李露露

【摘 要】“氣”是中國古老的哲學概念之一，隱喻涵義豐富，且歷史悠久。幾乎凡舉世間一切事物都不出“氣”的范圍，早在先秦時期就已提出了“氣”的概念，并沿用至今，可以說它構成了中國傳統(tǒng)文化的底蘊。與之相對應的西方古希臘哲學中所提倡的“火”的精神，也對西方的科學文化產(chǎn)生了深刻的影響，構成了西方科學思維的基礎。本文旨在從比較中國“氣”的隱喻與西方“火”的精神的角度來探究“李約瑟難題”。

【關鍵詞】“氣”；“火”；科學革命

在哲學發(fā)展的萌芽階段，人們總試圖尋找化生萬物的“一”。無論是在中國的寓言故事還是西方的神話傳說中，都能找到各種關于世界萬物如何生成的說法。人們慣于尋找一種形而下的東西來解釋世界萬物產(chǎn)生、運動變化。然后又將這種形而下的具體物質(zhì)賦予一種形而上的哲學意義。在早期的哲學中，中西方分別以“氣”“火”作為化生萬物的“一”，從而開創(chuàng)出兩種不同的思維方式。

一、“氣”的隱喻與“火”的精神的涵義

（一）中國哲學“氣”的隱喻中的幾層涵義

“大致說來，“氣”概念有物理、生理、心理、倫理、哲理等幾個層次的含義”。[1] “我們應該區(qū)別常識的氣的概念與哲學的氣的概念。哲學的氣的概念是從常識的氣的概念引申提煉而成的，含義有深淺的不同。常識的氣概念指空氣、氣息（呼吸之氣）、煙氣、蒸汽等等，即一切非液體、非固體的存在。哲學的氣則含義更為深廣，液體、固體也屬于氣的范疇?！盵2]因此，可以說中國哲學的氣概念具有形而上的意義，它被認為是萬物的基本元素。張載說：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”[3] “氣之聚散與太虛。猶冰凌釋于水，知太虛即氣，則無無” [4]。從這兩句話中可以看出作為本體的氣與萬物之間有一定的區(qū)別。又因氣是化生萬物的本體，由萬物而產(chǎn)生，因此又合二為一，相互統(tǒng)一，這體現(xiàn)出中國哲學中的辨證法思想。

張岱年先生說：“氣是生命的條件，但無生之物皆是氣構成的。因而如果把‘氣理解為生命力，那也是不確切的。” [4]荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴。”[5]這是從氣的生理特征來講的。把氣理解為生命力的原因是“氣”等同于“血氣”，凡動物、人皆有血氣，皆有氣。中醫(yī)也常用“氣血不足”“氣不順”“寒氣”“火氣”“元氣”等術語無來鑒定人體生理疾病。這種將氣與人體健康聯(lián)系起來也正體現(xiàn)了中國“天人合一”的思想。同時，“氣”還有“陰陽二氣”之分。周敦頤在《太極圖說》中說：“二氣交感，萬物化生......”。此處的二氣就是指相互對立統(tǒng)一的陰陽兩種力量。

在日常生活中，我們還聽到“生氣”“脾氣”“喜氣”“骨氣”“氣節(jié)”等，這是從心理或者倫理角度來考察氣的涵義。孟子也曾說：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志，至焉。故曰：持其志，勿暴其氣?！?[6]即人的心志直接影響支撐全身的氣，因此，要做到不動心，堅守心志，才不會擾亂了氣。

（二）西方哲學中“火”的精神的幾層涵義

西方早在古希臘時期就開始尋求世界的本原，認為萬物由某一種物體經(jīng)過各種轉(zhuǎn)化而產(chǎn)生。從泰利斯提出的水本原到阿拉克西美尼的氣本原，再到赫拉克利特的提出的火本原。體現(xiàn)了早期自然哲學家對宇宙終極原因的探索，開啟了西方思辨哲學的傳統(tǒng)。

“火”的概念由赫拉克利特提出，他認為，火是構成萬物的始基，又是萬物運動的動力。他指出：“這個世界對一切存在物都是同一的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人創(chuàng)造的，它過去、現(xiàn)在和未來永遠是一團永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅”。[7]赫拉克利特提出“火”的概念原因有二：一是他所處的時代正好是溶鐵技術普遍推廣的時期，他認識到了火的巨大力量，火燃燒一切，融化一切；二是他繼承和批判地發(fā)揚了前人的觀點。他在泰勒斯的水、阿拉克西美尼氣的基礎上提出“火”的概念，顯然他認識到前人理論的缺陷。他認為火與水、氣相比，火更純潔，更明亮，更熾熱、更干燥、更活潑，因而也更具有變與超越的特質(zhì)。同樣，他還認識到，無論是泰勒斯的水本原還是阿拉克西美尼的氣本原，都會面對一個更嚴重的問題，作為世界本原的具體物質(zhì)“水”“氣”又來源于哪里，這還需要作進一步的解釋。所以，他提出火的概念來避免這樣的問題出現(xiàn)。他還研究了火是如何產(chǎn)生萬物，又復歸于火的規(guī)律。一種方式是“火—氣—水—土—火”；另外一種方式與之相反，即“火—土—水—氣—火”?？傊绽死卣J為，火生萬物，萬物復歸于火，起點和終點都是同一個火。

二、中國“氣”的隱喻與西方“火”的精神的特征及比較

中西方早期哲學可謂殊途同歸。首先，早期哲學家們都將世界的某種具體物質(zhì)當作世界的本原，都展現(xiàn)了早期樸素辨證唯物主義的思想特征。其次，這些具體物質(zhì)都被早期哲學家們當作世界產(chǎn)生發(fā)展的始基。最后，對于作為始基的物質(zhì)，如何產(chǎn)生出萬物的過程只停留在理論的推理層面，未能具體解釋出作為始基的物質(zhì)是如何產(chǎn)生出萬千不同性質(zhì)的其他一切物質(zhì)的，具有很強的模糊性。

但二者也有不同之處。中國的氣的隱喻總體上來說是一種天人合一的思想，它將人的氣與自然相聯(lián)系，從人這個小宇宙出發(fā)，借助自然的力量為人服務，這體現(xiàn)中國哲學思想重實用輕邏輯的思想特征。其次，氣雖然代表著運動，但是這種運動及其不穩(wěn)地，它與方向無關，且處于被動地位，易被束縛。并且，氣確實不純潔，因為我們知道正常的空氣成分包括氮、氧、二氧化碳和稀有氣體。西方“火”的精神由行而下之火演變?yōu)樾味系恼軐W意義的火，早期希臘哲學家們敏銳的洞察力與思辨的哲學精神可見一斑。他們觀察到形而下之火的特征：它包容性強，能燃燒一切，與其他作為始基的“氣”相比，它更具有主動性，總是以一種向上的姿態(tài)獨居。正因這些獨有的特征，赫拉克利特力圖從始基變形中走出來，提出一個一般性的“永恒運動著的物質(zhì)”概念。從中西哲學對世界本原研究的比較來看，火更具主動性、積極性與思辨性的特征。因此，中國的哲學走上感性的實用主義哲學道路，而西方卻慢慢地踏上了思辨的理性主義道路。

三、對李約瑟難題的另一種解答

自李約瑟影響深遠的不朽之作《中國科學技術史》問世以來，有關近代科學為何誕生于西方而非東方的問題研究便層出不窮。這種觀點暗含了如下觀點：第一，中國古代科學成就最能與西方的科學成就相媲美，因而，相比其他文明，中國更可能產(chǎn)生重大科學革命；第二，就科學革命最終得以在歐洲發(fā)生所基于的理論基礎而言，中國科學的狀況與西方、甚至阿拉伯科學之間的差距更大。對于這個問題的解答，學者大多數(shù)是從政治、經(jīng)濟、社會歷史條件的角度去考察而鮮有從哲學思辨的角度去看待這個問題。李約瑟曾認為，中國超越西方之處不在科學，而在技術。

“如果認為科學首先是一個錯誤勘測系統(tǒng)，而不是一套制造機械或電子機器的技能，那么注意力一定會轉(zhuǎn)向那些使我們能夠有條理地是考自然界的抽象的思想與解釋體系?？茖W的核心是關于世界處于什么狀態(tài)以及世界如何運作的系統(tǒng)理論知識?？茖W相對于技藝（techne）的認知（episteme），它具有思辨性”。[8]從技術來看，它總是缺乏哲學和形而上學的蘊涵，而這些蘊涵是科學研究的固有成分。中國傳統(tǒng)的思維缺乏系統(tǒng)的、思辨的、形而上學的特征，因此就阻礙了科學思維的形成，自然形成中國科學重視實用技術，輕視理論科學的思維。

如果我們考察近代科學的傳統(tǒng)核心研究領域—物理學、天文學、數(shù)學，顯而易見，中國自大約11世紀開始落后于西方，甚至阿拉伯。到14世紀末，中國在數(shù)學、天文學、光學領域已經(jīng)明顯的滯后于西方。盡管古代的中國在數(shù)學方面碩果累累，但是對于數(shù)學體系的建立、數(shù)學抽象符號概念、定理、公理等方面的貢獻微乎其微。更重要的是，對科學研究的直接動機是解決實際生產(chǎn)問題，當這些工具能夠解決問題時，他們就不再進行發(fā)展?？偟膩碚f，這些成就不是思辨產(chǎn)生的結(jié)果。正如李約瑟所說：“我們能夠找到‘中國的物理思想，‘但很難談得上它是一門發(fā)達的物理學”。[9]

古希臘“火”的精神是西方早期科學思想的雛形。其包容性、超越性的思辨理性精神為科學的發(fā)展提供了革命的思想養(yǎng)料。以科學史中最具革命代表意義的哥白尼革命為例，“哥白尼革命不僅僅是一次簡單的天文學革命，它更是一場意義深遠的形而上學革命。他基于阿拉伯天文學家的行星模型和觀察數(shù)據(jù)提出了一種新實在性—一種新的物理實在性”。[10]從其革命效果看，它不僅挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的亞里士多德物理學，還打破了基督教的神學假定。哥白尼革命是西方科學革命精神的集中體現(xiàn)，這種革命具有反傳統(tǒng)的思辨精神。它不再于解決某個具體問題，而是為人類的理性而斗爭。

在中國，知識分子（包括科學家）的形象首先是而且最重要的是一個開明的并且在倫理道德方面遵循傳統(tǒng)的人。學者通過熟練的掌握專業(yè)知識并且通過長時間的經(jīng)驗積累學會了從感性的角度理解人與世界的關系、人與宇宙的關系，從而出現(xiàn)了古代中國，甚至影響至今的“天人合一”的觀念。同時，“學而優(yōu)則仕”的傳統(tǒng)世代相隨，因而在治國理政方面留下了大量值得后人研究的思想。我們不難發(fā)現(xiàn)，中國古人關注的焦點是人與社會的小宇宙，而非大自然和大宇宙。其所學經(jīng)典的認知方式也并非基于科學和邏輯，而主要來源于人的感覺經(jīng)驗?？梢越栌妹绹鐣W家托比·胡弗教授的話說：“中國沒有經(jīng)歷一場真正的科學革命而僅在數(shù)理天文學方面發(fā)生了一次小轉(zhuǎn)變。中國人緊緊抱住舊有的關聯(lián)性思維模式不放，而且學術權威還被一小撮官僚機構的精英把持”。[11] James Reardon_Anderson也曾指出“從古至今，中國曾三度遭遇西方科學：17世紀耶穌會士帶來的科學；19世紀晚期英美傳教士帶來的科學；以及辛亥革命后中國主動擁抱的“賽先生”。[12]

【參考文獻】

[1][2]李存山.“氣”概念幾個層次意義的分殊[J].哲學動態(tài)，2006（6）.

[3][4]張載.正蒙[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[5]荀子.荀子[M].上海：上海古籍出版社，1996.

[6]孟子.孟子[M].合肥：安徽人民出版社，2002.

[7]北京大學哲學系編譯.古希臘羅馬哲學[M].北京：商務印書館；

[8][11]托比·胡弗.近代科學為什么誕生在西方[M].北京：北京大學出版社，2010.

[9] Joseph Needham， Ph.D. Science and Civilisation in China[M]. Cambridge University Press ，1886.

[10]Olaf Pedersen.Galileo and the Council of Trent：The Galileo Affair Revisited[J].Journal for the History of Astronomy ，1989.

[12]James Reardon_Anderson ，The study of change：Chemistry in China ，1840-1940[M].Cambridge University Press，1991.