趙世金，馬振穎

(蘭州大學 敦煌學研究所,甘肅 蘭州 730020)

《凈因大師道公高行碑》全稱為《大元國濮州朝城縣舍利大興國寺總持凈因大師道公高行碑》，于2017年11月出土于山東聊城莘縣古城鎮(zhèn)舍利寺村舍利寺舊址，為當?shù)匦藿üこ虝r所發(fā)現(xiàn)。整碑由龜趺、碑身、碑冠三個部分構(gòu)成，龜趺除頭部略有損毀外基本保存完整。碑通高為448cm，碑身高250cm，寬116cm，厚24cm。碑額題“凈因大師高行碑”，首題“大元國濮州朝城縣舍利大興國寺總持凈因大師道公高行碑”，碑文共約1700余字，由僧人釋澄圓撰文并書丹，釋德寰題額，臨潢石匠吳元亨刊刻，這座碑銘于元朝大德十年(1306)豎立。碑文詳細論述了元代高僧凈因大師(1210—1285)生平及其發(fā)愿重修舍利寺、塔的事跡，這通碑銘具有重要歷史價值和文物價值。其中“釋迦如來真身舍利，所在震旦中為第十九座，所謂魏府臨潢塔者是已”一句，具有非常重要的史料價值，尤其對于佛教史有重大的參考價值，這句話證實了此塔就是歷史上遺失已久的“魏州臨潢縣塔”。因為這座佛塔與著名的陜西扶風法門寺塔、金陵大報恩寺長干塔、洛陽白馬寺等并稱“中國十九座阿育王塔”，是我國早期修建的重要佛塔之一?！秲粢虼髱煹拦咝斜繁４嫱暾瑑?nèi)容豐富，是聊城地區(qū)較為罕見的一方有關(guān)佛教僧人的碑刻，完整地論述了凈因法師之生平，內(nèi)容包含凈因大師的求學、行腳以及建立起屬于自己的修學法門等有關(guān)情況。本文依據(jù)碑文內(nèi)容，試圖解決學術(shù)界長期以來對于“中華第十九塔”是否存在及其確切地理位置的爭論。另外，對于凈因大師的行腳、修學等也作以詳細考證，以期能了解宋元時期這一地區(qū)佛教發(fā)展以及僧人修學等具體情況。

一、《凈因大師道公高行碑》碑文介紹及內(nèi)容考釋

《凈因大師道公高行碑》碑文共1700余字，內(nèi)容主要以凈因大師重修阿育王寺為主，也述及大師的行腳、修學等內(nèi)容，語言優(yōu)美，內(nèi)容豐富，字跡清晰工整，現(xiàn)特將碑文釋錄如下*對于碑文中字跡缺失或者模糊不清者用“□”表示。。

大元國濮州朝城縣*朝城：縣名，唐開元七年(719)，武圣縣改稱潮城縣，不久將潮改為朝，隸屬魏州。北宋時期屬于開德府管轄，金屬大名府，元代隸屬濮州，明即屬東昌府，清代時期屬曹州府，民國屬東臨道，新中國成立后將其改名為朝城。舍利大興國寺總持凈因大師道公高行碑

宣授興然大師江南講經(jīng)律論主大名府北大安寺*北大安寺：位于大名府縣城內(nèi)，宋代所建，宋真宗曾經(jīng)駐蹕寺內(nèi)。釋澄圓□海撰并書丹

東平府龍興東院住持長老德寰題額

西方有圣者焉，繇金輪遠儲，即法王正位，行菩提妙道，清凈以處己，慈悲而濟物，疆理大千，壽考沙劫，無量德也。帝釋梵王，歸旋神其教也；天人龍鬼，翊衛(wèi)覃其化也；菩薩羅漢,弘撫由周而下千有余載。迨后漢時，文佛入中夏，有天下國家者，莫不先之，假威力以為外護，被恩澤以為寵光。崇建立以樹福田，密供奉以果來世。隸首之能，不足窮其數(shù)者，蓋有大根器人，乘大愿力與大因緣以誘掖之，續(xù)佛慧命，實賴焉我大師其人歟？

師諱守道，號總持凈因，汴梁中牟邑*中牟邑：縣名，河南中牟縣，今隸屬鄭州，與開封(汴梁)毗鄰。圣水村王氏子。生而莊重，舉止與常兒不類，長慕浮圖學。世難方興，未遂厥志。壬辰春，汴梁降，隨其居民遷徙于此，劇厭塵勞，思逃世網(wǎng)，走依堂邑古佛堂釋迦院僧祖圓為剃染師，受滿分戒*滿分戒：即具足戒。按《四分律》載，比丘戒有二百五十條，比丘尼戒有三百四十八條。受具足戒代表著正式成為僧人。。圓，聞人也。有知人之鑒，睹師剛毅，狀貌瑰瑋，謂師曰：汝異日于吾宗必盛，宜自知時，毋滯于此。師唯而謝，由是發(fā)憤杖策諸方，所到名德宿覺而退。師稟生知之靈，負逸群之氣，傷時學之,探玄理者溺無修而縱任，錮名相者拘有得以自縻，水火相攻，各失其正。獨以菩薩深功密行而折中之，思得其處，以曠其化。

初游是剎也，破院荒涼，殘輩一二，繞舊塔基，彷徨綣戀，久而不能去，詢諸故老，僉曰：“釋迦如來真身舍利，所在震旦中為第十九座，所謂魏府臨潢塔者是已，干戈以來，一旦摧毀?！睅熖⒃唬骸安挥衅鋸U，安見其興，既為佛子，當建大誼，以福蒼生?！庇谑?，慨然起修復意，乃發(fā)愿輪，之死是矢。初以身為導，露頂跣足。除蒿棘，撥瓦礫，人遺之食則食，不遺不見饑色，亦不施擔，或夜覘之，若為鬼神陰相之者。一日說偈未云，此言未盡，放毫光，隨指有光現(xiàn)于塔際，眾大驚異，遐邇傳聞，翕然從曳。于是，富者傾其資，壯者肆其力，奔輳如云，施利如雨，肩赪足趼，唯恐其后至，于禽畜異類，咸助化緣，具吐靈異。凡金銀珠玉，絲纊粟帛，(多)如山積，皆不祈而薦。間有沮之者，積毀而益堅，愈約而益盛，鐵鉞之威，莫之能遏。其得人之心如此。人之疾者求救于師，或杖或喝，盲視聾聽，僂伸躄行，呻吟而來，踴躍而去，其濟物之神又如此，聲譽籍甚，朝治嘉之。圣旨護持，前輝后映，太子、大王、公主、駙馬繼旨增華，故得郢匠窮其能，般倕極其巧，數(shù)稔之間鼎新百備。美矣善矣，輪焉渙焉。層磨疊壘，將鷲巘*鷲巘：鷲嶺，在古印度王舍城，梵語耆阇崛山，佛常在此說法，是佛教圣地之一。以爭高，碩殿修廊，方衹園而比峻。爰庀其徒，闡揚為務，裒四事，具百味，弘經(jīng)律論，長生講者，滿十周星矣。

甲寅歲*甲寅：即南宋寶祐二年，蒙古憲宗四年(1254年)。，皇帝*皇帝：指元憲帝蒙哥。圣旨五臺山為大資戒會，天下僧尼，少長咸集，會首之稱，師實貳之，因散蓮子數(shù)珠十萬穿。歲時起建資戒水陸百師萬僧大會，齋者不可勝紀。道化既隆，其徒浸廣，出家弟子蓋二千焉。千多高才博學之士，分燈四方者，寺院四百五十余區(qū)。近事弟子俱百萬計，王公貴人多預其列。師?；耍跎袑Ｄ钜韵⑼?，久而至放無念見性以為道，成不專有，為不獨無，事其方便，門簡而易入，以故，時人歸之者眾矣。師生十七年而出家，又三年受具，又六年而建塔，又四十九年當至元二十二年十月二十日而化，又三年而葬。葬之日，全身不壞，有光燭天，遠近會葬之人，萬目咸睹，塔于寺之西北趾。

於戲！佛祖徽猷，克承荷負，天人交際，丕勤接引，微而之著，困而致達，不折大威，不拘小節(jié)，逆順難明，變通自我，為而未嘗營；念而無所住。一道棲神，四弘被物。俾夫舍利余潤，與河海以漸流；般若重明，亙曦蟾必照者，大權(quán)應世之菩薩也，欲何間然？門人法義等狀師之行，乞文于余，镵之于石，式圖不朽，系之辭曰：

昔在西土，圣人出焉。應期九五，光宅三千。

德厚有生，道窮無上。天人龍鬼，葵傾藿回。

像教東被，初由漢明。八方日照，四海風行。

伏倚王臣，外護祖顯。續(xù)佛慧命，實資勸勉。

阿師道公，獨得其情。始于奮發(fā)，終焉大成。

顯異□虛，啟信釋惑。施予之求，無心自在。

如佛塔廟，若法紀綱。既崇建立，亦廣弘揚。

緇士爭趨，白衣咸戴。謂真歸依，獲大自在。

為而不有，念而不拘。按鏌铘劍，示摩尼珠。

般若增輝，舍利流潤。來劫不窮，我愿無盡。

給孤寶樹，靈鷲仙巒。此碑斯立，北斗南看。

時大元國大德十年四月八日，門人法利、法義、法禮、法信、普瑃、普敬、普泰、普共、普珪、普通、普嚴、普山等同立石。臨潢石匠吳元亨刊。

這座碑刻的發(fā)現(xiàn)證明了臨潢阿育王寺確實存在，且并非佛教史籍中所載“寺久無名”，為早期中土佛教舍利信仰的主要證據(jù)。另外，這座碑刻的發(fā)現(xiàn)，也證明了在元初山東朝城縣及附近地區(qū)佛教發(fā)展頗為興旺，并且一度受到朝廷的重視，尤其是碑主凈因大師在佛教界威望素著，受到當?shù)厣椎淖鸪纾S凈因大師求學的僧俗亦不在少數(shù)。

二、舍利信仰與臨潢阿育王第十九塔之演變

在釋迦牟尼滅度后二百年左右，印度孔雀王朝第三代君主阿育王(前2世紀)統(tǒng)一了古代印度大部分地區(qū)，國力增強，經(jīng)過四處征伐，阿育王建立起一個空前龐大的統(tǒng)一帝國。對于帝國的統(tǒng)治采取何種政策，這個嗜好殺戮的君主卻選擇了佛教。阿育王的皈依無疑為佛教的發(fā)展壯大增加了非常重要的力量，阿育王也積極支持和保護佛教和佛僧，他對于佛教的發(fā)展作出非常大的貢獻。其中佛教界最為重要的一件事情即他在華氏城(今印度比哈爾邦首府巴特那)主持舉行了佛教史上規(guī)模最大的第三次結(jié)集，重新編纂整理經(jīng)、律、論三藏經(jīng)典，并且派遣僧侶到處傳播佛教，使得佛教走出印度，成為一種世界性、普世性的宗教。另外，在佛教史上，阿育王分封舍利也是非常重要的事件，阿育王取出王舍城大寶塔阿阇世王分得的佛陀舍利，并將其分成八萬四千份，然后于世界各地建造舍利塔進行供養(yǎng)，“尊者耶舍舒指放光，八萬四千道，令羽飛鬼，隔隨一光盡處，安立一塔”[1]318。從此佛塔崇拜成為佛教偶像崇拜的一種模式，據(jù)史料記載在中土一共建造了十九座阿育王塔。對于中土十九座阿育王塔在許多佛教文獻中都有記載，據(jù)《魏書·釋老志》記載：“有阿育王，以神力分佛舍利，役諸鬼神，造八萬四千塔，布于世界，皆同日而就。今洛陽、彭城、姑臧、臨淄皆有阿育王寺，蓋承其遺跡焉?！盵2]3028又《梁書·陶弘景傳》載曰：“乃詣鄮縣阿育王塔自誓，受五大戒。”[3]742所以阿育王塔的廣泛興建意味著舍利文化信仰在中土的崛起。

舍利信仰是佛教信仰的一種重要的模式，佛骨舍利可以使得信眾“思慕正化，多所饒益……思慕如來法王道化，生獲福利”[4]28，所以舍利信仰對于佛法的弘揚具有十分重要的價值?！督鸸饷鹘?jīng)》云：“舍利者，即是無量六波羅蜜功德所聚！舍利是由戒定慧之所熏修，甚難可得，最上福田”[5]354，縱觀整個佛教史，不論是原始佛教，還是部派佛教都對舍利推崇備至，因為它代表著佛的真身，有時甚至上升為佛的遺志。舍利信仰傳入中土時間相對比較早，伴隨著佛經(jīng)的傳入同時進入中國，也在不斷的發(fā)展、變化，在中亞、新疆等地的佛教石窟或者寺院中，都保存有大量的舍利塔，所以舍利信仰的傳播幾乎與佛教傳播完全一致，“舍利崇拜在中國一直沒有斷過，隋唐時期是中國佛教鼎盛時期，對佛教舍利的崇拜也達到了頂峰”[6]25，隨著佛教在我國不斷傳播，佛教舍利信仰也發(fā)生了很大的變化，首先是佛教舍利信仰的世俗化趨勢明顯加強，佛教舍利信仰不再完全追求佛祖真身舍利。到了宋代以后，這種趨勢更加鮮明，高僧的佛骨舍利、肉身舍利都被當做舍利信仰的一種，“宋人對舍利崇信的理解和認識逐漸寬泛，舍利包含了真身舍利和法身舍利，同時舍利也不再完全是唐人理解的正統(tǒng)佛骨舍利，而菩薩羅漢、底層高僧舍利都可以稱作舍利，進行瘞埋供養(yǎng)”[7]78-79。殘破佛教造像的掩埋，也受到舍利信仰的影響，成為其信仰的一部分，正如杜斗城先生一貫堅持的一種觀點，“(佛像)‘窖藏’不但與毀佛無關(guān)，而且是護佛弘法之舉，其性質(zhì)實質(zhì)上是‘埋葬舍利’”[8]331，這種做法在全國各地出土的文物中非常多見，其中涇川龍興寺出土佛像是其典型代表。

在中土佛教文獻中，最早記載與舍利有關(guān)的僧人是三國時期的康僧會，他以舍利作為說服孫權(quán)信仰佛教的工具，據(jù)史料記載，康僧會在孫權(quán)面前展示舍利的堅固性之后，“(孫權(quán)) 權(quán)大肅然，驚起而曰：‘希有之瑞也！’會進而言曰：‘舍利威神，豈直光相而已，乃劫燒之火不能焚，金剛之杵不能碎?！瘷?quán)命令試之。會更誓曰：‘法云方被，蒼生仰澤，愿更垂神跡，以廣示威靈’乃置舍利于鐵砧磓上，使力者擊之。于是砧磓俱陷，舍利無損。權(quán)大嘆服，即為建塔。以始有佛寺，故號建初寺，因名其地為佛陀里。由是江左大法遂興?！闭强瞪畷故旧崂墓δ懿攀沟梅鸾淘谥型翓|南一隅立住腳跟，并逐漸發(fā)展壯大。在此之后，舍利的供養(yǎng)情況非常盛行，北周、隋唐時期舍利信仰達到巔峰。隋唐時期眾多帝王、文士官僚對于舍利都非常崇拜，例如隋文帝、武則天等人都對于佛骨舍利極度推崇。當然，舍利信仰也涵蓋了其瘞埋制度，瘞埋制度也能凸顯出信眾對于舍利信仰的基本態(tài)度，佛教舍利的瘞埋制度在隋唐時期發(fā)生了革命性的變化，向著圣神化、正規(guī)化的模式發(fā)展，許多學者對于舍利的瘞埋制度進行了專門的研究，“隋代出現(xiàn)了專門安置舍利的長方形或方形的豎穴式地下建筑，僅為一個狹小的密室……唐代出現(xiàn)了在塔基下構(gòu)筑類似墓室的磚砌地宮”[9]144-145，在現(xiàn)在的甘肅涇川大云寺出土的舍利棺槨就是這種瘞埋方式，到了宋代時期，舍利信仰泛化現(xiàn)象嚴重，世俗化逐漸取代了前代那種非常莊嚴的信仰模式[10]77。

關(guān)于中華十九座阿育王塔的具體情況，現(xiàn)存道宣所撰《集神州三寶感通錄》卷上(成書于麟德元年)、《廣弘明集》卷15和道世撰《法苑珠林》卷38《故塔部第六》(成書于總章元年)均有較為詳細記載。道宣和尚的《集神州三寶感通錄》是最早記載佛教靈驗的專業(yè)書籍，在書中記載了很多有關(guān)舍利信仰的靈異事件。另外，在敦煌文獻P.2977中[11]301-302，亦有對于阿育王十九塔進行論述，具有十分重要的史料價值，有助于我們對于阿育王十九塔進行進一步詳細的了解。敦煌文獻P.2977*由于該敦煌卷子有個別字跡缺失或者模糊不清，對于其中的模糊字跡用“□”表示。錄文如下：

第一在明州鄮縣預寺

第二在金陵長干寺也

第三在青州臨淄縣 寺久無名

第四在河中普救寺

第五在鳳翔法門寺

第六在瓜州 未知寺名

第七在沙州大乘寺

第八在故洛陽白馬寺

第九在涇(涼)州姑臧寺

第十在甘州刪丹縣 未知寺名

第十一在晉州洪同縣廣化寺

第十二在代州香谷縣圓果寺

第十三在益州福咸(感)寺

第十四在洛京蜜(密)縣超化寺

(第十五原缺)

第十六在懷州武陟縣妙藥(樂)寺

第十八在北京榆杜(社)縣 寺久無名

第十九在魏府潮(朝)城縣 寺久無名

夫舍利者，唐言靈骨。恐濫凡人之骨，故取舍利之名也。經(jīng)云：舍利者，無量戒定慧之薰修，最上福田，甚難可得。夫在家出家者，須求無上菩提者，總須禮敬是她，乃至瞻一禮一香一花，掃灑供養(yǎng)者，千返生天，不墮地獄，所在之處，毫遺尊崇，見佛開經(jīng)，總證道深。

依據(jù)楊富學先生考證，這件文書的書寫時間比《集神州三寶感通錄》《廣弘明集》《法苑珠林》大致要晚一個世紀左右[12]71，所以其價值似乎更為重要。尤其是敦煌文獻中有關(guān)中華十九塔的記載并非直接照搬以上兩部書籍，所以對于這篇文獻許多學者對此也進行了詳細的考證，并探討中華十九塔的確切地理位置。在這些著作中其中張馭寰先生的考證成果頗為詳實，他有專門研究佛教寺塔的著作《中華佛塔史》，該書詳細考證了中土境內(nèi)各個佛教寺塔的歷史沿革，其中將“隋魏州臨黃縣塔”的地理位置定位于山西省孝義縣東1.5千米的大孝堡普化寺內(nèi)，對于張先生之觀點，學界對此大多持認同的態(tài)度，楊富學、王書慶兩位先生在其著作中亦采用這種觀點。但是《凈因大師道公高行碑》的發(fā)現(xiàn)，完全解決了這方面的錯誤，也就是說學界以往對于中華第十九塔的地理位置考證明顯有誤。據(jù)《舊唐書﹒地理志》記載：“魏州，北周大象二年(580)分相州置。隋大業(yè)三年(607)為武陽郡?！莆涞滤哪?621)，復為魏州，置總管府，尋改為都督府。領(lǐng)貴鄉(xiāng)、昌樂、元城、莘、武陽、頓丘、觀城、臨黃、繁水、魏、館陶、冠氏、漳陰十三縣?！庇诸欁嬗怼蹲x史方輿紀要》載曰：“后魏析置臨黃縣，屬頓丘郡。隋復置，屬魏州。唐初，屬莘州。貞觀初，州廢，縣屬魏州。故黃河在縣南。黃溝，亦在縣南。臨黃縣以此水而名。”《中國歷史地名大辭典》說：“臨黃縣，北魏初置，屬頓丘郡。治所在今河南范縣東南二十二里臨黃集(今屬范縣白衣閣鄉(xiāng))?！苯Y(jié)合以上幾條史料，我們基本可以判斷出歷史上的臨黃縣應該位于今河南范縣和山東莘縣相鄰地帶。所以魏州臨黃縣塔絕不可能像張先生所考定的那樣，位于“山西省孝義縣大孝堡的普化寺內(nèi)”，可見他們對于臨黃縣塔地理位置的考證明顯出現(xiàn)了偏差。而《凈因大師道公高行碑》則將臨黃阿育王塔的地理位置完全確定了下來，即今山東聊城莘縣古城鎮(zhèn)舍利寺村，這條史料將臨黃縣塔的地理位置作了明確的界定，為學術(shù)界提供了新的證據(jù)。

依據(jù)《凈因大師道公高行碑》碑文“初游是剎也，破院荒涼，殘輩一二，繞舊塔基，彷徨綣戀，久而不能去，詢諸故老，僉曰：‘釋迦如來真身舍利，所在震旦中為第十九座，所謂魏府臨潢塔者是已，干戈以來，一旦摧毀?！笨芍⒂醯谑潘_為魏州臨黃縣塔。依據(jù)碑文記載，在元代之初，這座寺院基本損毀，凈因大師對其進行了重新修建。那么臨潢阿育王塔的演變軌跡如何？對于臨黃縣塔，《法苑珠林·故塔部》有較為詳細的記載：“魏州臨黃塔者，在縣西三十里，本名舍利寺，今為尼住?；娫冢呌兴?，惟西開路，基構(gòu)編石，從水底上蓮花彌漫于三面，其水際深人皆怯入。傳云，舍利塔在其水內(nèi)空中。”[13]588所以在唐初魏州臨黃縣塔已經(jīng)損毀，只剩下了塔基。這座寺院也變成了尼寺。根據(jù)碑文可知在元代初年這座寺院已經(jīng)毀壞，所以凈因大師對于寺院進行了重修。碑文對于這次重修的過程也進行了較為詳細的描述，即師太息曰：“不有其廢，安見其興，既為佛子，當建大誼，以福蒼生?！薄坝谑?，慨然起修復意，乃發(fā)愿輪，之死是矢?！谑?，富者傾其資，壯者肆其力，奔輳如云，施利如雨，肩赪足趼，……圣旨護持，前輝后映，太子、大王、公主、駙馬繼旨增華，故得郢匠窮其能，般倕極其巧，數(shù)稔之間鼎新百備……”

以上即是凈因大師重修臨黃縣塔的基本經(jīng)過。凈因大師最初自行修建這座已經(jīng)毀壞的佛教寺剎，由于其虔誠的行為感動了眾人，所以富者傾其資，壯者肆其力，奔輳如云，施利如雨，并且在重建寺院的過程中出現(xiàn)了各種瑞應之象。最后聲聞遠布于朝廷，得到皇帝的嘉許，太子、大王、公主、駙馬都對于他修建寺院的工作進行支持，可見重修阿育王古寺是凈因大師一生之中的杰作，所以碑文對其進行詳細的介紹。后在乾隆十一年又有《重修舍利寺碑記》載曰：“朝城縣治東南十八里舍利寺，考所自昉，邑乘不及詳，父老亦無能道之者，蓋其跡為最古云。世傳宋祥符間敕命整理，極中興之盛；元大德復奉懿旨重修，其為名勝之地無疑矣?！睆谋闹锌芍搅饲宕?，舍利寺的來由已經(jīng)含糊不清，但是從碑文可知，在宋代、元代都對舍利塔進行了重修。在寺內(nèi)的舍利塔，塔基占地面積為250平方米。另外，除了大塔之外，還有一些小塔的存在，但是自20世紀40年代之后，逐漸被毀于戰(zhàn)火。

中華第十九塔建于今山東聊城莘縣古城鎮(zhèn)舍利寺村，至于這座佛塔最初建立的時間尚有待考證，因為缺乏明確的史料來記載這座佛塔的初建時間。但是我們可以肯定這座佛塔的建造時間至少在隋唐時期，很可能是隋文帝分封舍利時建立。所以在隋唐時期，在現(xiàn)在的聊城地區(qū)佛教發(fā)展已經(jīng)非常興盛，為了傳播佛教，將阿育王塔建造于此地。后雖然屢遭破損，但是在宋元時期仍然具有一些香火來源，尤其是經(jīng)過凈因法師修繕之后，信眾逐漸增多。

三、碑文所示凈因大師及其修學法門

碑主凈因大師在傳統(tǒng)佛教典籍中缺載，但是碑文對于其生平敘述較為詳實。大師諱號為守道，姓王氏。大師為汴梁中牟邑圣水村人。宋理宗紹定五年(1232)，蒙古軍拖雷部圍攻汴京，金哀宗逃離汴京。相對于戰(zhàn)亂的汴京地區(qū)，山東則相對保持穩(wěn)定，所以也是在此年，凈因大師與其他居民遷居于朝城縣，從此成為臨潢人?？赡苁怯捎趹?zhàn)亂、流離使他產(chǎn)生了出家之念，他選擇跟隨當?shù)刂俗鎴A和尚受具足戒。祖圓大師要求凈因進行行腳，所以他發(fā)憤杖策諸方，廣尋名師，這與宋元時期大多數(shù)僧人的修學過程基本一致。他對于當時佛教界非常流行的兩種修學法門甚為不滿，即重視“玄理”者和重視“名相”者，二者都存在嚴重的弊端，即“師稟生知之靈，負逸群之氣，傷時學之,探玄理者溺無修而縱任，錮名相者拘有得以自縻，水火相攻，各失其正?！?為此，他最后也尋求到適合自己的修學法門，即獨以菩薩深功密行而折中之，這可能是由于元代時期，藏密受到統(tǒng)治者的重視，成為當時最為主要的一種修持方法有關(guān)。

在凈因大師初游這座古剎之時，由于其破損不堪，所以他對其進行修繕。起初他獨自一人對于這座破損的寺院進行修繕，即“慨然起修復意，乃發(fā)愿輪，之死是矢。初以身為導，露頂跣足。除蒿棘，撥瓦礫，人遺之食則食，不遺不見饑色，亦不施擔，或夜覘之，若為鬼神陰相之者”。凈因大師的虔誠之心帶來瑞應之象，即“一日說偈未云，此言未盡，放毫光，隨指有光現(xiàn)于塔際，眾大驚異，遐邇傳聞，翕然從曳”。因此受到當?shù)匦疟姷闹匾暎辛α繉τ谒略哼M行修繕。修繕之后，凈因曾在此寺授徒講學，即所謂爰庀其徒，闡揚為務，裒四事，具百味，弘經(jīng)律論，長生講者，滿十周星矣。他在講學的同時，也從事治病救人的事業(yè)，即“人之疾者求救于師，或杖或喝，盲視聾聽，僂伸躄行，呻吟而來，踴躍而去，其濟物之神又如此，聲譽籍甚，朝治嘉之”。從這句話中，可以看出，凈因大師對于禪宗臨濟宗的“棒喝之法”也有一定的了解，“棒喝原為佛教禪宗用語，指禪師接待初機學人時對所問不答而代以棒打口喝的方法?！艉仁侵袊饘W在習禪方法上的一個創(chuàng)造，它在教育理念和方法上也有啟示意義”[14]31。凈因大師值得稱道的另一件事情就是協(xié)助皇帝舉辦“五臺山水陸大會”，凈因大師在此事件中可謂名聲素著，成為一個地位非常高的僧人，生平75歲。碑文中也詳細的記載了為其建碑立塔的門人，分別為“法利、法義、法禮、法信、普瑃、普敬、普泰、普共、普珪、普通、普嚴、普山”等，從這些僧人的法號中，我們可以斷定這是凈因大師的徒子徒孫輩，法號分別為“法”字輩和“普”字輩，說明凈因法師在當時影響力較為深遠，其門人也相對較多，應該為元代時期山東聊城地區(qū)最主要的僧人之一。另外，凈因法師也受到元代權(quán)貴的尊崇，即“道化既隆，其徒浸廣，出家弟子蓋二千焉。千多高才博學之士，分燈四方者，寺院四百五十余區(qū)。近事弟子俱百萬計，王公貴人多預其列?！彼袒娙?，也有自己獨特的方法，即“師常化人，初尚專念以息妄，久而至放無念見性以為道，成不專有，為不獨無，事其方便，門簡而易入，以故，時人歸之者眾矣”?？梢姳膶τ趦粢虻纳矫枋隹芍^詳實，當然其最重要的貢獻依然在于重修故阿育王舍利塔，對于臨潢縣塔的修建和保存功不可沒。作為一個地方僧人，碑文對于其生平事跡敘述頗豐，但是他的活動畢竟帶有很大的局限性。

四、結(jié)語

《凈因大師道公高行碑》作為一件新出土的碑銘，保存完整，內(nèi)容詳實，是元代時期較為典型的一方碑銘。碑文中對于中華第十九塔——臨潢阿育王塔有明確的記載，解決了學術(shù)界長期以來對于這座寺塔的地理位置及其真實存在的情況所持的懷疑態(tài)度，說明中土佛教舍利信仰很早就已經(jīng)傳入內(nèi)地。另外，碑文對于凈因法師生平以及其修學法門有較為詳實的論述，凈因大師雖為地方性僧人，但是也代表了宋元時期佛教僧人修行的一些具體情況，對于了解這一時期、這一地區(qū)的佛教發(fā)展情況都有很大的貢獻。文中還記載了蒙古蒙哥汗時期，也就是蒙古憲宗四年(1254)，蒙哥汗于五臺山大資戒會，天下僧尼，少長咸集，凈因法師主持這次非常重要的佛教集會，廣泛舉辦佛事活動。在五臺山舉辦大型佛事，是元皇室信佛、尊崇五臺山的重要表現(xiàn)之一[15]47。凈因大師參加并主持這次重要的佛事活動，證明了他與元代中央政府已經(jīng)有了聯(lián)系，受到當時佛教界的推崇。