闞紅艷

摘要：“身國(guó)同構(gòu)”與“內(nèi)圣外王”都是中國(guó)政治哲學(xué)的基本命題，有著各自不同的內(nèi)涵。但是長(zhǎng)期以來(lái)在道家語(yǔ)境內(nèi)，兩者常常被混同。二者在要素構(gòu)成、治道精神上相近，但各自蘊(yùn)含的理論指向使得二者之意義產(chǎn)生明顯的差異?！吧韲?guó)同構(gòu)”通過(guò)身與國(guó)的比附關(guān)聯(lián)來(lái)闡釋治國(guó)之道，導(dǎo)致最終走向以身為本、以國(guó)為末的理論困境?！皟?nèi)圣外王”思想則規(guī)避了這種缺陷，具有深刻的批判性、包容性、貫通性，但是儒家語(yǔ)境中的“內(nèi)圣外王”沒(méi)能體現(xiàn)出來(lái)。因此，從現(xiàn)代性的角度看，“內(nèi)圣外王”比“身國(guó)同構(gòu)”具有更大的建構(gòu)性。清晰分解這種差異有助于重新審視道家“內(nèi)圣外王”思想的理論價(jià)值。

關(guān)鍵詞：身國(guó)同構(gòu)；內(nèi)圣外王；道家；政治哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B223 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2018）03-0081-005

在道家視域內(nèi)，“身國(guó)同構(gòu)”又被稱為“理身理國(guó)”、“身國(guó)同治”、“經(jīng)國(guó)理身”等，然本質(zhì)無(wú)二。但是，長(zhǎng)期以來(lái)有的學(xué)者把“身國(guó)同構(gòu)”與“內(nèi)圣外王”等同。唐少蓮言：“道家‘身國(guó)同治的另一個(gè)表達(dá)方式叫‘內(nèi)圣外王?！盵1]198粗疏看來(lái)，以道為價(jià)值核心，其流衍所及，“內(nèi)以治身，外以治國(guó)”（《抱樸子內(nèi)篇·明本》），內(nèi)外之間與“內(nèi)圣外王”在形式與實(shí)質(zhì)上極其近似。然二者在表面的相似之外還有很多相異，當(dāng)然，對(duì)這種相異的辨識(shí)須建立在對(duì)二者含義具體分解之上。正是這種相似性造成了道家“內(nèi)圣外王”理論價(jià)值的被遮蔽，因?yàn)槿藗兺浴吧韲?guó)同構(gòu)”作為道家政治的標(biāo)志，而忽視了道家首出之“內(nèi)圣外王”理論的重要性。因此，應(yīng)對(duì)其價(jià)值和意義有一個(gè)重新審視。

一、“身國(guó)同構(gòu)”之理論演化及其局限性

道家政治哲學(xué)的理論核心基源于老子，而身與國(guó)二者的關(guān)聯(lián)最早亦可溯源至此。老子曰：“貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下?！标惞膽?yīng)先生解曰：“以貴身的態(tài)度去為天下，才可以把天下寄付給他；以愛(ài)身的態(tài)度去為天下，才可以把天下托交給他。”[2]110所謂“貴身”，即視身重于國(guó)，進(jìn)而為國(guó)如身，只有這樣才可被賦以治國(guó)之任；所謂“愛(ài)身”，不以物損形，形全而后國(guó)治。前者重在以身喻國(guó)，實(shí)現(xiàn)身與國(guó)的意義關(guān)聯(lián)，后者意在以治身來(lái)治國(guó)，身治則國(guó)治。此一身國(guó)論是“將‘自然之道、‘治國(guó)之道、‘修身之道三者歸納于一個(gè)共同的自然規(guī)律中”[3]89，也是貫穿“身國(guó)同構(gòu)”理論的核心理念要素。身國(guó)論在稷下黃老道家及道教的理論中得到了進(jìn)一步的發(fā)展。所謂“始在于身，中有正度，后及外人，外內(nèi)交接，乃正于事之所成”（《黃老帛書(shū)·十六經(jīng)》）。

在道家看來(lái)，身與國(guó)首先具有相似的內(nèi)在結(jié)構(gòu)性對(duì)應(yīng)，此即“一人之身，一國(guó)之象也”（《抱樸子內(nèi)篇·地真》）。具體而言，“胸腹之位，猶宮室也；四肢之列，猶郊境也；骨節(jié)之分，猶百官也。神猶君也，血猶臣也，氣猶民也”（《抱樸子內(nèi)篇·地真》）。身體之肢體結(jié)構(gòu)及內(nèi)在之精神血?dú)舛伎梢耘c國(guó)家政治治理之構(gòu)架、功能一一相應(yīng)。雖然這種比附關(guān)聯(lián)并無(wú)確然之可證性，但身與國(guó)間的意象性同構(gòu)為察己之身而后可以治國(guó)奠立了理論基礎(chǔ)。因此，在道家看來(lái)，“故知治身，則能治國(guó)也”（《抱樸子內(nèi)篇·地真》）。進(jìn)而，從“身國(guó)同構(gòu)”中可推知身國(guó)一理，治身之理亦可應(yīng)用到治國(guó)之政中來(lái)。在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，黃帝問(wèn)及“十二臟之相使”，岐伯對(duì)曰：“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治節(jié)出焉。肝者，將軍之官，謀慮出焉。脾胃者，倉(cāng)稟之官，五味出焉。膽者，中正之官，決斷出焉。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·靈蘭秘典》）凡此種種，身之臟腑與國(guó)之形制皆可對(duì)應(yīng)，且其功能特性間亦有相同處。因此，治身之理所在者亦是治國(guó)之道之所在，故岐伯又言：“故主明則下安，以此養(yǎng)生則壽，歿世不殆，以為天下則大昌。主不明，則十二官危，使道閉塞而不通，形乃大傷。以此養(yǎng)生則殃，以為天下者，其宗大危，戒之戒之?！保ā饵S帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·靈蘭秘典》）在身體諸臟腑里，心居于中，而在國(guó)家架構(gòu)內(nèi)，君主是國(guó)之中心。因此，如果心主清明，對(duì)養(yǎng)生而言，則可長(zhǎng)壽；君主清明，對(duì)國(guó)家天下而言，則可大治。同樣，身體臟腑與國(guó)家之形制和功能皆有對(duì)應(yīng)相通處，養(yǎng)得臟腑安然，則國(guó)事亦可一一而治?？傊?，如果治身可使心神安寧、氣血充盈，則治國(guó)自然安居樂(lè)業(yè)、天下大昌，故而，黃帝聽(tīng)岐伯此一言說(shuō)而稱之為“精光之道、大圣之業(yè)”。

如前文所言，身、國(guó)可通，實(shí)是由道之貫通所致。胡孚琛先生言：“道學(xué)是一種‘身國(guó)同構(gòu)的學(xué)說(shuō)，道的原則既可用于治身，也可用于治國(guó)，推而至于天下，故倡導(dǎo)天人同構(gòu)，身國(guó)一理?！盵4]25其實(shí)，不論是養(yǎng)身還是治國(guó)，都只是道之一體的衍化生發(fā)，故可同理而致。在道家，道之本性為何呢？此即“經(jīng)身理國(guó)”理念之所在，簡(jiǎn)言之，即自然、無(wú)為?？梢哉f(shuō)，自老子始，道家之“道”即以自然為宗、以無(wú)為為用。這在道家政治理論“身國(guó)同構(gòu)”中也有很明顯的表現(xiàn)。老子曰：“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸?！保ā兜赖陆?jīng)·第57章》）所謂“無(wú)為”，非事事不為，而是循自然而為，遵順道的規(guī)律，在道的范圍之內(nèi)行事。守靜、寡欲、去智、不爭(zhēng)、處下等等皆是無(wú)為之本有含義。當(dāng)然，此一治道理念在身與國(guó)之中是共通的，在“身國(guó)同構(gòu)”中，對(duì)自然無(wú)為原則的領(lǐng)悟往往是由身而起以施國(guó)而治。唐末之杜光庭對(duì)此有精到之表述：“理身執(zhí)無(wú)為之行，則神全而氣王……理國(guó)修身之要也。”[5]341只有以無(wú)為之道修身養(yǎng)生，精神清明而氣血充盈才能行治道之政，如此方可“民復(fù)樸而還淳”。故而，孫亦平先生又以無(wú)欲理身、無(wú)為理國(guó)來(lái)對(duì)身國(guó)之道作一總結(jié)。

這種身國(guó)先后順次的理路在道家所呈現(xiàn)的另一傾向就是身重于國(guó)，以身為本、以國(guó)為末?！暗乐嬉灾紊恚渚w余以為國(guó)家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也。”（《莊子·讓王》）真正可以體現(xiàn)道之場(chǎng)域的是身，而國(guó)只是以道養(yǎng)身之后的價(jià)值延續(xù)。雖然這一點(diǎn)在道家或許是在強(qiáng)調(diào)身所含蘊(yùn)之意義在治國(guó)意識(shí)中的重要性，但同時(shí)，先身論使得道家“身國(guó)同構(gòu)”的政治理論朝著重身的方向發(fā)展。漢初之后，尤其是到了道教階段，身國(guó)論中，追求身之羽化成仙者多，而治國(guó)只是一種可遇而不可求的無(wú)奈。追究根源，既有現(xiàn)實(shí)政治環(huán)境限制的原因，更有“身國(guó)同構(gòu)”內(nèi)在之理論推演之功。順此一方向發(fā)展，繼而出現(xiàn)了“身國(guó)并行”論?！扒曳蛩姿^圣人者，皆治世之圣人，非得道之圣人，得道之圣人，則黃、老是也。治世之圣人，則周、孔是也。黃帝先治世而后登仙，此是偶有能兼之才者也?！保ā侗阕觾?nèi)篇·辯問(wèn)》）同為得道，有仙、圣之分，世之所謂圣人只是治世之圣，很少有仙、圣皆得者。如葛洪所言：“吾亦可以言周孔皆已升仙，但以此法不可以訓(xùn)世?！保ā侗阕觾?nèi)篇·辯問(wèn)》）然則何以會(huì)“不可以訓(xùn)世”呢？王夫之言：“以己與天下國(guó)家立，則分而為朋矣?！欢械勒?，豈能強(qiáng)齊而并施之哉？事各有形，情各有狀?！盵6]51雖說(shuō)身、國(guó)之間有可通處，但畢竟二者之情實(shí)大有不同。以道修身所求的是長(zhǎng)生，以道理國(guó)所為者在治平，而長(zhǎng)生之道重自然，需以一種近乎出世的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)，可理國(guó)之道卻不盡如此。以養(yǎng)生之道來(lái)理國(guó)，其“道”可通者又有幾何呢？畢竟二者是“事各有形，情各有狀”。因此，修身與理國(guó)二者雖有所合，亦有所分，推而致之，身與國(guó)終是分道揚(yáng)鑣。故葛洪又言：“夫圣人不必仙，仙人不必圣?！保ā侗阕觾?nèi)篇·辯問(wèn)》）可以說(shuō)“身國(guó)并行”是道家“身國(guó)同構(gòu)”政治理念發(fā)展的必然結(jié)果，而這種結(jié)果隱含著“身國(guó)同構(gòu)”思想內(nèi)在的理論缺陷。一種學(xué)說(shuō)之生命力如何，最終取決于自身內(nèi)在理論張力的拓展性，可惜道家“身國(guó)同構(gòu)”論于此一方面有先天不足，它在身與國(guó)的游蕩中從身始國(guó)本變?yōu)樯肀緡?guó)末，直至最后幾至重言身而默言國(guó)。

唐少蓮把道家“身國(guó)同構(gòu)”論之核心思想概括為四個(gè)方面，即本體論之同源、存在論之同質(zhì)同構(gòu)、方法論之無(wú)為、價(jià)值目標(biāo)之一體兩翼。[1]213然其并沒(méi)有辨析身與國(guó)的異，而這一點(diǎn)對(duì)于認(rèn)識(shí)道家之政治思想極為重要，不辨析就很容易忽視道家政治思想另一重要概念“內(nèi)圣外王”。

二、“內(nèi)圣外王”作為道家概念之理論內(nèi)涵

關(guān)于“內(nèi)圣外王”，實(shí)是一個(gè)為人熟知但又內(nèi)涵模糊的概念，以致人言言殊而不得其要義。當(dāng)代學(xué)者雖承認(rèn)其首出于道家之《莊子·天下》，然又多視之為“儒家的基本命題。”[7]故而述之者“強(qiáng)附會(huì)儒家之義以推衍之”，最終不免“曲說(shuō)謬解，以失古人之真”[8]66。因此，若要探得其本義，須從道家的視角來(lái)解析。

《莊子·天下》云：“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂?！薄皟?nèi)圣外王”一語(yǔ)蓋首出于此，然問(wèn)題在于《天下》篇所論之“內(nèi)圣外王”過(guò)簡(jiǎn)，既無(wú)前文之鋪墊，又無(wú)后文之映襯，孑然自立而無(wú)依托，很難對(duì)其內(nèi)涵作一直接而準(zhǔn)確的判析。當(dāng)然，明晰一個(gè)范疇的意義還是有其他途徑可尋的。具體而言，《莊子·天下》作為“內(nèi)圣外王”一語(yǔ)首出之處，整篇文章為解讀其含義提供了有力的文本支撐。通過(guò)對(duì)《天下》篇相關(guān)內(nèi)容的解讀，有助于厘清“內(nèi)圣外王”之意蘊(yùn)；在更大的范圍內(nèi)，對(duì)《莊子》一書(shū)相關(guān)思想的梳理與探究可更加深入地理解“內(nèi)圣外王”的本真意義。不過(guò)，因?yàn)椤肚f子》一書(shū)非出于一人之手，故而在篇章的選擇上亦須有所考量。據(jù)劉笑敢先生考論，《莊子》外雜篇為莊子后學(xué)所作，且分為述莊派、無(wú)君派、黃老派，其中“黃老派的作品包括《天地》、《天道》、《天運(yùn)》、《在宥下》、《刻意》、《繕性》、《天下》七篇”。這幾篇作品在思想上與“司馬談對(duì)道家的評(píng)述基本一致”[9]271?；蛘呖梢赃@樣作一推論：“內(nèi)圣外王”當(dāng)為道家理論的重要組成部分。故而，以上七篇及歸屬黃老一脈的作品可以作為闡釋“內(nèi)圣外王”的重要文本與依據(jù)。

其一，從文字字義上看，“內(nèi)圣外王”者，“內(nèi)”與“外”無(wú)須多作解釋，著意點(diǎn)應(yīng)放在“圣”“王”二者。所謂“圣”，繁體為“聖”，從耳從口，以耳口之感而通外物之情。《廣韻》釋之曰：“生也、通也、聲也?！讹L(fēng)俗通》云：‘圣者，聲也，言聞聲知情故曰圣?！币庠诒硎救酥泄倥c萬(wàn)物通達(dá)而生共鳴，以體悟萬(wàn)物之情，使人與自然之間“通”而無(wú)礙，而有“生”意。故《白虎通》又言：“圣人者何？圣者，通也，道也，聲也?！劼曋?，與天地合德，日月合明，四時(shí)合序，鬼神合吉兇?！保ā栋谆⑼āなト恕罚┯纱丝梢?jiàn)，圣之所蘊(yùn)，以身心之感知通萬(wàn)物之情實(shí)，從而達(dá)至與自然萬(wàn)物的統(tǒng)一。當(dāng)然這種統(tǒng)一并非只是內(nèi)在的身心通感，還須作進(jìn)一步引申。既然可以感通萬(wàn)物，那么，亦可以內(nèi)化外，從而實(shí)現(xiàn)由感物向制物的轉(zhuǎn)化。所謂“王”，《說(shuō)文解字》釋之曰：“王，天下所歸往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三畫(huà)而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而參通之者王也?？鬃釉唬骸回炄秊橥?。”[10]8以字形而言，“王”之三橫分別代表天、地、人三者，一豎則象征對(duì)三者之道的貫通。若合圣、王而觀之，二者之含蘊(yùn)是相同的，即天地萬(wàn)物；二者之意亦一致，即知情感通?？梢哉f(shuō)感通天地是圣王之所志，正如顧實(shí)所言：“中國(guó)群經(jīng)百家言……無(wú)不取象于天地神明之德，以成其內(nèi)圣外王之業(yè)?！盵11]4凡為圣、王者，必取天地之象、通天地之情，以承天地之任。那么，在道家看來(lái)，天地之情又為何呢？“夫虛靜恬淡、寂漠無(wú)為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉?！保ā肚f子·天道》）簡(jiǎn)言之，圣人通天地之情，實(shí)則是體悟天地運(yùn)行之道，以天地之道行天地之事，天地虛靜、無(wú)為，則圣人行事亦須堅(jiān)守此道。故《莊子·天道》又言：“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗?！?/p>

其二，圣王以天地之道行事，然其何以能會(huì)通而得之？張舜徽先生在疏解《天下》篇“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一”時(shí)認(rèn)為：“問(wèn)者以神明分設(shè)，答辭以圣王并舉，然則圣王之與神明，同義而殊稱也。”[8] 65所謂“同義而殊稱”，非謂二者同是一物，而是指二者觀念相涉，凡圣王者，須有神明之質(zhì)。在黃老一脈，“‘神明概念都與‘天地有關(guān)”[12]。可以說(shuō)，神明是溝通圣人與天地之通道。神明出于心，是“見(jiàn)知之稽也”，作為心之神明是“處于度之內(nèi)而見(jiàn)于度之外者也”（《黃帝四經(jīng)·名理》），也即神明可以心之知來(lái)洞達(dá)外在天地之理，神明此一屬性進(jìn)而“在人自身之中成了‘智慧” [12]。以智慧言神明是黃老之特點(diǎn)。換言之，作為黃老概念之“內(nèi)圣外王”，其圣王亦是智慧的化身，此一智慧既為洞察天地萬(wàn)物之道的先在之明，又為制理天地萬(wàn)物的后在之本。

其三，就內(nèi)圣與外王兩者的關(guān)系而言，學(xué)界所論多以內(nèi)圣為外王之本，外王乃是在內(nèi)圣之基礎(chǔ)上的治世行為。然從語(yǔ)法修辭角度言說(shuō)，“內(nèi)圣外王”應(yīng)為互文見(jiàn)義。在字義上，圣與王皆為人對(duì)天地萬(wàn)物之感通；在結(jié)構(gòu)上，以道家之道言之，內(nèi)外本無(wú)分別。故而，“內(nèi)圣外王”實(shí)為“內(nèi)（外）之圣（王）”，圣王原本無(wú)差異，且不須分內(nèi)外。

三、“內(nèi)圣外王”較“身國(guó)同構(gòu)”更具理論建構(gòu)性

“內(nèi)圣外王”與“身國(guó)同構(gòu)”并非同義而殊稱，二者不能簡(jiǎn)單地等同視之。

就二者之同而論，“身國(guó)同構(gòu)”以體身之道作治國(guó)之理，道貫通其間，在這一點(diǎn)上，其與“內(nèi)圣外王”無(wú)二。凡為圣王者，須感通天地萬(wàn)物之道，爾后行之于天地之間。就內(nèi)外言之，“身國(guó)同構(gòu)”以身為“內(nèi)”，以國(guó)為“外”，這一點(diǎn)與“內(nèi)圣外王”有相似之處。雖然前文言及“內(nèi)圣外王”不須分內(nèi)外，然從形式上作一內(nèi)外之分亦未嘗不可。王雱言：“道藏于內(nèi)則圣也，顯于外則王也?！?[11]180二者所循之道，以清凈、無(wú)為為特質(zhì)則為雙方共通。

雙方之間的差異及由此衍生的理論特質(zhì)的不同更為明顯。從根源處上溯，“身國(guó)同構(gòu)”與“內(nèi)圣外王”皆可在《老子·五十四章》中尋得端倪?！靶拗谏?，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之于國(guó)，其德乃豐；修之于天下，其德乃普?！岷我灾煜氯辉眨恳源??！崩献訉?duì)以“道”治天下作了分解，道之所在不同，就有不同之作用與表現(xiàn)，唯此，方可成就道之全體。然“身國(guó)同構(gòu)”論僅取其二，此種簡(jiǎn)化造成了理論的先天缺失，易使道從一種抽象轉(zhuǎn)向另一種抽象，從而與實(shí)際層面的溝通不足。而“內(nèi)圣外王”論充分繼承與發(fā)展了老子的思想，理論上更顯完備?！肚f子·天下》之“天下七品”說(shuō)與“方術(shù)、道術(shù)”論就體現(xiàn)了此一深化。按《天下》篇所述，圣王所及，“皆原于一”，此“一”即為道之大全，而其具體呈現(xiàn)則為七種類型人物：天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民。天下之人，本就各有層次，雖說(shuō)得道或有多寡，然都不離于道。這樣既強(qiáng)調(diào)了道之超絕本性，又使其有具體體現(xiàn)，在抽象與具體、普遍與特殊之間實(shí)現(xiàn)了銜接。同樣，方術(shù)、道術(shù)論亦有此種意涵?！胺叫g(shù)，道術(shù)之局于一方者也。”[13]447古之道術(shù)“無(wú)乎不在”，然其在現(xiàn)實(shí)之中又不能完全呈現(xiàn)，因此只能以方術(shù)自現(xiàn)?！疤煜轮畏叫g(shù)者多矣”既說(shuō)明了現(xiàn)實(shí)世界的不完滿性，又體現(xiàn)為凡道術(shù)須通過(guò)方術(shù)才能實(shí)現(xiàn)。因此，“當(dāng)吾人說(shuō)齊家、治國(guó)、修身、平天下各有其‘道時(shí)，這個(gè)意義上的‘道就是‘方?！街疄椤溃挥性谀撤N處所、場(chǎng)域、情境、維度、脈絡(luò)下才是可能的，過(guò)此以往，則不再適用”[14]。方術(shù)、道術(shù)論表明黃老道家“內(nèi)圣外王”思想對(duì)現(xiàn)實(shí)作的理性化與辯證性思考。

就“內(nèi)圣外王”與“身國(guó)同構(gòu)”的思維特點(diǎn)言，“身國(guó)同構(gòu)”之思維架構(gòu)是一種意象性比附，其優(yōu)點(diǎn)在于形象、易接入。但同時(shí)，缺點(diǎn)亦很明顯，如王夫之所言，身國(guó)二者“事各有形，情各有狀”。二者何以能使不同性質(zhì)之領(lǐng)域得到完全的貫通，確實(shí)是一個(gè)很大的疑問(wèn)。更大的問(wèn)題是，在意象性比附二者時(shí)，其一居于主體地位，由于囿于主體自身特性的限制，此一主體所體現(xiàn)之“道”自身具充分拓展性。毫無(wú)疑問(wèn)，“身國(guó)同構(gòu)”中，身是中心起始點(diǎn)，但言及治身，不出自然、清凈、寡欲之類，而這一特點(diǎn)之延伸與深化很難得以進(jìn)一步發(fā)展，故而在治國(guó)思想中，除了清靜無(wú)為、寬刑簡(jiǎn)政、休養(yǎng)生息等之外，難有更具發(fā)展性之理論建構(gòu)。而“內(nèi)圣外王”之思維方式則克服了此一不足。從“內(nèi)圣外王”之角度審視《莊子·天下》，亦體現(xiàn)出了“內(nèi)圣外王”思想的思維特質(zhì)，即批判性、包容性、融合性。與儒家不同，對(duì)于“內(nèi)圣外王”者來(lái)說(shuō)，對(duì)百家諸子的批判不是排斥性的，而是一種建基于取精去弊之上的包容性融攝。當(dāng)然，這種批判基于對(duì)天下大道的體認(rèn)與神明之智慧的審視。其優(yōu)勢(shì)在于，既堅(jiān)持自己原有理論基因之精髓，又開(kāi)拓發(fā)展，不斷充實(shí)完善。正如江瑔所言：“惟其學(xué)雖本于道家，而亦旁通博綜，更兼采儒墨名法之說(shuō)……此不過(guò)采諸家之說(shuō)以浚其流，以見(jiàn)王道之無(wú)不貫，而其歸宿固仍在道家也?！保ā蹲x子卮言·論道家為百家所從出章》）故而，“內(nèi)圣外王”所包含的意蘊(yùn)及可闡釋空間是極其宏闊的，這是“身國(guó)同構(gòu)”所無(wú)法比擬的。段德智先生言：“不會(huì)局限于一己的認(rèn)識(shí)，而是同時(shí)也承認(rèn)了別人的認(rèn)識(shí)和理論對(duì)認(rèn)識(shí)道的價(jià)值和意義。這種態(tài)度使得人與人之間，學(xué)派與學(xué)派之間相互敞開(kāi)，相互溝通，從而在客觀上共同實(shí)現(xiàn)對(duì)大全之道的認(rèn)識(shí)。這種態(tài)度也充分體現(xiàn)了道家氣象，培育了一種‘海納百川，有容乃大的胸懷和氣魄，一種‘讓他人說(shuō)話的處世態(tài)度，一種‘傾聽(tīng)對(duì)方，與對(duì)方相會(huì)的生存方式?！盵15]7段氏在此雖是泛指道家，但這段話同樣適用于描述“內(nèi)圣外王”。

如此，“內(nèi)圣外王”似較“身國(guó)同構(gòu)”更具理論建設(shè)性。然吊詭之處在于，傳統(tǒng)道家政治思想里，“身國(guó)同構(gòu)”得到了極大的發(fā)展，一直延續(xù)至道教，而更具理論價(jià)值的“內(nèi)圣外王”卻一度沉隱。

道家之“內(nèi)圣外王”經(jīng)由儒家的引用與建設(shè)，又從另一角度又展現(xiàn)了生命力之曙光?！斑@種探討起初是圍繞著‘為君之道來(lái)開(kāi)展的‘治道意義上的治國(guó)方式研究，但隨著其研究的發(fā)展， 學(xué)者們?nèi)找孚呄蛴趯⑺腥说乃枷牒托袨槎技{入‘內(nèi)圣外王范疇，于是關(guān)于‘內(nèi)圣外王之道的研究，就由原本以‘為君之道為主題的治國(guó)方式研究，逐漸演變成以‘為人之道為主題的‘治身意義上的修身方式研究了?！盵16]

現(xiàn)代新儒家一度視“內(nèi)圣外王”為接續(xù)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的紐帶。牟宗三先生試圖建構(gòu)“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”的理論體系，以傳統(tǒng)儒家道德理性之內(nèi)圣開(kāi)出現(xiàn)代意義之民主與科學(xué)，以圖儒學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。但結(jié)果不盡完美，癥結(jié)在于，現(xiàn)代學(xué)者所言之“內(nèi)圣外王”是儒家化的。一個(gè)顯在的事實(shí)是“內(nèi)在的心性修養(yǎng)不能簡(jiǎn)單地、直接地外化為科學(xué)和民主，中國(guó)傳統(tǒng)文化在心性之學(xué)與科學(xué)民主之間‘少了一環(huán)”[17]，但此“一環(huán)”只是在儒家場(chǎng)域內(nèi)“少了”，或者說(shuō)，儒學(xué)之特質(zhì)在現(xiàn)代性方面的一種缺失。而道家之“內(nèi)圣外王”思想可彌補(bǔ)這少了的“一環(huán)”，使得傳統(tǒng)與現(xiàn)代之科學(xué)、民主相接續(xù)。其一，道家“內(nèi)圣外王”之道取精去蕪的開(kāi)放性、包容性，使其可以融攝古今中西之廣泛內(nèi)容。其二，李約瑟在《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》中對(duì)道家在自然科學(xué)上的貢獻(xiàn)顯然做了特別強(qiáng)調(diào)。美國(guó)科學(xué)家卡普拉更是將道家之“道”與現(xiàn)代物理學(xué)聯(lián)系起來(lái)。因此，張岱年先生說(shuō)：“當(dāng)代西方自然科學(xué)家對(duì)于道家學(xué)說(shuō)的闡釋，值得我們深切注意?！盵18]1這種“深切注意”是在提醒我們，道家“內(nèi)圣外王”之道所具有的可能之現(xiàn)代科學(xué)價(jià)值。其三，道家“道”之精神本身包含著豐富的體現(xiàn)民主、自由、公正的思想資源，這一點(diǎn)已為世所公認(rèn)，不須作太多贅述。故而，是否可以作一設(shè)想，以道家之“內(nèi)圣外王”對(duì)天下萬(wàn)物之深刻批判性、包容性、拓展性，來(lái)接納與融合傳統(tǒng)與現(xiàn)代，實(shí)是可以實(shí)現(xiàn)的。

陳鼓應(yīng)先生言：“近來(lái)一個(gè)想法在我腦海中盤(pán)旋著：假如當(dāng)初漢武帝接受的是淮南學(xué)派博大寬宏、涵容各家的意見(jiàn)，那么整個(gè)中國(guó)文化的發(fā)展將會(huì)呈現(xiàn)另外一番面貌?！盵19]3淮南學(xué)派是道家黃老一脈的重要代表，而“內(nèi)圣外王”正是黃老學(xué)之重要概念。因此，道家“內(nèi)圣外王”之價(jià)值值得認(rèn)真審視與深入發(fā)掘。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）