方英敏

摘要：從身心關(guān)系的角度看，王陽明“身心之學(xué)”建立在身心同一性的預(yù)設(shè)之上。這一預(yù)設(shè)既是“身心之學(xué)”成立的內(nèi)在理據(jù)，又為之留下了并不嚴(yán)密的理論縫隙。由于在身心關(guān)系迷失了同一與差異的辯證思考，這使王陽明“身心之學(xué)”弱于身心貫通的工夫進路的客觀性、公共性建設(shè)，進而導(dǎo)致其主觀初衷與客觀效果之間的緊張關(guān)系，未能免于空虛、猖狂之態(tài)。因而，恰當(dāng)理解身心關(guān)系，將是王陽明“身心之學(xué)”超越自身局限的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

關(guān)鍵詞：王陽明；身心之學(xué)；身心關(guān)系；同一與差異

中圖分類號：B2482文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1674-7615（2018）02-0007-06

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2018.02.002

與“口耳之學(xué)”相對的“身心之學(xué)”在王陽明哲學(xué)中是一個醒目的議題，也為學(xué)界所重。學(xué)者對王陽明倡導(dǎo)“身心之學(xué)”的初衷及“身心之學(xué)”的內(nèi)涵都已做精當(dāng)論述。[1]從初衷看，王陽明“身心之學(xué)”遠承儒家傳統(tǒng)崇尚“為己之學(xué)”“成圣”的終極價值追求，近反朱子理學(xué)執(zhí)著“口耳之學(xué)”、別求知與成圣為二事的立場?！皬膬?nèi)涵上看，所謂身心之學(xué)包含相互聯(lián)系的兩個方面：其一，與入乎耳出乎口不同，它以身體力行為自悟的前提，將心體之悟，理解為實踐過程中的體認（表現(xiàn)為“體”與“履”的統(tǒng)一）；其二，體與履的目標(biāo)，是化本體（心體）為內(nèi)在的人格，并使之與個體的存在合而為一?！盵2]在此基礎(chǔ)上，繼續(xù)就“身心之學(xué)”成立的根據(jù)、問題及啟示予以追問，則有助于對此議題更為深入、全面的把握。

一

從楊國榮對王陽明“身心之學(xué)”的內(nèi)涵概括來看，所謂“身心之學(xué)”是指“體之于身”“以身體之”的“身—體”哲學(xué)，包括兩個方面：一是由身而心的“體知”，由“身明”上升為“心悟”，此即陽明所謂“夫道必體而后見，非己見道而后加體道之功也”?！吧砻鳌笔恰靶奈颉钡那疤崤c基礎(chǔ)，譬如“知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了”[3]4，只有奠基于一己之“身”的“自痛”“自寒”“自饑”的切身體驗之上，才能真正在“心”的層面上獲具“知痛”“知寒”“知饑”之意。二是由心而身的“體之”，由“心明”落實為“身履”，化“心體”為“身體”，當(dāng)“心體”化為個體酒掃應(yīng)對的日常生活行為時，它就有了“與個體的存在合而為一”的感性確證了。王陽明以“就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟”為例說明，知孝弟的“心明”只有落實為行孝弟的“身履”，則孝弟才由良知化為明覺。如果上述對“身心之學(xué)”的內(nèi)涵分析成立，那么“身心之學(xué)”成立的根據(jù)便了然起來，此即：王陽明論“身心之學(xué)”，預(yù)設(shè)了身心關(guān)系，建立在或者說繞不開對身心關(guān)系的認知，因為無論是由身而心的“體知”還是由心而身的“體之”，“體知”“體之”所溝通的兩端便是身與心。從邏輯上講，身心之間只有是統(tǒng)一的，“體知”“體之”之發(fā)生才有可能，若身與心截然兩立，身心之間的貫通便無可能。

從文獻看，王陽明并未就身心關(guān)系予以專題論述，而是在討論相關(guān)問題時論及，其中一個最重要的問題就是知行關(guān)系。身心關(guān)系與知行關(guān)系有內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。如果說“知”是“心”之“知”，“行”是“身”在“行”，那么知行關(guān)系的實質(zhì)也就是身心關(guān)系。龍場悟道后，王陽明倡導(dǎo)“知行合一”，就在于“知行合一”是“身心之學(xué)”的內(nèi)在要求，無論是由“身體”而“心明”，還是由“心明”而“身履”之貫通無礙，說到底就是“知行合一”。對于知行關(guān)系，王陽明有一段經(jīng)典表述：

愛因未會先生“知行合一”之訓(xùn)，與宗賢、惟賢往復(fù)辯論未能決，以問于先生。先生曰：“試舉看?！睈墼唬骸叭缃袢吮M有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件?！毕壬唬骸按艘驯凰接魯?，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體，不是著你只憑的便罷?！盵3]3

在這段話中，王陽明實際上把知行關(guān)系描述為三個層面：一是在本體（本來如此之謂）層面上，“知行本一”，所謂“知行的本體”，就是本來如此的知行關(guān)系；二是在現(xiàn)象層面上，“知行兩立”，因私欲隔斷，出現(xiàn)知孝弟而不行孝弟的分裂現(xiàn)象；三是在理想、目標(biāo)層面上，“知行合一”，所謂“復(fù)那本體”。這三個層面是關(guān)聯(lián)著的?！爸泻弦弧敝匾?，是因為在現(xiàn)實生活中已然出現(xiàn)了“知行兩立”的現(xiàn)象；“知行合一”之可能，是因為在本體層面上“知行本一”，若知行本來不一，那么無論怎么“復(fù)那本體”便復(fù)不回去。

王陽明倡知行合一之教，是一件接受起來較為費勁的事情。從文獻看，王陽明的學(xué)生如徐愛、九川等接受起來都覺吃力，所以就此問題曾往復(fù)請教于先生。知與行為什么是二而一的關(guān)系？王陽明除了以“知者行之始，行者知之成”[3]1124“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知”[3]37等知與行互訓(xùn)的思辨方式解釋外，還最擅于從身心關(guān)系上曉喻知行本一之理。他曾以《大學(xué)》所謂“好好色，惡惡臭”為喻說明“知行本一”。在這一解釋中，王陽明所隱藏的邏輯是，如果說見好色、聞惡臭是知，好好色、惡惡臭是行，那么邏輯上只有在身心統(tǒng)一、貫通無礙的情況下，從見好色、聞惡臭之知到好好色、惡惡臭之行的同時發(fā)生才有可能。因之，只要懂得“身心一體”的道理，“知行本一”便是再也明白不過的道理。王陽明在與九川、希顏論學(xué)時循循善誘，最后使九川“一言而悟”“知行本一”的“一言”正是身心同一之理：“惜哉！此可一言而悟！……只要知身、心、意、知、物是一件?！?、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。”[3]79-80這里王陽明明確肯定了身、心之間的統(tǒng)一關(guān)系。

以對身心統(tǒng)一關(guān)系的理解為前提，王陽明論“身心之學(xué)”往往都落腳在身心關(guān)系上。這一點，在他與蕭惠的論學(xué)中看得更為明白。蕭惠從“身心之學(xué)”之要求，“一心要做好人”，但總覺身與心之間難以貫通，“只是為得個軀殼的已，不曾為個真己”[3]31。王陽明認為，蕭惠于“身心之學(xué)”不得要領(lǐng)的癥結(jié)在于陷入身心兩立的狀態(tài)之中，未曾領(lǐng)受心對身的主宰作用，“為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克”，而滯留于“美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂”的聲色貨利之境。蕭惠茫然于以軀殼為己，這無異于認賊作子，而“真己”乃是“身心一體”之己：“汝若為著耳目口鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動？須由汝心。這視聽言動皆是汝心：汝心之視，發(fā)竅于目；汝心之聽，發(fā)竅于耳；汝心之言，發(fā)竅于口；汝心之動，發(fā)竅于四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？ 所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理”[3]32，若把身、心判為二事，則學(xué)者在身心上踐履一遇刀割針刺，便忍耐不過去。這就是說，學(xué)者只有領(lǐng)受身心同一之事態(tài)，才能真正挺立“真己”，達到身心交養(yǎng)的為己目標(biāo)。

然而，王陽明認為身、心雖然在本體層面是統(tǒng)一的，然而在現(xiàn)實層面由于聲色貨利的私欲隔斷又常存分裂現(xiàn)象。于是，就有了徐愛所看到的知孝弟而不行孝弟的情況，也有了蕭惠治學(xué)僅僅“在軀殼上起念”的現(xiàn)象。身與心，在本體上是統(tǒng)一的，在現(xiàn)實上又是分裂的，這構(gòu)成王陽明對身心關(guān)系的認知的復(fù)雜形式，也是倡導(dǎo)“身心之學(xué)”的前提依據(jù)。所謂“身心之學(xué)”，就是從身心兩立的分裂狀態(tài)導(dǎo)向身心統(tǒng)一的本來如此的理想狀態(tài)。從本來如此的層面看，身心是統(tǒng)一的，因而它可以成為、也應(yīng)該成為追求的目標(biāo)；從現(xiàn)實層面看，因習(xí)心、私欲的阻隔，身、心齟齬，因而貫通身心，導(dǎo)向身心自由的狀態(tài)又極為必要。如何掃除習(xí)心、私欲的阻隔，貫通身心？王陽明極為看重工夫的作用。在與德洪論學(xué)中，德洪認為：“心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習(xí)心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復(fù)那性體功夫?！盵3]103王陽明“然其言”，指出“人有習(xí)心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂?！盵3]103在王陽明看來，心體原本明瑩無滯、無善無惡，但因習(xí)心、私欲影響受到蒙蔽，又有善惡在，此乃心體之存在常態(tài)，然當(dāng)格、致、誠、正、修等“功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了”[3]103。一番番功夫后，心體重回明瑩無滯狀態(tài)，也就是它流布周身，形于顏色，擴充四體，發(fā)于事業(yè)之時。

二

王陽明“身心之學(xué)”的成立根據(jù)如斯，從效果看，遵循此學(xué)是否實現(xiàn)了為己、成圣的目標(biāo)？王陽明本人或許是極好的象征，他的臨終遺言“此心光明，亦復(fù)何言”足以令學(xué)者對“身心之學(xué)”的積極效果有足夠的想象空間。然而，從消極描述看，它的問題亦是存在的。黃宗羲在肯定陽明學(xué)“以救學(xué)者支離眩鶩、務(wù)華而絕根之病，可謂震霆啟寐，烈耀破迷，自孔孟以來，未有若此之深切著明者也”[4]7的同時，亦指出陽明后學(xué)最后終“浸流入猖狂一路”[4]8。王陽明論學(xué)之本旨原本在于“救學(xué)者支離眩鶩、務(wù)華而絕根”的凌空蹈虛之病，而陽明后學(xué)卻非但未能于此成就，還恰恰落入猖狂、玄虛之舊弊中，這不免令人深思。從原因看，陽明后學(xué)之問題，固然與后學(xué)本身有關(guān)，但與陽明“身心之學(xué)”本身固有的理論缺陷脫離不了干系。正是陽明學(xué)本身不夠嚴(yán)密的理論縫隙，為后學(xué)見縫插針的隨意發(fā)揮準(zhǔn)備了理論溫床。

陽明“身心之學(xué)”不夠嚴(yán)密的理論縫隙的現(xiàn)象表征就在于身心貫通的工夫之路缺乏客觀性、公共性。面對世俗“記誦辭章”“言之太詳”“析之太精”的“繁瑣”的治學(xué)之路，陽明崇尚“簡易”，屢言治學(xué)“只是一個工夫”，“工夫只是簡易真切。愈真切，愈簡易；愈簡易，愈真切?！比欢?，簡則簡矣，其流弊在于使學(xué)者治學(xué)的工夫次第陷入無所遵循之境。本無硬性遵循，也就可以隨意發(fā)揮。

對于“身心之學(xué)”的工夫，王陽明談?wù)撟疃嗟氖莾煞N：一是靜坐，二是事上磨煉。王陽明“因厭泛濫之學(xué)”，首倡“靜坐”，“屏息念慮”，并親身實踐，后鑒于靜坐可能陷入虛寂之弊，又主張“人須在事上磨煉做功夫乃有益，若只好靜，遇事便亂，終無長進?！盵3]81。但是，“靜坐”“事上磨煉”的工夫次第是什么？我們很難從陽明的論述中梳理出一個技術(shù)性的操作流程。從文獻看，王陽明談?wù)摴し蛑饕腥齻€方面：一是在思辨意義上的本體與工夫之辯，于此得出的結(jié)論也是儒家之共識，即：“本體即工夫”“工夫即本體”；二是論工夫的重要性，勸勉學(xué)子為學(xué)須“痛刮磨一番，盡去駁蝕”“為學(xué)之要，只在著實操存，密切體認，自己在身心上理會。切忌輕自表暴，引惹外人辯論，枉費酬應(yīng)，分卻向里工夫”[3]117“學(xué)問根本在日用間，持敬集義工夫，直是要得念念省察”[3]118，敦敦教誨近乎咬牙切齒；三是工夫的效果描述，如德洪“數(shù)年用功，始信本體工夫合一”[3]180。王陽明對工夫有如上方方面面的談?wù)?，但對工夫次第未有言之鑿鑿的明晰表述。與此相應(yīng)，王陽明把工夫的操作性交付給學(xué)子當(dāng)下即得的心靈體驗：

九川問：“此功夫卻于心上體驗明白，只解書不通?！毕壬唬骸爸灰庑?。心明白，書自然融會。”[3]83

學(xué)者讀書，只要歸在自己身心上。若泥文著句，拘拘解釋，定要求個執(zhí)定道理，恐多不通。蓋古人之言，惟示人以所向往而已。若于所示之向往，尚有未明，只歸在良知上體會方得。[3]968

吾契但著實就身心上體履，當(dāng)下便自得知。今卻只是從言語文義上窺測，所以牽制支離，轉(zhuǎn)說轉(zhuǎn)糊涂，正是不能知行合一之弊耳。[3]176

在“于心上體驗”“當(dāng)下便自得知”“解心”與“泥文著句”“執(zhí)定道理”二端，王陽明態(tài)度鮮明，喜前者而厭后者，似乎并不認為工夫可以“泥文著句”“定要求個執(zhí)定道理”地按圖示操作。王陽明不信任言說，認為“古人之言”的作用僅僅是“示之向往”，即示人之理想之境，至于怎樣達到這種理想之境則在于個體自身的“體會”。否定工夫的可言說性質(zhì)，這實際上是把工夫理解為一種“運用之妙全乎一心”的主觀、個人的心靈體驗，自失于工夫的客觀性、公共性。一種工夫若不能言說，言之鑿鑿地標(biāo)示其次第、步驟，它必定是主觀的、個人的，進而它的可重復(fù)性，以及普遍有效性都得不到檢驗，要之，就是工夫的客觀性、公共性得不到保障。

在陽明“身心之學(xué)”中，工夫的主觀、個人的體驗性質(zhì)，有別于按繁瑣的戒律、流程操作，在形式上看當(dāng)然給人以“簡易”之感，但沒有規(guī)則約束的工夫同時就意味著隨意性。在陽明后學(xué)中，穿鑿附會、隨興立論也就在所難免。如王龍溪把王陽明所謂“心體上著不得一念留滯”理解為“任良知流行”，結(jié)果是良知未能朗顯，倒是私欲披著良知的外衣肆意流行而不自知。又如羅汝芳曲解陽明“良知即是個未發(fā)之中”之義，大談不學(xué)即知。劉宗周曾批評道：“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過也?！盵4]1572自以為是的學(xué)子對良知隨意發(fā)揮、涂抹，“猖狂者”與“超潔者”眼中的良知的面目各各不同，且又都落入玄虛、放肆之境。陽明學(xué)的亂象并未表現(xiàn)在陽明本人身上，但癥結(jié)卻內(nèi)蘊于王陽明所創(chuàng)立的學(xué)問之中。由于弱于工夫的客觀性、公共性建設(shè)，失此保障，良知與致良知的身心之學(xué)也就有了滑入空虛、師心自用的面目全非之機。

三

王陽明在世時，陽明后學(xué)所表現(xiàn)出的凌空蹈虛、放言高論的現(xiàn)象即已顯現(xiàn)。他曾自陳：“吾年來欲懲末俗之卑污，引接學(xué)者多就高明一路，以救時弊。今見學(xué)者漸有流入空虛，為脫落新奇之論，吾已悔之矣?！盵3]1014王陽明看到自己倡導(dǎo)的“身心之學(xué)”在現(xiàn)實效果上走樣，南轅北轍，當(dāng)然后悔而已?；趧t悔矣，然而王陽明是否找到了個中原因，卻是存疑。這個原因，就在于工夫的客觀性、公共性之虛弱，進而使學(xué)者的為學(xué)之路失卻遵循與約束。對“學(xué)者漸有流入空虛”之現(xiàn)象，王陽明強調(diào)“區(qū)區(qū)格、致、誠、正之說，是就學(xué)者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反?！盵3]36王陽明看到了病癥，但開出的方子卻仍然是虛晃一槍，強調(diào)“多少次第、多少積累在”，但“次第”具體到底“是什么”，如何“積累”的問題仍不甚了了。這說明，王陽明并未看到自家學(xué)問弱于工夫的客觀性、公共性建設(shè)之弊。

與陽明學(xué)工夫次第論建設(shè)的消極、空疏相比，朱子學(xué)一系于此要顯得積極得多。譬如靜坐之工夫次第，受到朱子學(xué)影響較深的一系的學(xué)者貢獻頗多，如顏山農(nóng)對“七日閉關(guān)開心孔昭”的閉關(guān)靜坐法的描述：

收拾各人身子，以絹縛兩目，晝夜不開；綿塞兩耳，不縱外聽；緊閉唇齒，不出一言；擎拳兩手，不動一指；趺咖兩足，不縱伸縮；直聳肩背，不肆惰慢；垂頭若尋，回光內(nèi)照。如此各各自加嚴(yán)束，此之謂閉關(guān)。夫然后又從而引發(fā)各各內(nèi)照之功，將鼻中吸收滿口陽氣，津液漱噀，咽吞直送，下灌丹田，自運旋滾幾轉(zhuǎn)，即又吸噀津液，如樣吞灌，百千輪轉(zhuǎn)不停，二日三日，不自巳已。如此自竭辛力作為，雖有汗流如洗，不許吩咐展拭，或至骨節(jié)疼痛，不許欠伸喘息。各各如此，忍捱咽吞，不能堪用，方許告知，解此纏縛，倒身鼾睡，任意自醒，或至沉睡，竟日夜尤好。醒后不許開口言笑，任意長臥七日，聽我時到各人耳邊密語安置，曰：各人此時此段精神，正叫清明在躬，形爽氣順，皆爾連日苦辛中得來，即是道體黜聰，脫胎換骨景象。須自輾轉(zhuǎn)，一意內(nèi)顧深用，滋味精神，默識天性，造次不違不亂，必盡七日之靜臥，無思無慮，如不識，如不知，如三月之運用，不忍輕自散渙。如此安恬周保，七日后方許起身，梳洗衣冠，禮拜天地、皇上、父母、孔孟、師尊之生育傳教，直猶再造此生。[5]

高攀龍之《復(fù)七規(guī)》：

復(fù)七者，取大易七日來復(fù)之義也。 凡應(yīng)物稍疲，即當(dāng)靜定七日以濟之，所以休養(yǎng)氣體，精明志意，使原本不匱者也。先一日，放意緩形，欲睡即睡，務(wù)令暢悅，昏倦刷濯。然后入室，炷香趺坐。凡靜坐之法，喚醒此心，卓然常明，志無所適而已。志無所適，精神自然凝復(fù)，不待安排。勿著方所，勿思效驗。初入靜者，不知攝持之法，惟體貼圣賢切要之言，自有入處。靜至三日，必臻妙境。四五日后，尤宜警策，勿令懶散。飯后必徐行百步，不可多食酒肉，致滋昏濁。臥不得解衣，欲睡則臥，乍醒即起。至七日，則精神充溢，諸疾不作矣。[6]

又《山居課程》：

五皷擁衾起坐，叩齒凝神，澹然自攝。天甫明，小憩即起。盥潄畢，活火焚香，黙坐玩易。晨食后，徐行百步。課兒童，灌花木。即入室，靜意讀書。午食后，散步舒嘯。覺有昏氣，瞑目少憩。啜茗焚香，令意思爽暢，然后讀書。至日昃而止，趺坐，盡線香一炷。落日銜山，出望云物，課園丁秇植。晚食淡素，酒取陶然。篝燈隨意渉獵，興盡而止。就榻趺坐，俟睡思欲酣，乃寢。[6]

與陽明學(xué)對工夫次第論的閃爍其詞、難得其詳相比，這些對靜坐工夫次第的描述已經(jīng)技術(shù)化了很多，已然具有了可復(fù)制、普及的課程教學(xué)意義，盡管后者若與印度教之身心訓(xùn)練法的技術(shù)化水平相比也仍然有限。此種已然儀式化、操作化的靜坐之功，明顯與朱子學(xué)強調(diào)“漸修”“道問學(xué)”的為學(xué)之路契合，與陽明學(xué)所謂發(fā)明本心、當(dāng)下便是的工夫進路神離。

從原因看，身心訓(xùn)練的工夫進路的“精細”與“簡易”之別，也仍是表象，其根由在于朱子學(xué)與陽明學(xué)處理身心關(guān)系之別。在身心關(guān)系上，王陽明持“身心同一”論，認為無身則無心，無心則無身。這一論斷，似乎很是“辯證”，也符合人的日常經(jīng)驗。但它所內(nèi)含的問題，如果與朱熹的看法相較，便顯示出來了：

知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先，論輕重，行為重。（《朱子語類》卷第九）

知與行，工夫須著并到。知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明。二者皆不可偏廢。如人兩足相先后行，便會漸漸行得到。若一邊軟了，便一步也進不得。然又須先知得，方行得。所以《大學(xué)》先說致知，《中庸》說知先于仁、勇，而孔子先說“知及之”。然學(xué)問、慎思、明辨、力行，皆不可闕一。（《朱學(xué)語類》卷第十四）

與王陽明一樣，朱熹論身心關(guān)系也是與知行關(guān)系耦合在一起的，因為知行關(guān)系實質(zhì)上是身心關(guān)系。學(xué)者常以為“知行合一”論乃王陽明的專利，其實朱熹也持此論。但與王陽明不同，朱熹認為知行合一乃是認知行兩立的差異為前提的，知與行，如同身體之目與足，是獨立相異、無可互相取代的兩元，且“須先知得，方行得”，因而，所謂知行合一，就是一個把知落實于行的現(xiàn)實實踐過程。朱熹“知行合一”論，在王陽明看來，是把知行分為兩截。然而，其實，只有朱熹的“知行合一”論才符合形式邏輯，此乃同一與差異的辯證：言同一，以差異為前提；言差異，著眼于同一。合一乃是同一，言知行合一，若不以知行兩立的區(qū)分性為前提，是沒有意義的，因為若知即行、行即知，知行本一，那么知與行還要合個什么。這在道理上講不過去。正是在同一與差異的辯證法上，王陽明迷失了，他說“我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了”[3]84。所謂“一念發(fā)動處”作為“知”是一種主觀意向性，屬于腦海中的觀念活動，以此為行，這實質(zhì)上是模糊了精神與實踐的界限，把心理與行為混為一談，取消了行。

邏輯上，只有建立在知行兩立的二元緊張關(guān)系基礎(chǔ)之上，知行合一的工夫才有著落。若知行本一，則去做知行的“合”的工夫便無必要。在此，王陽明學(xué)生的徐愛的理解是對的：“古人說知行分做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”[3]4倒是，王陽明認為徐愛的理解“失了古人宗旨”，有些以其昏昏使人昭昭的味道。朱熹就反復(fù)勸誡學(xué)者：“講學(xué)固不可無，須是更去自己身上做工夫。若只管說，不過一兩日都說盡了。只是工夫難?！保ā吨熳诱Z類》卷第十三）當(dāng)然，王陽明也說過好多強調(diào)過工夫重要性的話，但同時其學(xué)理本身又內(nèi)涵著工夫取消論，因為既然知與行都不過是“一念發(fā)動”的心理活動，那么知行合一在觀念里完成就可以了，親身實踐的做的工夫已無必要。在這個意義上，陽明學(xué)及其后學(xué)滑入夸夸其談的空虛之弊，有著陽明學(xué)內(nèi)蘊的因果邏輯。王陽明倡導(dǎo)“身心之學(xué)”之初衷乃是成圣。按儒學(xué)，所謂成圣，不僅在于“知”，更在于“行”，亦即以指向天下有道的親身實踐為成圣的最高境界。然而，王陽明大力倡導(dǎo)“身心之學(xué)”的初衷與其最終效果上的相左關(guān)系，不能不令人有所思。

從儒學(xué)的淵源來看，王陽明“身心之學(xué)”直承先秦思孟學(xué)派重體驗一脈。孟子講“養(yǎng)浩然之氣”，也是訴諸于心理上的道德意志的凝聚，至于“怎么養(yǎng)”的工夫次第亦是難得其詳。陽明學(xué)“從朱子古典理性主義的客觀性、必然性、普遍性、外在性的立場轉(zhuǎn)向主觀性、內(nèi)在性、主體性、內(nèi)心經(jīng)驗”[7]，接續(xù)了思孟學(xué)派精神，但也在這一轉(zhuǎn)變中未能領(lǐng)會朱熹理學(xué)重思辨、分析的知識論的合理內(nèi)核，結(jié)果乃是以“身心同一”的名義取消了對身心關(guān)系之同一與差異的辯證思考。因而，這意味著恰當(dāng)理解身心關(guān)系乃是王陽明“身心之學(xué)”超越自身局限的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，甚而言之，可能也是進入身體哲學(xué)、美學(xué)研究難以繞開的節(jié)目。

參考文獻：

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[2]楊國榮.心學(xué)之思——王陽明哲學(xué)的闡釋[M].北京：三聯(lián)書店，2015：219.

[3]（明）王守仁，吳光、錢明、董平、姚延福校.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[4]（清）黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書局，2008.

[5]（明）顏鈞，黃宣民點校.顏鈞集[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1996：38.

[6]（明）高攀龍.高子遺書：卷三[M].上海：上海古籍出版社，1993：358.

[7]陳來.有無之境——王陽明哲學(xué)的精神[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006：13.

（責(zé)任編輯：趙廣示）

Abstract：From the point of view of the relationship between body and mind， Wang Yangmings “Body-Mind Study” is based on the presupposition of the identity of body and mind. This presupposition is the internal motivation of the establishment of “the study of body and mind”， but leaves a rigorous theoretical gap. The lost of dialectical thinking in the relationship between body and mind makes Wang Yangmings “Body-Mind Study” weaker than the objectivity and publicity constructed through strenuous efforts of studying the connection between body and mind， which leads to the tense relationship between his subjective intention and objective effect， unable to avoid the state of emptiness and rampancy. Therefore， a proper understanding of the relationship between body and mind will be the key link for Wang Yangmings “Body-Mind Study” to go beyond his own limitations.

Key words：Wang Yangming； “Body-Mind Study”； body-mind relationship； identity and difference