一

二○一○年以來，國內(nèi)外學(xué)界有關(guān) “中國 ”的討論非常熱烈，其中頗具代表性和影響力的學(xué)者，即有許倬云、葛兆光、王賡武、許宏、劉曉原、李零、姚大力等人；而在相關(guān)的學(xué)術(shù)研討方面，哈佛大學(xué)費正清研究中心所召集的“Unpacking China”（解構(gòu)中國）國際學(xué)術(shù)研討會，則是以一個極具沖擊力的名字體現(xiàn)出美國漢學(xué)界近年來對 “何為中國 ”問題的思考和探索。值得注意的是，在既有的討論中，很多研究者都不約而同地注意到邊緣、邊疆抑或周邊對于解答 “何為中國 ”問題的重要意義。無邊則無以立中，以邊緣來觀照中心，“從周邊看中國 ”，以非 “華夏 ”的視點來看待 “華夏 ”，成為王明珂、葛兆光等一批學(xué)者近年來共同的研究路徑。

最近，一些頗有才具的青年學(xué)者也 “預(yù)流 ”其間，參與到這場 “何為中國 ”、孰為華夏的大討論中來。胡鴻二○一七年出版的《能夏則大與漸慕華風(fēng)：政治體視角下的華夏與華夏化》一書，便是其中較具代表性和影響力的成果之一。作者在開篇中自陳：“本書要探討的正是秦漢魏晉南北朝時期的華夏、華夷秩序及非華夏人群的華夏化問題。這三個問題，實際上只有一個核心，即華夏是什么。只有準(zhǔn)確認(rèn)識了華夏的本質(zhì)，才能定位非華夏，才能理解兩者之間的華夷秩序，才能討論華夏化的途徑。”（胡鴻：《能夏則大與漸慕華風(fēng)：政治體視角下的華夏與華夏化》，北京師范大學(xué)出版社二○一七年版，1頁。下引此書只注頁碼）

如果說王明珂（以其《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》為代表的一系列研究）更多是從人類學(xué)、民族學(xué)的角度切入，從“華夏邊緣 ”追索何為華夏之命題的話，胡鴻則是采用中心開花的方式，從華夏的本質(zhì)和核心出發(fā)，揭示其對于邊緣和周邊建構(gòu)與重塑的過程。根據(jù)他的說法：“無論在政治地理意義上，還是在社會階層意義上，留下文本的這些人恰恰不在華夏的邊緣而在中心。他們的文本中即使涉及對邊緣的言說，那也只是站在中心者對邊緣的感知、想象或者飽含偏見的選擇性轉(zhuǎn)述。”（14頁）據(jù)此而論，“對于文獻有限且類型單一的秦漢魏晉南北朝時期，我們必須面對一個事實，那就是華夏的邊緣幾乎不可知，多少可知的，（14頁）只是帝國中心及其對邊緣的建構(gòu) ”。

正如胡書第六章標(biāo)題中指出的那樣，這里的所謂 “華夏化 ”，既有“史相 ”的一面，又有 “史實 ”的一面。胡鴻雖然在開篇導(dǎo)論中便已明確提出秦漢魏晉南北朝時期的 “華夏邊緣 ”在某種程度上的不可知性和帝國中心對其邊緣的建構(gòu)性（即所謂 “史相 ”）；然就其具體研究而論，該書卻并未局限在 “歷史書寫 ”和后設(shè)建構(gòu)的層面，而是將觸角不同程度地深入到對華夏化之實際過程（即“史實 ”）的探索當(dāng)中。有鑒于此，胡書的整體脈絡(luò)便基本沿著這一虛一實的兩條線索展開：一條是觀念層面和歷史書寫中的華夏化；另一條則是實際層面的華夏化 —在很大程度上通過華夏核心政治體（如秦漢帝國，東晉、南朝政權(quán)）的擴張和挫折來體現(xiàn)。當(dāng)然，這一虛一實的兩條脈絡(luò)并不是平行并進，而是互有交集、相互參差的。這種虛實結(jié)合、交錯并舉的方式，也是胡書的一個重要特點。然據(jù)其導(dǎo)論中對王明珂等人研究的反思來看，此書之核心要旨和根本目的仍在于觀念和建構(gòu)的層面，即所謂 “筆端上的華夏化 ”。

二

從《史記》《漢書》到《后漢書》，紀(jì)傳體史書對于夷狄譜系和分類的建構(gòu)已臻于完善。對于十六國、北朝之華夏化歷史書寫的分析和探討，胡鴻首先提出了所謂 “十六國 ”的銓選標(biāo)準(zhǔn)和合法性問題。根據(jù)學(xué)界的一般看法，“十六國 ”的概念來自崔鴻的《十六國春秋》。據(jù)崔氏《呈奏〈十六國春秋〉表》所言：“自晉永寧以后，雖所在稱兵，競自尊樹，而能建邦命氏成為戰(zhàn)國者，十有六家?！保ā段簳肪砹?，中華書局一九七四年版，1503頁）而在實際的政治體分布格局中，前仇池國、后仇池國、吐谷渾等政權(quán)無論在其存在時間的長度還是其政治體的規(guī)模方面，都不落 “十六國 ”中的南涼、西涼之下。因此，崔鴻對于 “十六國 ”的銓選標(biāo)準(zhǔn)和合法性論證，顯然另有所本。

從崔氏進呈的表文來看，其界定 “十六國 ”的標(biāo)準(zhǔn)是 “建邦命氏 ”，即建立獨立的國家級政治體，他以 “戰(zhàn)國 ”來比擬這些政權(quán)，又以“家”來稱呼各政權(quán)的核心統(tǒng)治集團，體現(xiàn)出一種以政治體而非族群劃分為標(biāo)準(zhǔn)的敘述策略?！霸凇冻首唷词鶉呵铩当怼泛同F(xiàn)存《十六國春秋》佚文中，崔鴻都表現(xiàn)出淡化族群的傾向。他在表文開頭言‘臣聞帝王之興 ……必有驅(qū)除，……故戰(zhàn)國紛紜，年過十紀(jì)，而漢祖夷殄群豪，開四百之業(yè) ，是為了將西晉滅亡后至北魏道武帝稱帝之間的 ‘八十余年 定為戰(zhàn)國，即看作北魏的 ‘驅(qū)除 。因此反而需要強化這些 ‘驅(qū)除 都是建立在 ‘中國 的政權(quán)，就像戰(zhàn)國一樣，而淡化其夷狄的色彩。”（205頁）

在此，胡鴻特別強調(diào)國史書寫對于塑造和建構(gòu) “十六國 ”政權(quán)華夏性的重要意義。某種程度上講，具有華夏特色的國史書寫和華夏式帝國形象之間可謂互為因果。正如胡書中所言：“那些修撰了國史的政權(quán)，更可視為奉行華夏帝國政治文化的政權(quán)，而它們的國史書寫，又將進一步強化作為華夏式帝國的形象。”（211頁）更為重要的是，從歷史書寫的角度來看：“崔鴻從當(dāng)時的諸多政治體中挑出擁有史學(xué)撰述的華夏式帝國政治體，構(gòu)建了 ‘十六國 的歷史圖景，這一選擇本身相當(dāng)于對歷史進行了一次 ‘華夏化過濾 ?！保?11頁）

然而有關(guān) “十六國 ”的華夏化敘事，絕非崔鴻一次性過濾的產(chǎn)物。事實上，早在十六國政權(quán)用漢文寫成的霸史中，便已經(jīng)使用了大量的敘述策略來掩飾本政權(quán)和君主非華夏的一面，而突出強調(diào)其華夏化的言論、政策和制度?，F(xiàn)代學(xué)者從 “漢化 ”的視角著眼，據(jù)崔鴻二次過濾之后的 “史相 ”去論證五胡政權(quán)的華夏化，不免又進行了第三次的過濾。由此而論，“十六國的華夏化 ”敘事與其說是 “史實 ”，毋寧說是前述司馬遷等人所開創(chuàng)之 “夷狄 ”的華夏化論述，在經(jīng)歷了至少三次的 “過濾 ”后，作用于 “十六國 ”自身歷史書寫之上的產(chǎn)物。

我認(rèn)為，胡書的這一觀點與王明珂有關(guān) “本相 ”和“表相 ”的論述可謂異曲同工。王明珂認(rèn)為：“文化讓人們產(chǎn)生模式化行為，模式化行為鞏固社會現(xiàn)實 ”，“此便為表相產(chǎn)生于本相，而本相也因表相而強化?！保ㄍ趺麋妫骸斗此际穼W(xué)與史學(xué)反思：文本與表征分析》，58、72頁）由是而論，“十六國的華夏化 ”顯然充滿了建構(gòu)和附會的成分，更多呈現(xiàn)的是 “表相 ”而非 “本相 ”，同樣是一種 “筆端上的華夏化 ”。

這是否意味著我們所見皆為被種種偏見扭曲的表相，而受制于史料本身所限定的 “平面 ”之上，無法穿透其間，對潛藏在偏見和建構(gòu)之下的社會本相有更多的了解和把握呢？王明珂用了一個 “凹凸鏡 ”的比喻來回答這一問題?！昂唵蔚卣f，若在桌面上放置一物體，用一個凹凸鏡來看它，我們所見只是凹凸鏡面上所呈現(xiàn)的此物扭曲的形象。……雖然如此，我們可以得到 ‘近似真相 的一個方法是：移動此透鏡，觀察鏡面上的表相變化，發(fā)現(xiàn)其變化規(guī)則，以此我們能知道此鏡的性質(zhì)（造成我們 ‘偏見 的凹鏡或凸鏡），以及約略知道鏡下之物的狀貌?！保ㄍ趺麋妫骸斗此际穼W(xué)與史學(xué)反思：文本與表征分析》，246頁）

在胡書所論 “十六國 ”的華夏化敘事中，這種 “移動透鏡 ”的方法同樣適用，只不過并非王氏所謂之多點田野工作，而是史料本身的層次性和多元性。我們可移動 “透鏡 ”，將對于 “十六國 ”的記述從其本國用漢文所撰寫的華夏化國史中移開 —在北齊魏收所撰的《魏書》中，便已將劉淵、石勒等人的傳目冠之以 “匈奴 ”“羯胡 ”的字樣，構(gòu)成其 “僭偽附庸 ”諸傳。更為有趣的是，《魏書》在凸顯十六國政權(quán)之 “非華夏性 ”特征的同時，也在通過各種精巧的敘述策略強調(diào)北魏政權(quán)的 “華夏性 ”。如其在《天象志》中對所謂 “胡不安，天子破匈奴 ”（《魏書》卷一○五，2350頁）的解釋，便有意地避免將 “胡不安 ”或“胡王死 ”同拓跋珪的被弒聯(lián)系起來；而是將 “天子破匈奴 ”的占辭與一年后對于柔然的征伐相系，凸顯出北魏政權(quán)的 “華夏性 ”（參見 109—110頁）。這些策略，頗有些類似于王明珂在有關(guān)羌族的研究中所謂 “一節(jié)罵一節(jié) ”的現(xiàn)象。通過十六國之 “故胡 ”與柔然之 “新胡 ”的確立，北魏王朝不僅在很大程度上擺脫了被指為 “胡”的不利境地，還順理成章地處在了中原正統(tǒng)的地位，成為 “華夏 ”政權(quán)的權(quán)威代表。

另一層重要的 “透鏡 ”，則是非正史的僧傳材料。在《高僧傳 ·晉鄴中佛圖澄傳》中，記載了這樣一段史事。在佛圖澄的時代，隨著佛教在中國北方地區(qū)的不斷傳播，石趙之 “民多奉佛，皆營造寺廟，相競出家 ”；然而，這股出家崇佛的熱潮也帶來了 “真?zhèn)位煜?，多生愆過 ”等諸多弊病。對此，趙主石虎焉能坐視不管？故而向中書著作郎王度、中書令王波等人詢問應(yīng)對之策。依王度之見，佛出西域，乃外國之神，不應(yīng)當(dāng)為天子諸華所祠奉。自漢明帝感夢初傳其道以來的傳統(tǒng)，也因華夷為別，將佛教視為西域人的信仰，漢人皆不得出家。在接下來的闡述中，王度又循魏承漢制之例，將石趙政權(quán)直接定位為華夏政體，以“華戎制異，人神流別 ”之故，認(rèn)為國家應(yīng)當(dāng)遵循前制，不可任趙人到寺廟隨意燒香禮拜。對此，中書令王波亦深以為然。然而趙皇帝石虎卻有著自己的想法。在他看來：“朕生自邊壤，忝當(dāng)期運，君臨諸夏。至于饗祀，應(yīng)兼從本俗。佛是戎神，正所應(yīng)奉?！保▍⒁娀垧ㄗ?，湯用彤校注：《高僧傳》卷九，中華書局一九九二年版，352頁）由是而論，石虎在此番闡述中雖然確認(rèn)了其應(yīng)天承運、君臨華夏的地位；卻并不掩飾其生自邊壤，實為戎狄，當(dāng)奉 “戎神 ”的思路。照此，如果我們移動或者改變 “透鏡 ”，從佛教文獻的維度來理解石趙政權(quán)的華夏性和自我定位，便會看到另一種頗為不同的歷史 “表相 ”，而與國史、正史中 “華夏化 ”的主流敘事相異。

三

由此，又牽引出一個與中古政治文化緊密相關(guān)的域外思想資源 —佛教。據(jù)胡鴻的說法，隋唐帝國之后，“佛教密宗、摩尼教，尤其是伴隨阿拉伯帝國東進而來的伊斯蘭教，在政治文化上提供了華夏傳統(tǒng)之外的全新選項。此前潛藏在華夏幕布背后的內(nèi)亞性（Inner-Asia-ness）終于在遼金元清等 ‘征服王朝 中明白地彰顯出來 ”（20頁）。然而，至少在佛教層面，胡書將隋唐以前的北族政權(quán)和此后的遼金元清政權(quán)完全切割開來恐怕是存在問題的；其僅僅強調(diào) “佛教密宗 ”的作用，也在相當(dāng)程度上忽視了佛教其他理論資源對于中古政治文化的深刻影響。

東晉十六國之后，無論北方、南方，士族庶民對于佛教的興趣皆可謂與日俱增。佛教的影響力也不再局限于以西域人為主的外族群體，而是非常深入地滲透到主流社會的各個階層。更為重要的是，在中古時期的政治文化方面，佛教的若干理論為南、北政權(quán)和隋唐時期一些君主所接受，為其合法性塑造提供了全新的資源和解釋體系。如北魏的文成帝拓跋濬，便令沙門統(tǒng)曇曜在魏都平城（今大同）附近的武州山（今云岡）開鑿了著名的 “曇曜五窟 ”。這五座規(guī)模宏偉、體量巨大的如來尊像，一般認(rèn)為均模擬自北魏道武、明元、太武、景穆、文成五世皇帝的形象，貫徹了法果所謂 “皇帝即當(dāng)今如來”的主張，將佛法與皇權(quán)合二為一，為北魏王朝的合法性提供佛教層面的支持。又如梁武帝，研究中國佛教史的學(xué)者也津津樂道于他與佛教的關(guān)系，甚至被奉為中國的 “阿育王 ”（相關(guān)研究參見陳金華著，楊增等譯：《佛教與中外交流》，中西書局二○一六年版，123頁）。在陳金華對于梁武帝內(nèi)道場無遮大會的討論中，他將這一場域界定為一個上演宗教活動的平臺，具備諸多宗教、政治、經(jīng)濟的功能，對當(dāng)時的宗教、政治生活皆有重大影響。不僅如此，內(nèi)道場例行的無遮大會創(chuàng)立了一種政教范式（politico-religious paradigm），之后各代紛紛仿效不絕。武則天的宗教意識形態(tài)，便在很大程度上受到了梁武帝無遮大會的啟發(fā)（參見陳金華：《佛教與中外交流》，125—126頁）。甚為有趣的是，梁武帝是從他的同宗蕭寶融手中奪取大權(quán)的。從某種程度上而論，他應(yīng)該算是一個篡位者?！皩λ麃碚f，擺脫 ‘篡位者 污名的一種方法是利用佛教的轉(zhuǎn)輪王（cakravartin）理想，重新打造一個普世君主的形象，不僅君臨華夏，甚而統(tǒng)治整個世界。這使他不必恪守中國關(guān)于政治繼承的傳統(tǒng)倫理觀念，這些觀念畢竟只適用于一地，因而比起轉(zhuǎn)輪王理想顯得微不足道。”“隋文帝和武則天也采取了相同的策略，這二人在正統(tǒng)儒家史官眼中都是 ‘篡位者 。”（陳金華著，楊增等譯：《佛教與中外交流》，151頁）這種 “普世君主 ”的定位，亦體現(xiàn)在梁武帝重云法會中外國使者的參與方面。在《酉陽雜俎》所記錄的贊辭之中，便有 “為魏主、魏相高并南北二境士女 ”（段成式撰，許逸民校箋：《酉陽雜俎》卷三，中華書局二○一五年版，392—393頁）祈福的說法。依此而論，至少在觀念層面上，這場活動蒙福的對象已經(jīng)超越了傳統(tǒng)的華夷之別，體現(xiàn)出佛教 “世界主義 ”的傾向。

從總體上來看，分屬南、北二政治體的北魏皇帝拓跋濬和梁武帝蕭衍，都較為系統(tǒng)地接受了佛教思想資源對于政治文化的影響和重塑。學(xué)界討論頗多的隋文帝分舍利和武則天加號 “金輪圣神皇帝 ”的做法〔可參考富安敦（Antonino Forte）、唐長孺、康樂、古正美、羅漢（N. Harry Rothschild）、孫英剛等人的研究〕，則在很大程度上凸顯出這種佛教思想資源對中古政治文化的持續(xù)性影響。據(jù)此而論，如果從僧傳文獻中石虎對于佛祖 “戎神 ”的定位說起，佛教等外來的思想資源已經(jīng)在相當(dāng)程度上改變和豐富了中古政治文化的基本面貌。這些改變的起點，絕非胡書所說的隋唐帝國之后，而是在十六國、南北朝以至隋唐的歷史進程中，呈現(xiàn)出一條時隱時現(xiàn)、不絕如縷的脈絡(luò)。正如胡書所言，隋唐以降 “無論是華夏帝國還是帝國之外的政治體，都發(fā)生了質(zhì)的變化 ”（20頁）。問題在于，這些變化的內(nèi)在動因恐怕并非全是北族政權(quán) “能夏則大 ”，抑或 “漸慕諸夏之風(fēng) ”的產(chǎn)物，而是域外思想資源（如佛教）對華夏政治文化反向形塑的結(jié)果。

四

另一個需要考慮的問題，是所謂 “華夏化 ”的指向是否僅僅包含了以儒家為核心的知識體系和政治框架?？禈返难芯匡@示：“北亞系統(tǒng)及中原系統(tǒng)的祭典差不多就構(gòu)成了拓跋國家祭典的全部，一直要到太武帝拓跋燾時，道教成為拓跋魏的國教，原有的國家祭典才又有了些許的變化?！保禈罚骸短熳优c轉(zhuǎn)輪王 ——中國中古 “王權(quán)觀 ”演變的一些個案》，148頁）在寇謙之的建議下，經(jīng)過崔浩的推薦和游說，拓跋燾逐漸接受了自身 “泰平真君 ”的定位，于四百四十年改元 “太平真君 ”，后又依道教儀典，在平城東南的道壇親受法箓。從此之后，北魏每一代新君即位，都必須至道壇親受法箓，以示得天命之始。大約一直要到孝文帝令道壇南移遠(yuǎn)離都城，這一典禮方告停止。因此而論，如果我們將道教的思想和儀式資源也視為某種華夏因素的話，北魏太武帝拓跋燾的所謂 “華夏化 ”，便與儒家意識形態(tài)觀照下的“華夏化 ”迥然有別，直至孝文帝時期才被典型意義上的 “華夏化 ” 所覆蓋。這一現(xiàn)象，充分揭示出所謂 “華夏化 ”的多重性和復(fù)雜性，甚至存在著兩種不同 “華夏化 ”因素之間的內(nèi)在張力。

實際上，所謂 “華夏 ”不僅具有多重性和復(fù)雜性，也具有明顯的動態(tài)性特征，不能視其為固定不變的 “常量 ”。例如遼太宗從石敬瑭手中獲獻所謂 “傳國璽 ”一事，便可明顯地體現(xiàn)出這一點。“自秦漢始，秦璽（即漢所稱之傳國璽）便一直作為中央王朝正統(tǒng)性來源的一個重要標(biāo)志，而為歷代統(tǒng)治者所重?！备鶕?jù)劉浦江的研究，一開始，遼朝因尚無華夏正統(tǒng)觀念，曾打算將此璽送還宋朝；然自遼中期以后，契丹統(tǒng)治者逐漸意識到這枚傳國璽的價值，拿它大做文章（參見劉浦江：《松漠之間 ——遼金契丹女真史研究》，4頁）?！哆|史 ·儀衛(wèi)志》載：

“圣宗開泰十年（一○二一），馳驛取石晉所上玉璽于中京；興宗重熙七年（一○三八），以《有傳國寶者為正統(tǒng)賦》試進士。”仁宗朝的宋朝使者，甚至還看到了遼主所作的《傳國璽詩》。及至圣宗時代，此方石敬瑭命人偽作的傳國璽，已經(jīng)堂而皇之地出現(xiàn)在了遼朝的廟堂之上，成為其得天下之正的理據(jù)之所在。頗有些吊詭的是，據(jù)劉浦江的說法，有宋一代的知識精英卻已經(jīng)走出了傳國璽的政治迷信（參見劉浦江：《“五德終始 ”說之終結(jié) —兼論宋代以降傳統(tǒng)政治文化的嬗變》，《中國社會科學(xué)》二○○六年第二期，185頁）。兩宋之世，隨著歷朝君主新制受命寶之制的興起，傳國璽的地位也隨之一降再降。這里，固然有應(yīng)變五代時期 “傳國璽 ”北流之事的因素，更重要的則是宋代政治文化的嬗變和轉(zhuǎn)折?！暗搅怂稳四抢?，不但傳國璽的真實性遭人詬病，即使其本身的意義和價值，也已大成問題了。”（謝一峰：《論唐宋時期傳國璽地位的下移》，192頁）由此而論，當(dāng)遼朝的統(tǒng)治者試圖采用中原的 “政治游戲規(guī)則 ”，通過傳國璽來彰顯其正統(tǒng)性地位的時候，宋朝的統(tǒng)治者和士人卻已經(jīng)改弦易轍，弱化甚至否定傳國璽的政治地位，而采用其他要素和意識形態(tài)資源來彰顯其華夏正統(tǒng)的地位了。

最后需要強調(diào)的是，從非華夏族群的發(fā)展脈絡(luò)來看，我們還應(yīng)當(dāng)注意到內(nèi)亞游牧帝國政治文化的延續(xù)性。僅以羅新在《黑氈上的北魏皇帝》一書中對于北方民族領(lǐng)導(dǎo)權(quán)確立和更替儀式的討論來看， “這一儀式固然隨時代、族群和文化的不同而有所變化，但也有清晰可見的連續(xù)性和繼承性貫穿其中，使內(nèi)亞政治文化迥然有別于華夏傳統(tǒng)而自成一系 ”。“我們在理解中國歷史連續(xù)性的同時，也應(yīng)該對內(nèi)亞歷史的獨立性和連續(xù)性有自覺和清醒的認(rèn)識，對中國歷史與內(nèi)亞歷史的復(fù)雜關(guān)系有更充分的理解，對包括十六國北朝在內(nèi)的諸多具有強烈內(nèi)亞因素的帝制王朝的歷史，有一個足以超越現(xiàn)代民族國家局限的理解?！保_新：《黑氈上的北魏皇帝》，海豚出版社二○一四年版， 2—3頁）因此而論，這些北族王朝的 “內(nèi)亞性 ”，雖然在當(dāng)時和后世史家中華文化本位的立場指引下，被一種 “筆端上的華夏化 ”所掩蓋；但其字里行間所折射的某些不同于華夏政治文化傳統(tǒng)的內(nèi)亞因素，則有如 “執(zhí)拗的低音 ”（丸山真男語）一直貫穿于十六國、北朝直至遼金元清時期北族政治文化的長程脈絡(luò)之中，呈現(xiàn)出頑強的生命力和延續(xù)性，而并未發(fā)生根本性的斷裂。

十六國北朝以至隋唐時期的歷史在呈現(xiàn)出筆端上之華夏化 “表相”的同時，也包含了佛教、內(nèi)亞政治傳統(tǒng)等多種外來和非華夏的因素，體現(xiàn)出不同政治傳統(tǒng)與思想資源間復(fù)雜的遭遇、沖突和調(diào)適。從這一角度著眼，“能夏則大 ”也好，漸慕華風(fēng)也罷，同樣只講了故事的一半，另一半還需我們進一步地分析和思考。

（《能夏則大與漸慕華風(fēng)：政治體視角下的華夏與華夏化》，胡鴻著，北京師范大學(xué)出版社二○一七年版）