鈔》第10冊，學苑出版社，2006年，第307頁。之稱的南旺，因其有汶河水匯入運河，“北至臨清，南至臺莊，四十余閘，全賴啟閉得宜”[注]趙爾巽：《清史稿》卷二七九《朱之錫傳》，中華書局，1977年，第10112頁。，故建有大王廟。清人姚文然在其《舟行日記》中描繪了其舟過南旺的情景：“予至分水廟，泊舟登拜。見廟門正對一河，為汶水直來之口，至此而南北分者也。蓋廟門前為南北運河，過河為長堤，堤中斷而汶入堤外。又南北兩河，齊會于汶水。入運河之口，同汶以趨，亦至廟前而中分。蓋漕河水淺，則引諸水以助漕，漕河水溢，則筑壩卻水，使洩之湖也?！盵注](清)姚文然：《舟行日記》，《歷代日記叢鈔》第10冊，學苑出版社，2006年，第307頁。這種諸如建在河口的廟宇，暗示了此段河道與漕運功能的重要，也成為每年漕運中旗丁等過往群體的祭拜對象。

除金龍四大王外，天妃也是清代官方推崇的神明之一。[注]學界有較多研究成果，如鄭麗航：《明代國家祭祀體系中的天妃考述》，《中國海洋大學學報(社會科學版)》2009年第4期；王聰明：《明清漕運與淮安天妃信仰的變遷》，《安徽史學》2014年第6期；王元林：《中國大運河沿岸天妃信仰及其遺跡調查》，《中國文物科學研究》2016年第4期。這些文章分別論述了天妃信仰在國家祭祀體系中地位、作用及其信仰情況。天妃也稱天后、媽祖或海神娘娘，有較強的地域性特征，在閩、浙等地較為盛行。因其佑佐航行，故成為宋元以來官民供奉的對象。入清后，不僅航海者祭拜，內河沿線諸如淮安等城也建廟堂，供人拜謁。關于其由來，元人程端學在《天妃廟記》中載：

神姓林氏，興化莆田都巡君之季女，生而神異，能力拯人患難，室居未三十而卒。宋元祐間，邑人祠之，水旱癘疫、舟航危急，有禱輒應。宣和五年，給事中路允迪以八舟使高麗，風溺其七，獨允迪舟見神女降于檣而免。事聞于朝，賜廟額曰“順濟”。[注](清)王元恭：《至正四明續(xù)志》卷九《祠祀》，《中國方志叢書·華中地方》第579號，成文出版有限公司，1983年，第5955頁。

此后，各朝都不斷采取敕封等方式推動天妃祭祀的發(fā)展。如永樂七年(1409)，明朝建廟宇于都城外，并“封天妃為護國、庇民、妙靈、昭應、弘仁、普濟天妃，賜廟額曰：弘仁普濟天妃之宮，歲以正月十五日及三月二十三日遣官致祭”[注]《明太宗實錄》卷八七，永樂七年春正月，“中央研究院”歷史語言研究所，1962年，第1152頁。，提高了祭祀活動等級。清開國后，因政治與軍事的需要，清廷不斷追加敕封和祭祀天妃活動，如康熙十九年(1680),康熙帝“遣官赍敕往福建，封天妃為護國、庇民、妙靈、昭應、弘仁、普濟天妃”[注]《清圣祖實錄》卷九十，康熙十九年六月癸亥條，中華書局，1985年，第1139頁。。越五年，福建水師提督施瑯以澎湖得捷，奏請加封，朝廷“譴官致祭”[注]康熙二十三年八月二十二日《內閣關于康熙帝令譴官致祭天妃之神的記注》，《清代媽祖檔案史料匯編》，中國檔案出版社，2003年，第1頁。。此情形下，民間祭祀活動逐漸增多，天妃逐漸成為航海者的保護神，并被供奉于船艙神龕之內?！肚灏揞愨n》載：

閩中海船之舵樓，皆有小神龕。龕中安設天后牌位，并備具木制之小斤斧、鋸、鑿等物。若遇大風浪，必先斫斷桅木，以免搖撼。倉猝間力斫之不斷，則由舵工向神龕虔誠拈香，然后取出木制之小斤斧，作斫伐之勢，則其桅自斷。天后林氏，初封天妃，莆田人。[注](清)徐珂：《清稗類鈔》第8冊《喪祭類·閩海船祀天后》，中華書局，1986年，第3565-3566頁。

史料中的文字呈現(xiàn)了航海船只艙內供奉天妃的情況，也詮釋了困境中的民眾如何以祈禱或托告于神靈的方式完成心愿，擺脫險境。這則記載雖頗具神話色彩，但著實反映了民間信仰中祈福、祈求的一些基本特征。除艙內供奉外，也會出現(xiàn)一些以天妃命名的地點與閘壩，進一步彰顯旗丁祭祀活動之盛。如光緒《香山縣志》載：“相傳明萬歷時，閩賈巨舶被殆甚，俄見神女立于山側，舟遂安。立廟祠天妃，名其地曰娘媽角，娘媽者閩語天妃也。”[注](清)田明曜修，陳澧纂：《香山縣志》卷四《輿地上》，《續(xù)修四庫全書》第713冊，上海古籍出版社，2002年，第75頁。亦如淮安黃淮交匯處，因地勢險峻與漕運功能重要，建閘壩以利漕運，時人有云：“國家大事在漕，漕運之要務在河，河道之為漕運咽喉者，惟淮安之天妃閘?！盵注]周鈞、段朝瑞等纂：《續(xù)纂山陽縣志》卷十三《藝文志三·分黃導淮事宜疏》，《中國方志叢書·華中地方》第415號，成文出版有限公司，1983年，第251頁。天妃閘原名新莊閘，又稱惠濟祠正閘，“舊在惠濟祠后，明永樂中，陳瑄建。嘉靖中，改移于南，名通濟。萬歷六年，潘季馴又移于羅城東?？滴跏拍?，又移爛泥淺之上，即七里閘，而改名惠濟。四十年，復移建于舊運口之頭草壩。”[注](清)文彬修，胡裕燕、萬青選纂：《清河縣志》卷六《川瀆下》，《中國地方志集成·江蘇府縣志輯》第55冊，江蘇古籍出版社，1991年，第891頁。閘壩不斷移建，既說明明清兩代政府對漕運的重視，又暗示了此地險要，治水保漕工程不可偏廢。關于此段地勢與過閘情形，《天妃閘歌》曰：

天妃閘下水壁立，天妃閘上人如織。千人挽拽萬人呼，一時費盡移山力。紅旗高掣鳴銅鉦，手挽天河欲倒行。進未百步退五十，長纜怒與狂瀾爭。呼起馮夷為擊鼓，夾岸喧如老蛟舞。一片人聲雜水聲，赤焰熏天汗如雨。一船才過一船來，六鰲爭擁云濤堆。丁男武弁合努力，落日已落遙山隈。喜見長河月如埽，好趂南風渡河早。泊岸愁逢大吏嗔，揚帆不顧舟師惱。我對舟師欲寡歡，舟師挽運真艱難。大官坐飽太倉粟，誰到天妃閘下看。[注](清)鐵保：《梅庵詩詞鈔》卷二《天妃閘歌》，《清代詩文集匯編》第432冊，上海古籍出版社，2010年，第518頁。

詩歌形象而生動地描繪了糧艘過閘情形，不僅閘高水深，水流湍急，而且弁丁要相互配合，船只完成通行十分費力費時。為此，清廷一方面撥“俸銀二十八兩六厘”[注](清)文彬修，胡裕燕、萬青選纂：《清河縣志》卷九《民賦下》，《中國地方志集成·江蘇府縣志輯》第55冊，江蘇古籍出版社，1991年，第920頁。，設立閘官管理漕船過閘等事宜，另一方面保留前朝以來以天妃命名閘壩的方式，祈求河水安瀾，糧米順利到京。

因京杭運河沿線廟庵較多，除文中所述金龍四大王與天妃等外，還有其它清廷參與祭祀的神明與人物，如汶上老人白英，因治水有功，被敕封并建廟宇以祭拜。永樂九年(1411)，工部尚書宋禮奉旨疏浚會通河，“禮以會通之源必資汶水，乃用汶上老人白英策，筑堽城及戴村壩，橫亙五里，遏汶流使無南入洸，而北歸海，匯諸泉之水，盡出汶上，至南旺中分之為二道，南流接徐沛者十之四，北流達臨清者十之六”[注](清)徐宗幹：《濟寧直隸州志》卷六《職官·宋禮》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第76冊，鳳凰出版社，2004年，第434頁。，解決了此段南旺治水難題。工程完竣，老人白英被賞賜，正德年間建祠于南旺龍王廟旁，接受官民祭拜。入清后，老人白英仍為官方所推崇，受封“永濟神”[注]趙爾巽：《清史稿》卷八四《禮三·吉禮》，中華書局，1977年，第2546頁。，其子孫亦“給八品頂戴，承襲奉祀”[注]《清高宗實錄》卷七三三，乾隆三十年三月已己條，中華書局，1986年，第78頁。。這些舉措，除紀念治水臣民功績以滿足當?shù)孛癖娂漓牖顒油猓饕且孕藿◤R宇與加封神號等方式規(guī)范地方信仰和教化百姓，由此起到強化控制的作用。

需指出的是，清廷派遣大臣參與祭祀的做法，既有樹立統(tǒng)治權威、爭奪祭祀活動話語權的想法，又有巡視與查訪地方、保證太平和安寧的用意。這一層面存在清廷侵蝕地方官權力的傾向。一方面，安邦為民是地方官的職責；另一方面，其也主導地方的祭祀活動。除正式的祭祀外，地方官還要參與其他敬神活動，“例如在旱災的時候，百姓就要求州縣官為他們祈雨。他們不僅要求州縣官對官方認可的神靈舉行祭祀祈禱，還膜拜他們自己私下迷信的任何神靈，膜拜他們以為是眼下災害禍首的神靈。對百姓而言，州縣官就是本地的大祭司”[注]瞿同祖：《清代地方政府》，范忠信、晏峰譯，何鵬校，法律出版社，2003年，第277-278頁。。此情形下，臨時委派大臣參與或主導祭祀過程，一定程度上侵奪了地方官祭祀的領導權。尤其在運河流經(jīng)多省，廟庵遍布于河流兩岸的清代，頻繁委派朝臣出祭，極大削弱了地方官的權力。

由上觀之，在旗丁崇祀活動與文化發(fā)展中，清廷一直扮演著重要角色。一方面，清廷無法脫離傳統(tǒng)祭祀行為的延續(xù)性，只能不斷采取累積的方式在民間信仰中注入官方意志，剔除相悖因素，整頓地方祭祀活動。另一方面，清廷又以信仰倡導者的姿態(tài)出現(xiàn)在民眾視野中，除修繕原有廟宇外，亦以移建、重建廟庵等形式重塑運河沿線的信仰，爭奪祭祀的話語權。這些做法樹立了清廷的統(tǒng)治威信，建構起運河沿線祭拜活動的規(guī)制，構成了地方教化的一部分，也推動了旗丁祭祀活動的興盛。

四、暢敘與互惠：旗丁崇祀文化的時效功能

區(qū)域間民眾的祭祀，往往集中于單個村落或廟宇，形成具有地域性特征的祭神慶典，而跨區(qū)域或長時段的祭拜活動則更多體現(xiàn)祭祀群體的特征及儀式安排，對內凝聚力量，對外影響其它群體。旗丁祭祀文化也不例外，其運漕中艙內供奉與沿線拜神等行為，一方面突出了漕運在祭祀活動中的地位和作用，另一方面由祭祀而衍生的其它活動也影響了運河流經(jīng)的區(qū)域社會。

從政府與民間兩個層面看，旗丁崇祀文化時效功能分為四種：其一，祈求平安，完成運役，保證糧艘順利抵通，內向性強化了旗丁的群體特征；其二，祭祀期間，售賣土宜，攬裝客貨，有較強的商品經(jīng)濟特征，是傳統(tǒng)祭祀意義上“人神互惠”的體現(xiàn)；其三，傳播原有居住地的鄉(xiāng)俗，豐富了運河沿線的習俗與民間信仰，促進運河文化的形成；其四，泊船演戲與祭祀等活動拉近了同幫或同鄉(xiāng)之間的聯(lián)系，提供了暢敘親誼的機會。

不同于糧艘上雇募水手，旗丁挽運漕糧屬于應役出運的行為。運漕二字貫穿于航程始終，甚至深入旗丁日常生活，不僅在制度上約束了旗丁的行為舉止，也在實踐中規(guī)范其信仰。此背景下，旗丁挽運的終極目標是完成漕糧交卸并順利回南，泊船祭祀不僅只是一種信仰上的慰藉，也是在精神層面為完成運役而實施的一種手段，愈發(fā)凸顯了旗丁的身份，成為此群體的一個內在特征。祭祀中，旗丁群體口念咒語，焚燒祭品或表演戲劇等行為人為地建立人與神之間的聯(lián)系，表達了意愿，緩解了壓抑的心靈。相應地，搭臺演戲的表演形式利于深入聽眾之中。神奇人物傳說、悲傷的愛情故事和英雄人物的歷險記等戲劇主題也在移默化間傳播了古代文化中的忠、孝等觀念，對旗丁等聽眾起到教化作用。

與之相似的是，清廷也逐步加強對運河沿線廟宇與祭祀的管理，不斷重申官方意志在民間信仰中的權威立場，看似“彰顯”神靈在漕運中的保護作用，實則采取滲透的方式在宗教文化領域加強運河沿線地方社會的監(jiān)管，以保證漕運體系的正常運轉。這一點無疑再次印證了旗丁應役出運的社會標識。不可否認的是，清廷參與或主導運河沿線廟宇的祭祀活動，有著不同尋常的意義，它會引發(fā)了一系列的矛盾與變化。其增建廟宇與敕封神號等行為打破了民間祭祀活動的常規(guī)運作過程，官方意志或力量的注入迫使旗丁無法逃避沿途的祭拜，逐漸抹殺了原始祭祀活動中“祈神”保平安的用意。尤其在注重儀式性或不需要情況下仍廣泛崇祭的行為，會引發(fā)旗丁對祭祀活動的質疑，也會靡費銀錢，加重其日常開銷。

祭祀活動的短暫停留，除緩解旗丁平日里枯燥的運漕生活外，還提供官民貨物交易的機會，尤其連續(xù)幾天的演戲行為促使一定規(guī)模的商品交易集市形成，豐富了當?shù)厥袌龅呢浳锓N類。旗丁挽運，按例可攜帶一定額數(shù)的土特產(chǎn)品，又稱土宜?！肚迨犯濉な池浿尽份d：“凡漕船載米，毋得過五百石。正耗米外，例帶土宜六十石。雍正七年，加增四十，共為百石，永著為例。旋準各船頭工、舵工人帶土宜三石，水手每船帶土宜二十石。嘉慶四年，定每船多帶土宜二十四石?！盵注]趙爾巽：《清史稿》卷九七《食貨志三》，中華書局，1977年，第3584頁。逐年增加的土宜額數(shù)，一方面揭示清廷政策的流變，另一方面也暗示了旗丁生計問題的嚴重性。因有例可遵，旗丁往往冒擱淺之險，在規(guī)定額數(shù)之外，多帶貨物，獲取更多銀錢。因此，每年漕船開行后，既是南北貨物大量流通之時，也是商貿(mào)活動繁盛之季。如小說《兒女英雄傳》載：

那運河沿河的風氣，但是官船靠住，便有些村莊婦女，趕到岸邊，提個籃兒，裝些零星東西來賣，如麻繩、線繩、零布、帶子，以及雞蛋、燒酒、豆腐干、小魚子之類都有，也為圖些微利。[注](清)文康：《兒女英雄傳》第二十二回《晤雙親勞心驚噩夢，完大事矢志卻塵緣》，岳麓書社，1998年，第239頁。

這些貨物零碎而常見，但卻與旗丁之生活息息相關。泊船祭祀期間是旗丁與當?shù)厣堂窠灰棕浳锏闹匾獣r機，如雍正元年(1723)七月，清人李紱赴山東催漕，船行至梁王城(今邳州境內)，其地有金龍四大王廟，見湖南二幫糧艘停船演戲，問其故，得之“因昨晚停舟避風，值大雷電，舟纜皆斷，掣出四舟，其一竟破，水手等恐懼，故賽神以攘之”[注](清)李紱：《穆堂別稿》卷十七《漕行日記》，《續(xù)修四庫全書》第4122冊，上海古籍出版社，1995年，第333頁。。相反，催漕官李紱卻認為：“訪聞向來糧船，至濟俱停泊，金龍四大王廟前演戲祭神，旗丁借此耽延裝卸貨物，水手則利其飲食，酣飲酒嬉，詭言神威顯赫”[注](清)李紱：《穆堂別稿》卷十八《漕行日記》，《續(xù)修四庫全書》第4122冊，上海古籍出版社，1995年，第337頁。，指出了這種商貿(mào)活動的存在以及丁舵等以拜神為由借機謀利的行為。一般來說，這種商貨買賣方便了旗丁北上的同時也貼補了運河沿線百姓日常所需。這種互利互惠的行為只存在于每年糧艘到來之時，也間接說明了這種季節(jié)性運輸活動對旗丁群體與區(qū)域經(jīng)濟的影響，體現(xiàn)了祭祀活動中的“人神互惠”。

旗丁崇祀文化的形成深受運河沿線風俗習慣的浸染，其南北往來也傳播了原有居住地的鄉(xiāng)音與鄉(xiāng)俗。每年數(shù)以萬計漕運人員穿行于運河之上，不僅帶來了民俗的多樣性，也影響了區(qū)域間文化與飲食等習慣，如江南旗丁對端午節(jié)日的“崇祭”行為就是一個重要體現(xiàn)。

據(jù)高碑店的老人介紹，南方來的漕船船工，每到端午節(jié)都停船歇工一天。從四月到九月，是漕運繁忙的季節(jié)，船工卻例于五月初五休息，反映了南方對端午的重視，并影響了高碑店的節(jié)日習俗。[注]高春利：《打造通惠河延安文化產(chǎn)業(yè)帶的理念與實踐》，中國社會科學院歷史研究所、北京民俗博物館：《漕運文化研究》，學苑出版社，2007年，第186頁。

端午祭祀在南方較為盛行，尤其吳越地區(qū)較為講究，不僅家家插菖蒲，還要“水中賽龍舟，且有飾成鳳形、虎形之船，船中有臺閣，有秋千，自初一至初五，無日不然”[注](清)徐珂：《清稗類鈔》第1冊《時令類·展端陽》，中華書局，1986年，第31頁。。這祭祀活動或緣于“吳俗信巫祝，崇鬼神。每當報賽之期，必極巡游之盛”[注](清)龔煒：《巢林筆談》卷一《賽會奇觀》，中華書局，1981年，第34頁。的因素，但卻說明了地域文化對旗丁的影響。無論身處何地，他們仍保留原有居住地的習俗。同時，運河北段高碑店地區(qū)在端午節(jié)舉行盛大廟會活動[注]高春利在論述了高碑店地區(qū)的民俗情況時認為：“在中國人十分講究的春節(jié)、端午、中秋三大節(jié)中，高碑店人最為重視端午，并形成規(guī)模盛大的端午娘娘廟廟會，而且廟會日期與一般地方圍繞神誕之日作為廟會日期不同，高碑店的廟會雖以娘娘廟為中心，卻與‘娘娘’誕辰毫無關系，說明高碑店的廟會主要受南方重視端午的習俗影響而成?！眳⒁姼叽豪骸洞蛟焱ɑ莺友影参幕a(chǎn)業(yè)帶的理念與實踐》，中國社會科學院歷史研究所、北京民俗博物館：《漕運文化研究》，學苑出版社，2007年，第186～187頁。，則說明旗丁群體文化中地域性因素對運河沿線社會具有影響作用。

同屬京杭運河北段的漕運重鎮(zhèn)天津也是南來旗丁等漕運人員的聚集地，五方雜處，其語言、習俗不免會發(fā)生變化。清人沈俊在《津門棹歌》中寫道“楊柳桃花三十里，罟師都慣唱南腔”[注](清)沈峻：《津門棹歌》，《天津文史叢刊》第五輯《天津風物詩選》，天津文史研究館，1985年，第143頁。，暗示了漁夫在行舟打魚間唱歌腔調的變化，習慣南腔。清人梅寶璐也注意潞河一帶的舟人“西來打漿東來櫓，慣學吳娃唱采蓮”[注](清)梅寶璐：《潞河棹歌》，《天津文史叢刊》第五輯《天津風物詩選》，天津文史研究館，1985年，第195頁。，同樣說明了語言或歌謠對天津地區(qū)文化的影響作用。李俊麗在關注漕運對天津語言之影響時亦認為“明清時期，吳、越、楚、閩等地之人在天津地區(qū)很多，其語言在天津地區(qū)也被經(jīng)常聽到。由于長期受到南方方言的感染，天津地區(qū)之人不僅能逐漸聽懂而且也學會了這些語言”[注]李俊麗：《天津漕運研究(1368～1840)》，南開大學博士學位論文，2009年。?？梢姡@些季節(jié)性到來的旗丁與水手等運輸人員肩負了傳播者的角色，年復一年的漕運影響了運河沿線的語言文化，也構成運河文化的一部分。

地域性的祭祀與演戲，或因源自旗丁內心的敬神想法，或以此為借口而進行物品買賣，無論哪種形式，都提供了同鄉(xiāng)或同幫間暢敘親誼的平臺，故有較強的社交功能。如前文，某些情況下，官方主導下的祭祀活動，不是旗丁自發(fā)形成的祭拜行為，僅僅是為完成慶典而進行的。這一層面，官員與民眾都表現(xiàn)出儀式性的味道。如雍正年間，赴山東催漕的李紱，面對旗丁泊船祭拜金龍四大王而延誤抵通時間時云：“圣祖皇帝曾親賜祠，額無人敢慢不祭，即損舟虧折米石有害公務，催漕員弁畏執(zhí)其咎，雖它處嚴催，至此地則不敢禁也。”[注](清)李紱：《穆堂別稿》卷十八《漕行日記》，《續(xù)修四庫全書》第4122冊，上海古籍出版社，1995年，第337頁。此情形下，祭祀失去原本祈神佑佐的用意，成為一種儀式。相應地，政府崇奉的神明在納入國家信仰體系的同時也成為當?shù)孛癖姞幭喙┓畹膶ο螅饾u演變成區(qū)域保護神。固定的拜神儀式與戲曲的演出，拉近了人與人之間的距離，加深了旗丁同幫或同鄉(xiāng)間的溝通。從祭品購買到神靈參拜，再到戲劇表演時的圍坐，都是旗丁間暢敘親誼的契機。這不同于居住原籍地或停歇之年旗丁間的互動，也相異于貨物買賣下的交易關系，它是因祭祀活動形成的，具有小規(guī)模特點的群體互動，有強烈的漕運特征，蘊含了旗丁的身份標識與官方的意志。

總言之，旗丁出運中廣泛的祭祀活動及所表現(xiàn)出的時能功效，既有傳統(tǒng)水運船戶在區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展中作用的特征，也有因自身運漕而形成的獨特性。從豐富區(qū)域間市場貨物種類到溝通南北經(jīng)濟聯(lián)系，再到原籍地風俗信仰、語言歌謠的傳播，都表現(xiàn)了旗丁群體運漕中的經(jīng)濟與社會功能。在自身需求與國家推崇雙重因素作用下，旗丁崇祀文化的繁盛不僅內向性地強化其群體屬性，也外延性地促進了運河文化，乃至整個國家祭祀文化的發(fā)展。

綜上所述，回溯旗丁崇祀文化，不難發(fā)現(xiàn)其是一個不斷累積的過程，在規(guī)制與功效上體現(xiàn)了清廷與旗丁二者間的互動關系。旗丁祭祀活動的形成，既與運河沿線繁雜的民間信仰密切相關，又受到古代傳統(tǒng)祭祀文化的影響。此過程中，政府一直參與其中，在推動旗丁崇祀文化發(fā)展的同時傾注官方意志。祭祀活動中，旗丁群體并未背離以神明指引為信仰的祭拜方式，仍采取供奉神龕、焚香禱告與戲劇表演等形式，象征性地建構了人與神之間的聯(lián)系。年復一年的祭拜與演戲，除模式化的儀式外，旗丁更多的是期望平安出運，順利抵通與回南。此情形下，官方與民間兩個層面都表現(xiàn)出不同的價值取向。一方面，在運漕中，攜家?guī)Э诘某鲞\方式不僅增加了旗丁的生計成本，購買香燭、紙幣等物品也使其鮮有余錢，故其注重實在的“靈驗”外，更在意因祭祀形成的商貿(mào)經(jīng)濟，有較強的“人神互惠”意味。另一方面，清廷的介入，使運河沿線的民間信仰有了國家支撐，拉近了地方與朝廷的聯(lián)系，除運河兩岸堡壘和士兵外，清廷在文化信仰領域構筑了新的監(jiān)管體系，進一步保證了內河漕運的安全。無論何種取向，旗丁崇祀文化都因運役而產(chǎn)生，反過來進一步強化了其群體特征。相應地，其買賣貨物、參拜神明等方式也促進了南北貨物流通，豐富區(qū)域間商貨種類，傳播了運河沿線的風俗習慣與米價等民間信息，也提供了群體間暢敘親誼的機會。這使得旗丁崇祀活動與文化形成伊始，就不同于地方性質的迎神賽會，也相異于官方主導的祭祀大典，其蘊含商品經(jīng)濟特征的同時彰顯了清廷重塑國家祭祀體系的深意。