高恒天　楊杰

摘要：

“君子”是先秦儒家理想人格的垂范與表征。《詩經(jīng)》中通過“詩”的藝術(shù)形式真切而周詳?shù)卣宫F(xiàn)了“君子”意涵的演進(jìn)過程；《周易》則秉持“天人合一”和“推天道以明人事”的整體思維構(gòu)建了后啟百家又獨(dú)具特色的易學(xué)君子觀；《論語》以“文質(zhì)彬彬，然后君子”的概括性語言，透露出“文”與“質(zhì)”在規(guī)范論域和道德論域的各自內(nèi)蘊(yùn)及其相互關(guān)系?！熬尤烁瘛本哂袠O其重要的現(xiàn)代價(jià)值：無論是重構(gòu)中國傳統(tǒng)人文精神，還是推動人類命運(yùn)共同體，亦或是培育和踐行社會主義核心價(jià)值觀，都需要我們從多元理解的維度重新詮釋古典“君子論”。

關(guān)鍵詞：君子；文質(zhì)彬彬；現(xiàn)代詮釋

“君子”是中國傳統(tǒng)文化中的重要范疇。千百年來，士林儒生皆以玉成君子人格為其精神追求，儒家修養(yǎng)學(xué)問中亦以陶鑄君子意蘊(yùn)為其主要目標(biāo)。盡管每個(gè)時(shí)代對“君子人格”之界定都有特殊的內(nèi)涵和形象，但考諸先賢之學(xué)，我們不得不承認(rèn)，君子理想人格的成型至遲在先秦時(shí)代就已經(jīng)奠定了基礎(chǔ)。早在孔子之前，“君子”稱謂便已流行于世，但其具體指稱尚不包涵道德意味，而是傾向于身份尊崇的貴族統(tǒng)治者或女子稱說丈夫，例如在《詩經(jīng)》中就多用此意，與此同時(shí)，君子人格也不是道德理想的最高體現(xiàn)。迨至春秋戰(zhàn)國，諸侯蜂起、社會暴動、戰(zhàn)爭頻仍，造成所謂“禮崩樂壞”的混亂局面，以巫史文化為代表的原始天命意志難以為繼，“神本位”逐漸向“人本位”轉(zhuǎn)變，長久以來宗法體系內(nèi)部維系人們的傳統(tǒng)氏族血緣紐帶也逐漸瓦解，以致于曾子發(fā)出如此感嘆：“上失其道，民散久矣。”（《論語·子張》）

作為殷商后裔，面對“天下失道，民不復(fù)古”的現(xiàn)實(shí)情形，孔子致力于恢復(fù)殷禮，傳承道統(tǒng)，所謂“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！保ā墩撜Z·八侑》）其中既透顯出孔子挽救社稷頹勢的價(jià)值取舍，同時(shí)也隱含著沒落貴族身份的嘆惋與唏噓。在這樣的社會語境下，孔子倡導(dǎo)“君子人格”的理想訴求，其首要旨趣顯然是借“君子之道”來繼承發(fā)揚(yáng)周朝“禮樂文化”。如前所述，在孔子那里，他所要恢復(fù)的“禮樂文化”即是西周時(shí)期的典章制度、道德倫理，即“原始巫術(shù)禮儀基礎(chǔ)上的晚期氏族統(tǒng)治體系的規(guī)范化和系統(tǒng)化”。[1]2縱觀《論語》一書，涉及“君子”之論述廣布全篇，然其各處具體指稱則多有分殊，既有在境界論意義上所講的“君子食無求飽，居無求安”，也有在義利之辨上所講的“君子喻于義，小人喻于利”，還有在修養(yǎng)論意義上強(qiáng)調(diào)“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之”。如此等等，不一而足。以下，本文將從考察“君子”原始詞義出發(fā)，通過辨析《詩經(jīng)》及《周易》“君子觀”之更迭，繼而轉(zhuǎn)到孔子所言“文質(zhì)彬彬，然后君子”一語，立足于“文”與“質(zhì)”兩方面闡釋其“君子”意涵，最后對其現(xiàn)代價(jià)值作出相關(guān)論述。

一、“君子”內(nèi)涵之嬗變

“君子”一詞起初并不連用，“君”和“子”各有所指。在甲骨文中，“君”字的上半部分為一手執(zhí)筆的圖形，在上古時(shí)代似乎是訂立書契的行為，稱“尹”，與“父”頗為相近，其中隱含著父輩掌權(quán)、制定規(guī)則的涵義；下半部分是“口”，表示傳達(dá)上意、發(fā)布命令，但這并非是針對普遍意義上的人而言，應(yīng)是專指地位尊崇、執(zhí)掌政權(quán)的人；《說文解字》中對“君”解釋道：“君，尊也。從尹，發(fā)號，故從口。古文象君坐形?！盵2]77由此可見，“君”在原初詞義上是指大權(quán)在握、發(fā)號施令的管理階層，后又引申為統(tǒng)治、主宰之義，值得注意的是，“君”并不僅僅是國君專稱，也可用來指涉那些國家各級統(tǒng)治者，例如侯、卿、大夫等，概而言之，“君”最初內(nèi)蘊(yùn)著對身份的界定，并不包含道德色彩，即所謂“職位君子”?！白印保诠糯菍δ行缘淖鸱Q，這一點(diǎn)似乎并無乖歧。“君子”合稱最早見于記載我國夏、商、周時(shí)期政事史料的歷史典籍《尚書》中，以通行本《尚書》為考據(jù)對象，可以發(fā)現(xiàn)在《尚書·周書》中《酒誥》、《召誥》、《無逸》及《秦誓》四篇中有所提及。其具體意蘊(yùn)雖在細(xì)微之處少有分殊，但大體旨?xì)w殊無二致，或是對王臣的尊稱，或是對王公的尊稱，多相對“百姓”而言，顧頡剛曾作過注釋：“君子小人，先秦以上以身份地位分，此時(shí)之君子指在官位者。”[3]2177于今觀之，這一論斷似乎有失之偏頗之處。在《詩經(jīng)》中，“職位君子”與“德位君子”幾乎已經(jīng)平分秋色；及至《論語》，其中絕大部分“君子”用詞就已經(jīng)與品行端正、德性高尚的人密切相關(guān)。應(yīng)該說，早在先秦時(shí)期，“君子”之道德意涵就已基本奠定，盡管其后歷朝歷代對“君子”之衡量標(biāo)準(zhǔn)多有更迭，但其大致圭臬亦不出此方寸。

（一）《詩經(jīng)》“君子”正義

《詩經(jīng)》約成書于西周初年至春秋時(shí)期，是我國浩瀚璀璨之詩歌文化的生命起點(diǎn)。今通行本按《風(fēng)》、《雅》、《頌》三類編輯，《風(fēng)》多為周代各地的民間歌謠，極富思想意義和藝術(shù)價(jià)值；《雅》又分《大雅》和《小雅》，是周人所謂的正聲雅樂，所收錄之大要為貴族宴享或諸侯朝會時(shí)的樂歌；《頌》則是朝廷和貴族進(jìn)行宗廟祭祀時(shí)的舞曲歌辭，可分為《周頌》、《魯頌》及《商頌》。正因?yàn)椤对娊?jīng)》成書時(shí)間跨度較長，內(nèi)容紛繁龐雜，因此，在考證《詩經(jīng)》中“君子”一詞具體所指時(shí)，往往能發(fā)現(xiàn)明顯的演變過程。據(jù)相關(guān)統(tǒng)計(jì)，《詩經(jīng)》中共在62首詩中出現(xiàn)“君子”183次，其中《魯頌》1首1次，《大雅》9首28次，《小雅》32首102次，《國風(fēng)》20首52次?！熬印币夂篌w可分為三類：貴族統(tǒng)治者、有德行的貴族統(tǒng)治者、有德行的人。從時(shí)間上而言，我們能夠清楚地發(fā)現(xiàn)《詩經(jīng)》中“君子”指稱從“職位君子”向“德位君子”過渡的趨勢。

“貴族統(tǒng)治者”是“君子”最早的詞義，但并不單指天子國君，也可用來指稱王公大臣、諸侯大夫等次級統(tǒng)治者，誠如朱東潤所講：“君子二字，可以上賅天子諸侯，下賅卿大夫士，殆為統(tǒng)治階級之通稱。”[4]13其真實(shí)內(nèi)涵須根據(jù)詩歌具體情境進(jìn)行分析研究?！缎⊙拧で裳浴吩唬骸皝y之又生，君子信讒。君子如怒，亂庶遄沮；君子如祉，亂庶遄已。君子屢盟，亂是用長。君子信盜，亂是用暴。”《毛詩序》評說：“《巧言》，刺幽王也。大夫傷于饞，故作是詩。”天子若聽信讒言，則禍亂叢生。天子若雷霆震怒，則禍患偃息。天子若選賢任能，則禍亂平定。天子若多簽盟約，則禍患蜂起。天子若輕信國盜，則禍亂兇暴。詩中諷刺國君陷溺于阿諛奉承、虛偽不實(shí)的言論，致使朝政黑白顛倒、是非難辨。顯然，這里的“君子”是指在位者或國君，并且是對無德之君的警告與規(guī)勸。又《小雅·采菽》曰：“君子來朝，何錫予之？君子來朝，言觀其旂。載驂載駟，君子所屆。樂只君子，天子命之。樂只君子，福祿申之。樂只君子，殿天子之邦。樂只君子，萬福攸同。樂只君子，天子葵之。樂只君子，福祿膍之?！贝嗽妼懼T侯前來周京朝見周王，一片龍旗飄揚(yáng)、車馬盈門、悠閑和樂的場景，周王反贈他們豐厚的賞賜，故詩人以此記之。陳廷杰《詩序解》說：“此詩寫王者錫諸侯命服頗謙虛，當(dāng)是諸侯來朝，人君致禮。詩人睹此情景，慨然而賦，于以見盛世之象焉?！盵5]542應(yīng)該說，這一論斷是有據(jù)可循的。值得注意的是：這首詩中同時(shí)出現(xiàn)“天子”和“君子”之稱，顯然，“天子”指周王無疑，有“天子所予；天子命之；殿天子之邦”可為佐證。而“君子”之意當(dāng)為各方諸侯王臣?！睹娦颉分幸嘧鞔私狻！对娊?jīng)》中“君子”一詞指稱“貴族統(tǒng)治者”的案例還比比皆是，限于篇幅不作贅述。當(dāng)“君子”作此義解時(shí)，重“位”不重“德”，僅是客觀對象的代稱，屬中性詞。

如前所述，《詩經(jīng)》成書年代跨度較長，《周頌》和《大雅》的大部分產(chǎn)生于西周初期，《大雅》的小部分及《小雅》的大部分產(chǎn)生于周朝東遷前后，《國風(fēng)》的大部分和《魯頌》、《商頌》則誕生于春秋。從時(shí)間上而言，“君子”意涵中“有德行的統(tǒng)治者”這一義項(xiàng)多出現(xiàn)于《國風(fēng)》和《小雅》中，相對其第一個(gè)義項(xiàng)為晚出，這也反映了“君子”概念由“位”向“德”的轉(zhuǎn)變。《曹風(fēng)·鸤鳩》曰：“淑人君子，其儀一兮。淑人君子，其帶伊絲。淑人君子，其儀不忒。淑人君子，正是國人?！辟t明高尚好君子，儀容風(fēng)度正合宜。賢明高尚好君子，腰間佩帶系青絲。賢明高尚好君子，言行儀容終如一。賢明高尚好君子，統(tǒng)領(lǐng)民眾好長官。此詩歌頌統(tǒng)治者德高儀美、言行相顧，描述了一副寬博純厚、至德感人之氣象。方如潤《詩經(jīng)原始》認(rèn)為：“《鸤鳩》，追美曹之先君德足正人也”，誠哉斯言?！缎⊙拧ふ柯丁吩唬骸帮@允君子，莫不令德。豈弟君子，莫不令儀。”《毛詩序》說：“《湛露》，天子燕諸侯也”。這是記載周王宴請諸侯大夫的詩，第一章描述夜飲之興，第二章描述夜飲之所，第三章則贊美與宴者高尚的品德和儀態(tài)。詩中“令德”、“令儀”之語已經(jīng)突顯出“君子”德位相稱的思想維度，這與單純指代所謂“貴族統(tǒng)治者”是有顯著差異的，更消說《詩經(jīng)》前期將那些德性欠缺、兇暴殘酷的在位者也并稱“君子”了?！对娊?jīng)》中“君子”指稱有德貴族的案例遠(yuǎn)不止此，譬如《旱麓》、《卷阿》中所言“豈弟君子”，《假樂》所言“假樂君子”，《小雅》所言“允矣君子”、“顯允君子”、“淑人君子”等，均表現(xiàn)出對貴族統(tǒng)治者德行崇高的贊美與褒揚(yáng)。此時(shí)，“君子”的詞性亦開始由中性詞向褒義詞轉(zhuǎn)化，但這一階段“君子”之涵義尚沒有擴(kuò)充到普通民眾，絕大部分依舊是指代貴族、統(tǒng)治者或在位者。

《詩經(jīng)》“君子”指稱的第三個(gè)義項(xiàng)是有德者或在野之賢者，且僅見于《小雅》和《國風(fēng)》中，加之所占比重較小，因此，在以往學(xué)界的相關(guān)研究中通常有失簡略。然而，值得注意的是，“君子”意蘊(yùn)的這種轉(zhuǎn)變不僅體現(xiàn)了時(shí)間順序上的演進(jìn)關(guān)系，同時(shí)意味著我國古代君子文化的成熟與確立?！缎⊙拧ぺ羯！吩唬骸凹纫娋?，其樂如何。既見君子，云何不樂。既見君子，德音孔膠?！闭Э雌饋恚@首詩所寫的是思婦傾訴衷腸之感，所思之“君子”是其情人或丈夫，但方如潤認(rèn)為此詩“思賢人之在野也”，所謂“桑而曰隰，則以興賢人君子之在野者可知。夫以賢人君子而隱處巖阿，則朝廷之上所處非賢人君子之儔又可知”（《詩經(jīng)原始》）。采用《詩經(jīng)》慣用手法“興”，并以隰桑起興，襯托出君子高雅而隱遁的形象。朱熹則有不同看法，認(rèn)為“此喜見君子之詩，……辭意大概與《菁莪》相類。然所謂君子，則不知其所指矣”（《詩集傳》），此亦可備于一說。《魏風(fēng)·伐檀》曰：“彼君子兮，不素餐兮！彼君子兮，不素食兮！彼君子兮，不素飧兮！”此詩主旨?xì)v來有所爭議，《毛詩序》說：“《伐檀》，刺貪也。在位貪鄙，無功而受祿，君子不得進(jìn)仕爾”，認(rèn)為這闕詩系諷刺貴族老爺們盤剝壓榨勞動人民、白吃白喝坐享其成而作，鄭玄亦持此看法。然朱熹則另辟蹊徑，《詩序辨說》有言：“此詩專美君子之不素餐?！缎颉费源特潱渲家??！币浴熬印敝安凰夭汀?、“不素食”、“不素飧”來反襯那些真正“不稼不穡”、“不狩不獵”而有所獲者。余以為朱子所說蓋得其真味，《國風(fēng)》大體出于春秋時(shí)期，此時(shí)《詩經(jīng)》中所稱之“君子”幾乎已不用來指代無德的貴族統(tǒng)治者，而是傾向于指稱有賢德的人，以突出君子之美。除此之外，《國風(fēng)》中譬如《君子陽陽》、《風(fēng)雨》、《淇奧》、《有杕之杜》等篇中所引“君子”均塑造了一個(gè)品德高尚、人格完善的君子形象。

綜上所述，《詩經(jīng)》中“君子”意涵之變化是隨著時(shí)間推移而逐步演進(jìn)的。究其原因，蓋有周一代，政局相對穩(wěn)固，學(xué)在官府，貴族統(tǒng)治者在身份認(rèn)同上具備某種固定性或先在性，在位者稱“君子”似乎是自然而然、不證自明的。及至春秋時(shí)期，邦國紊亂，禮崩樂壞，“君子”亦不再是貴族統(tǒng)治者的專稱，而是有德者居之，并且是人人可學(xué)而至的理想人格。這種典范的確立，張揚(yáng)了“君子”內(nèi)涵中的道德光輝，為中國人樹立了孜孜以求、礪志篤行的人生理想。

（二）《周易》“君子”正義

《周易》原為卜筮之書，后被稱作“諸經(jīng)之首”，今通行本分《易經(jīng)》與《易傳》兩部分，《易經(jīng)》中包括六十四卦的卦象及卦名，還有卦辭與爻辭；《易傳》則分為《彖傳》（上、下）、《象傳》（上、下）、《系辭》（上、下）、《文言》、《說卦》、《序卦》和《雜卦》十篇，相傳為孔子所作。宋儒張載曾有言：“《易》為君子謀，不為小人謀。故撰德于卦，雖爻有大小，及系辭其爻，必喻之以君子之義?！盵6]48在張載看來，《周易》中已將“君子”與“小人”對舉，并且是從道德倫理之維度對二者進(jìn)行剖判辨析，稽考《周易》之書，可知此言未為虛也，然或許亦當(dāng)有增補(bǔ)之處。《周易》中曾多次言及“君子”，卦爻辭中就有十五卦有所關(guān)涉，可以說“君子”是《周易》記錄歷史、言說歷史的主要載體之一。然而，關(guān)于《周易》中“君子”一詞的具體指稱，似乎還有待深入研究與探討。粗略來看，《周易》中有關(guān)“君子”釋義，有時(shí)指稱職位君子，有時(shí)指稱德位君子。當(dāng)其指職位君子時(shí)，與《詩經(jīng)》中無異，都是上層貴族統(tǒng)治階級的代稱，其內(nèi)涵亦較為單一，譬如《周易·解》卦六五爻曰：“君子維有解，吉。有孚于小人。”周振甫先生將這里所講的“君子”解讀為“貴族”，而將“小人”解讀為“奴隸”，從社會地位的角度把二者區(qū)分開來，其思路頗得共識。這部分前文已有所分析，此處便不再贅述，重點(diǎn)考察《周易》中德位君子的相關(guān)意涵。

在《周易》一書中，“君子”一詞反復(fù)出現(xiàn)二十多次，其中大部分都傾向于指稱德位君子，這說明“君子之德”在《周易》中已經(jīng)有所建構(gòu)，余以為《周易》之君子形象有如下幾方面的內(nèi)涵。首先，君子當(dāng)自強(qiáng)不息。《乾》是《周易》首卦，其《象傳》曰：“天行，健。君子以自強(qiáng)不息。”觀《周易》六十四卦，均可視作圣人設(shè)卦以寫萬物之象，并以此設(shè)教，囑人效法天地之道。在《乾》卦《象傳》中指出，天道運(yùn)行剛健不衰，君子當(dāng)保持剛毅特立的品格，樹立自強(qiáng)不息的志向。再看《乾》卦卦辭：

初九 ，潛龍勿用 。九二，見龍?jiān)谔铮?利見大人。九三 ，君子終日乾乾 ，夕惕若， 厲無咎。九四， 或躍在淵 ，無咎 。九五，飛龍?jiān)谔欤?利見大人 。上九 ，亢龍有悔。用九， 見群龍五首，吉 。

這段卦辭通過描述潛龍?jiān)跍Y、見龍?jiān)谔?、飛龍?jiān)谔斓膭討B(tài)過程，揭示了事物由隱至顯、由弱至強(qiáng)的發(fā)展進(jìn)程，著重強(qiáng)調(diào)君子在應(yīng)對萬物之體無常運(yùn)轉(zhuǎn)之時(shí)，應(yīng)保持一種“乾乾之德”。所謂“乾道變化，各正性命”，天道剛健變化，始終規(guī)范著萬物的本性和命運(yùn)，君子需要時(shí)刻審慎客觀環(huán)境，即便身處憂患之中，也要警醒自勵(lì)，以等待時(shí)機(jī)的變動與轉(zhuǎn)折?！吨芤住匪咽镜淖詮?qiáng)不息的“乾乾之德”千百年來已經(jīng)融入到民族性格之中，成為我們民族文化中催人奮進(jìn)的精神力量。

其次，君子當(dāng)處中純正。所謂“中”，在《周易》語境里，原指卦象中的第二爻和第五爻，分別代表內(nèi)卦與外卦的中位?！队^》卦九五爻曰：“觀我生，君子無咎?！逼湟鉃橐暡煳夜茌牭纳瘢記]有過失。對此，虞翻注云：“得道處中，故君子無咎?！睂?shí)際上，這里所作注解已經(jīng)含有道德意義，君子在治理生民、反省己過時(shí)，需不偏不倚、執(zhí)中行事，然后方能避免過錯(cuò)，處中得吉。所謂“正”，在《周易》卦象里，是描述陽爻居陽位、陰爻居陰位的理想狀態(tài)，處中居正，方為大吉?？肌吨芤住坟赞o，其中關(guān)涉“中正之義”之處頻繁出現(xiàn)，亦可由此推知《周易》對君子中正的重視程度。譬如《易傳·文言》中解釋《乾》九二爻曰：“龍，德而正中者也?！边@是明言君子應(yīng)該具備正義中和的品德。又如《同人·彖傳》曰：“文明以健，中正而應(yīng)。君子正也，唯君子為能通天下之志。”此言謂君子文明剛健，品德端正，方能通曉天下志向?！爸姓敝拍羁勺匪莸健渡袝ご笥碇儭分兴v的“允執(zhí)厥中”，《周易》承續(xù)了這一思想，并且強(qiáng)調(diào)不偏執(zhí)一端，既要執(zhí)中致和，同時(shí)也要正道而行。其后得到極大張揚(yáng)的中庸之德，亦可回溯到“中正”之義。從某種意義上說，“中正”幾乎代表了中國文化理想人格的純正性。

再次，君子當(dāng)謙遜禮讓。《周易》六十四卦中第十五卦名為《謙》卦，其卦辭云：“謙，享，君子有終?！逼湟鉃橹t卦主亨通，君子行謙得吉?！跺琛酚衷唬骸疤斓捞澯嬷t，地道變盈而流謙，鬼神害盈而流謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，‘君子之‘終也?！贝苏Z是將天道減損盈滿而增益謙，地道改變盈滿而有益謙，鬼神損害盈滿而福佑謙，人道厭惡盈滿而喜好謙。君子主謙備下而不可被逾越，因此可將“謙”德奉為終生之德?！兜赖陆?jīng)》有言：“天之道，其猶張弓與！高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者與之，天之道損有余而補(bǔ)不足?！贝苏Z同樣是講天道之損益，有所作為而不自恃，有所功成而不自居，實(shí)際上亦是“謙德”之體現(xiàn)。此外，值得注意的是，《謙》卦之卦象初六、六二、九三皆無不吉也，六四、六五、上六無不利也，這在整個(gè)《周易》中是絕無僅有的，由此可見《周易》對謙遜之德的推崇程度之高，并在后世流變中深深嵌入君子形象之中。

最后，君子當(dāng)知機(jī)識變。《周易》之書，本是圣人設(shè)卦以明萬物之象，體大道之運(yùn)轉(zhuǎn)，其中所蘊(yùn)含的規(guī)律法則向來就是瞬息萬變的，因此，君子也應(yīng)正確處理天人之道，和順天地之化育?！锻汀坟粤吃唬骸凹绰篃o虞，惟入于林中。君子幾，不如舍。往咎?！边@是說君子追趕野鹿但卻沒有守林人引導(dǎo)而進(jìn)入森林帷幕之中，遂隱微，繼續(xù)前進(jìn)將會艱難遇兇。這本是告誡君子的避難之法，當(dāng)其與君子人格及其內(nèi)涵聯(lián)系在一起時(shí)，則有了君子應(yīng)該知機(jī)而動，順物而行。及至孔子創(chuàng)立儒家，將智、仁、勇視為三達(dá)德，實(shí)際上“智”的層面就是君子知機(jī)識變的具體德目，所謂“知者不惑”是也?！肚f子》亦講“知其不可奈何而安之若命”，如所周知，莊子講求個(gè)體逍遙自化以游于無何有之鄉(xiāng)，當(dāng)其舉步維艱無能為力之時(shí)，亦當(dāng)泰然自若隨遇而安，不與外界困境正面交鋒，這樣方能修養(yǎng)身心、性命雙全。

概而言之，在《周易》那里，君子之形象已初步樹立，君子之德性已較為完備。即便在某些語境中偏重于指稱職位君子，但也含有德位君子的意蘊(yùn)，這說明“君子”純粹的“位”面以逐漸消失，為后來孔子的“君子觀”奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

二、儒家君子的道德內(nèi)蘊(yùn)

中國傳統(tǒng)文化注重于為現(xiàn)實(shí)生活尋求理論基礎(chǔ)，其全部思想觀念都不曾疏離日用常行之間?！熬印弊鳛槿寮依硐肴烁裰浞?，既是一種人生表率，同時(shí)也是一種價(jià)值追求，在儒家占統(tǒng)治地位的千百年間對中國歷史和文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。在《論語》中，關(guān)于“君子”之?dāng)⑹霰缺冉允牵┤纭熬硬黄鳌?，“君子恥其言而過其行”，“君子不憂不懼”等，然這都是從不同方面對“君子人格”作出的具體規(guī)定，獨(dú)有“文質(zhì)彬彬，然后君子”一語概括性地表達(dá)了孔子所謂“君子人格”的綜合表征。所謂“文”，一般認(rèn)為是指禮樂文章或典章制度，而“質(zhì)”則是指仁義忠信，前者重在強(qiáng)調(diào)君子的外在規(guī)范，后者著重突顯了君子的內(nèi)在修養(yǎng)?？鬃訌膬?nèi)外兩方面提出自己關(guān)于人格理論的理想設(shè)計(jì)，并由此成為中國儒家文化與中國道德價(jià)值的核心概念，應(yīng)該說，成熟而穩(wěn)定的君子人格建構(gòu)是肇端于孔子的。即便在后世儒學(xué)的發(fā)展歷程中，其理想人格的具體形態(tài)還被稱為“大丈夫”、“醇儒”、“圣賢氣象”等，但總體而言，還是以君子為主導(dǎo)。以下就通過考證《論語》不同語境中“文”與“質(zhì)”的具體所指以及后學(xué)的相關(guān)詮釋注解，進(jìn)一步論證儒家君子的道德內(nèi)蘊(yùn)。

（一）“文”與“質(zhì)”涵義之考證

《雍也》第十八章曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）其意是說“質(zhì)”與“文”是君子必備的道德規(guī)范，然而需在“文”與“質(zhì)”兩者之間搭配得當(dāng)，質(zhì)過于文則流于“野”，文過于質(zhì)則流于“史”。這說明無論是“野”亦或是“史”，都不是君子應(yīng)有之品格。那么，何者稱“野”？何者稱“史”呢？縱觀歷朝歷代的詮釋注解，對于“野”和“史”的看法殊無二致。朱熹在《論語集注》中認(rèn)為：“野，野人，言鄙略也。史，掌文書，多聞習(xí)事，而誠或不足也?！盵7]86這實(shí)際上是遵循何晏注、邢昺疏《論語注疏》中的看法，其言：“野，如野人，言鄙略也。史者，文多而質(zhì)少?！庇纱丝梢姡耙啊本褪谴直?、庸俗之義，“史”則是“文多而質(zhì)少”，錢穆將其解為廟里的祝官或衙門的文書，其大意蓋指空有倫理道德知識而沒有付諸行動的誠敬。與對“野”和“史”相對一致的注解不同，歷代對“文”和“質(zhì)”的詮釋則各立其言、彼此相異，綜合來看，有以下兩種情況。

第一，從質(zhì)樸與文飾的角度進(jìn)行解釋，此派觀點(diǎn)以近代學(xué)人錢穆及其弟子余英時(shí)為代表。在《論語新解》中，錢穆言簡意賅地注云：質(zhì)，樸也；文，華飾也。錢穆在此并沒有作過多發(fā)揮，只是簡易直截地指出字面含義。余英時(shí)則有進(jìn)一步辨析，在《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》中認(rèn)為：

此處的“文”字含義較廣，大致相當(dāng)于我們今天所說的“文化教養(yǎng)”，在當(dāng)時(shí)即所謂“禮樂”，（ 即《憲問》篇子路問“成人”，子曰：“文之以禮樂，亦可以為成人矣?！保?但其中也包括了學(xué)習(xí)“詩書六藝之文”。“質(zhì)”則指人的樸實(shí)本性。[8]122

余英時(shí)認(rèn)為“文”字涵義復(fù)雜廣博，或不像錢穆所講的“文飾”那樣簡單。以“文化教養(yǎng)”解釋實(shí)際上是從今人的觀點(diǎn)出發(fā)，在春秋時(shí)期，應(yīng)為“禮樂教化”，同時(shí)還包括“詩書六藝之文”，一言以蔽之，凡屬知識層面的大抵都可歸于“文”?！墩撜Z》中出現(xiàn)“文”字頗多，可略舉數(shù)例考證余英時(shí)之觀點(diǎn)?！队阂病范逭略唬骸熬硬W(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫?！盵9]136錢穆將“文”注釋為詩書禮樂，一切典章制度，著作義理。相較于如前所解之“文飾”，其含義似有所擴(kuò)大，反而與余英時(shí)所解之“禮樂教化”頗為相類。然錢著在前，余著在后，或是弟子承啟老師亦未可知?！栋速肥恼略唬骸白釉唬褐鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”[9]62朱熹《論語集注》中將“文”釋為“二代之禮?！卞X穆亦持此看法，認(rèn)為“文”指禮樂制度文物，又稱文章。這與余英時(shí)所說“禮樂教化”并無本質(zhì)差異。考《論語》中其他“文”字釋義，將其作“禮樂文章”或“制度文物”解尚比比皆是，余英時(shí)的注釋與前人學(xué)者可謂是一以貫之。在儒家那里，將“文、行、忠、信”視作孔門四教，這也著重強(qiáng)調(diào)儒家珍視先賢經(jīng)典及禮、樂、射、御、書、數(shù)六藝。自孔子開始，崇文尚禮、重德設(shè)教就是儒家的重要特征之一，作為儒家理想人格的“君子”，亦當(dāng)篤行于“文”，以配其君子氣象。

“質(zhì)”在余英時(shí)看來則是指人的樸實(shí)本性，這與錢穆所解“樸也”別無二致。在中國傳統(tǒng)文化中，儒家被公認(rèn)為是主張“性善論”，而道家則傾向于認(rèn)為“人性自然論”或“人性真樸論”，余注所解顯然別儒而近道。他自己也承認(rèn)，譬如老子“返璞歸真”和魏晉玄學(xué)家“率性而行”也當(dāng)屬于此路徑。綜合來看，從質(zhì)樸與文飾的角度解釋“質(zhì)”與“文”，重在強(qiáng)調(diào)個(gè)體自我之修養(yǎng)在兩者之間應(yīng)恰到好處，不執(zhí)著于某一端，若文化雕琢掩蓋了其樸實(shí)本性，則容易流于浮華偽善，若僅僅依賴樸實(shí)無華之性而不加以文化涵養(yǎng)，則往往陷入粗野鄙陋。是故，在孔子看來，君子應(yīng)同時(shí)做到“重質(zhì)”和“與文”，才能無所偏廢，以成其理想人格。

第二，從“仁”和“禮”的角度進(jìn)行解釋?！叭省薄岸Y”之維，在《論語》文本中本來就是相互貫通的，可以說這也是孔子的中心理論?！额仠Y》篇第一章曰：

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！?/p>

據(jù)《論語》記載，曾有樊遲、仲弓、子路、子張等問仁于孔子，然孔子均只答曰“仁”之內(nèi)涵，即什么是“仁”。唯有顏淵向孔子問仁，孔子以“仁”的踐行方式而告之，即所謂“克己復(fù)禮為仁。”朱熹在《論語集注》中有言：“仁者，本心之全德。禮者，天理之節(jié)文也。”[7]125這里實(shí)際上已經(jīng)潛藏著從“質(zhì)”與“文”的角度來解釋“仁”與“禮”。錢穆在此章注解中，沒有單獨(dú)詮釋“仁”和“禮”的具體涵義，而是從兩者之關(guān)系的角度進(jìn)行考證，其言：“禮者，仁道之節(jié)文，無仁則禮不興，無禮則仁道亦不見，故仁道必以復(fù)禮為重?！盵9]273-274繼而指出，仁存于心，禮見于行。余英時(shí)則認(rèn)為，在孔子看來，顏淵或“質(zhì)”已有余而“文”有不足，因此，需以禮導(dǎo)之。再有《衛(wèi)靈公》第十七章曰：

子曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉。”[9]369

此處是孔子直觀性地規(guī)范君子之行，意為君子當(dāng)守義遵禮。朱熹在《論語集注》中有如下解：“義者制事之本，故以為質(zhì)干。而行之必有節(jié)文，出之必以退遜，成之必在誠實(shí)，乃君子之道也?！盵7]155朱子直言君子當(dāng)以義為本，同時(shí)用禮約束自己的言行，謙遜而出，功在誠信，這才是君子之道。程子所謂“敬以直內(nèi)，義以方外，”強(qiáng)調(diào)以誠敬存乎于心，以義禮規(guī)范于行，其意與朱熹所言頗為相近。錢穆則將“質(zhì)”解釋為“實(shí)質(zhì)”，因此，“義以為質(zhì)”即“君子以義為其行事之實(shí)質(zhì)”，也就是“義”是君子處事的根本所在。余英時(shí)從“義以為質(zhì)，禮以行之”一語中體認(rèn)出“仁”與“禮”二者在儒家君子人格的實(shí)踐中決然不能分開，孔子理想中的“君子”應(yīng)該是內(nèi)心堅(jiān)守仁德而在外在的行為方面又能完全合乎禮儀。“仁”固然需要通過“禮”的外在表征得以體現(xiàn)，然而“禮”若不以仁為依據(jù)就成了無根之木、無源之水，正如《論語·八佾》所說：“人而不仁，如禮何？”由此觀之，再回到“質(zhì)”的層面可知，“質(zhì)”并非是沒有道德指向的抽象概念，而是明確內(nèi)含著儒家仁義禮智、孝悌忠信等道德倫理觀念。關(guān)于“質(zhì)”作“仁義忠信”解的案例還見于朱熹《論語集注·八佾》篇中：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”[9]55

朱熹指出：“禮必以忠信為質(zhì)，猶繪事必以粉素為先?！盵7]63此處明言仁義忠信是君子所以習(xí)文守禮的前提與基礎(chǔ)，無此“質(zhì)”必?zé)o此“文”。楊氏亦曰：“甘受和，白受采，忠信之人，可以學(xué)禮?！盵7]63與朱熹所指可謂同出一轍。類似上述解釋還有清人劉寶楠在《論語正義》中所言：“禮有質(zhì)有文，質(zhì)者，本也。禮無本不立?！?/p>

綜上所述，稽考《論語》文本中“仁”和“禮”的關(guān)系來解釋“文質(zhì)彬彬，然后君子”一語，基本可認(rèn)為“仁”即“質(zhì)”，“禮”即“文”。實(shí)際上，在孔子那里，君子的本質(zhì)就是“仁”，因此，君子之道也可看作是“仁道”?！墩撜Z·憲問》曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！焙笫缹⒋巳吒爬椤爸?、仁、勇”三達(dá)德，亦是儒家君子三要素?？鬃诱f“我無能焉”或是謙詞，子貢則稱“夫子自道也”，應(yīng)可為信。作為君子品格，知、仁、勇雖分為三，但其實(shí)都可以于“仁”處得到最高概括。這樣，君子和“仁者”也就無所謂境界高低之分。言及至此，再來看“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”就豁然開朗了，若只有仁義忠信之質(zhì)，而沒有外化到禮樂制度之中，則難免浮云遮眼、缺乏明覺；然而若全全以書為師，而棄自我良善本性于不顧，則又顯得虛假偽飾。

（二）文質(zhì)彬彬，君子中庸

綜上所言，《論語·雍也》篇中“文”與“質(zhì)”的涵義基本可看作是禮樂文章與仁義忠信，繼而進(jìn)一步概括為儒家極為推崇的“禮”與“仁”。那么，作為儒家理想人格的君子，在“仁”與“禮”二者之間是否應(yīng)該有所偏重呢？對這一問題的回答，我們或許可以從“文質(zhì)彬彬，然后君子”一語中窺見孔子在構(gòu)建君子人格時(shí)的中庸之道。所謂“彬彬”，錢穆在《論語新解》中認(rèn)為：猶班班，物相雜而適均之義。余以為，“適均”二字恰到好處地體現(xiàn)了君子人格中“仁”與“禮”的兩相并重。作為君子，既要有“仁”的內(nèi)在精神品質(zhì)，與此同時(shí)又要恪守外在的禮儀規(guī)范和舉止風(fēng)度，這也與前文所講“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”的思想若合符節(jié)。

如果說“文”與“質(zhì)”是為君子提供了一個(gè)修養(yǎng)目標(biāo)，那么，中庸之道則為君子指明了修養(yǎng)路徑。《中庸》言道：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無忌憚也?！边@里明確提出了“時(shí)中”的概念，君子之所以能夠中庸，就在于君子能夠隨時(shí)做到合度適中；而小人之所以違背中庸，是因?yàn)樾∪藷o所顧忌肆意妄為。然而“中無定體”，這就要求君子應(yīng)該“隨時(shí)而中”，也就是說“中”這種狀態(tài)是變動不居的，君子必須依據(jù)外在環(huán)境的更換而隨時(shí)調(diào)整自我態(tài)度。再聯(lián)系“文”與“質(zhì)”來講，在君子人格的塑造過程中，或因先天稟性，或因后天所好，難免偏執(zhí)一端，從而陷入“野”或“史”的困囿中難以自知。孔子正是注意到了這一現(xiàn)象，進(jìn)而提出只有“文質(zhì)彬彬”，方能玉成君子。實(shí)際上，在儒家后來的文化精神中，“中庸”已不再是僅僅用來規(guī)范君子行為的某種標(biāo)準(zhǔn)，而是成為君子本身應(yīng)該恪守奉行的基本德性之一了。

晚明思想家王船山也曾對這一問題作過專門論述，《四書義訓(xùn)》中有云：“然則于此二者之間，可不務(wù)兼至而適宜乎？必也，……其質(zhì)也，盡乎天德之美，而人情物理之胥宜；其文也，必推諸所性之安，而使太過不及之有節(jié)；然后其為君子果成乎其為君子也?！盵10]459-460在船山看來，君子重質(zhì)，則務(wù)必要使自我本性中的良知良能盡可能發(fā)揮出來，以至于涵容一切人情物理，并于天地之間處之得宜，所謂窮天德之美也；君子與文，則要求外在之禮樂文章要根據(jù)性情所安，務(wù)使君子在行為處事之間不陷入“太過”和“不及”之兩端。一言以蔽之，船山對于“文”與“質(zhì)”兩者關(guān)系之態(tài)度，著重強(qiáng)調(diào)兼至而適宜，即所謂“彬彬”也。

概而言之，孔子所講的君子理想人格，乃是指在“文”與“質(zhì)”之間應(yīng)該協(xié)調(diào)平衡，不可遺落一方，亦不可使一方偏勝于另一方，只有這樣，才能成就一種和諧、美妙的君子氣象。誠如余英時(shí)所言：“如果人但依其樸實(shí)的本性而行，雖然也很好，但不通過文化教養(yǎng)終不免會流于‘粗野。相反地，如果一個(gè)人的文化雕琢掩蓋了他的樸實(shí)本性，那又會流于浮華?！盵8]122需要注意的是，即便是在最理想的狀態(tài)下，君子要做到徹底的中庸也是頗有難度的，孔子“文質(zhì)彬彬，然后君子”思想的意義，更重要的是在于為個(gè)人修養(yǎng)提供了一個(gè)值得終身孜孜以求的終極目標(biāo)。

三、君子文化的當(dāng)代價(jià)值

孔子提出君子理想人格有其特殊的時(shí)代背景。春秋戰(zhàn)國之際，正值禮崩樂壞、社會轉(zhuǎn)型的歷史大變革時(shí)期，即便孔子首開私學(xué)力圖打破僵化已久的階級壁壘，然而孔子終究是舊貴族階層的文化象征，其所倡導(dǎo)的“君子人格”也是對長期占據(jù)統(tǒng)治地位的皇權(quán)貴族的一種道德評價(jià)。在后來儒學(xué)發(fā)展進(jìn)程中，君子身份逐漸下移，普羅大眾也可以通過踐行儒家道德規(guī)范而“超凡入圣”，從而為傳統(tǒng)儒士文人提供了一條值得期待的成圣路徑。在漫長的歷史浪潮中，君子人格逐漸融入到中國人的民族心理與民族性格之中，對中華民族的方方面面均產(chǎn)生了重要影響，即便是在當(dāng)代社會，根植于中國傳統(tǒng)文化這片沃土的“君子”品格依然是我們寶貴的精神財(cái)富。

第一，君子文化對重構(gòu)中國傳統(tǒng)人文精神具有綱領(lǐng)性作用。人文精神是中國文化最根本的精神，也是中國文化最重要的特征之一。近代以來，受歐風(fēng)美雨的蕩滌和科學(xué)理性的膨脹，致使延續(xù)了數(shù)千年的中國傳統(tǒng)文脈轟然斷裂，儒家思想同樣面臨著花果飄零的尷尬處境，君子文化亦湮滅在歷史洪流之中。因此，重構(gòu)中國傳統(tǒng)人文精神既是中華民族在新時(shí)代的身份確證，同時(shí)也是張揚(yáng)文化自信的內(nèi)在要求?！吨芤住酚休d：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。”中國自《周易》的時(shí)代開始就注重以禮樂詩書為代表的人文精神教化萬民，并希圖藉此建立文明社會的公序良俗。反觀近現(xiàn)代社會，全球性的人文精神失落和道德價(jià)值迷失造成種種亂象，促使我們不得不將研究視域投向古老的先賢智慧，批判繼承中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，以極富生命力的傳統(tǒng)人文精神調(diào)和中國當(dāng)代人文關(guān)懷。君子人格的道德涵義內(nèi)在地包含了以人為本的文化精神和文化品格，同時(shí)強(qiáng)調(diào)應(yīng)該重視個(gè)體自我的道德自覺性，此外，作為儒家理想人格的君子還應(yīng)擔(dān)負(fù)起“修齊治平”的歷史使命與責(zé)任?？梢哉f，君子文化在某種程度上實(shí)際上彰顯了中國傳統(tǒng)文化的精神、價(jià)值與力量。十九大報(bào)告指出：“推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，繼承革命文化，發(fā)展社會主義先進(jìn)文化，不忘本來、吸收外來、面向未來，更好構(gòu)筑中國精神、中國價(jià)值、中國力量，為人民提供精神指引?！盵11]在面對重構(gòu)中國傳統(tǒng)人文精神的時(shí)代任務(wù)時(shí)，我們同樣要?jiǎng)?chuàng)造性地轉(zhuǎn)化、創(chuàng)造性地發(fā)展君子文化，將君子人格的理念深深嵌入到每一個(gè)民眾的腦海中。精神的載體離不開人，只有塑造出具有和諧精神以及健全人格的現(xiàn)代公民，中華民族偉大復(fù)興才具有現(xiàn)實(shí)可能性。

第二，君子文化對于推動構(gòu)建人類命運(yùn)共同體具有重要意義。習(xí)近平總書記在十九大報(bào)告中強(qiáng)調(diào)：“我們不能因現(xiàn)實(shí)復(fù)雜而放棄夢想，不能因理想遙遠(yuǎn)而放棄追求?！盵11]當(dāng)前人類社會面臨各種挑戰(zhàn)與困境，沒有哪個(gè)國家、哪個(gè)民族能夠退守到自我封閉的孤島，必須團(tuán)結(jié)起來，精誠一致，依靠相互依存、相互協(xié)助的新型國際關(guān)系來打破僵局。而“人類命運(yùn)共同體”就是中國政府反復(fù)強(qiáng)調(diào)的關(guān)于人類社會的新理念?！叭祟惷\(yùn)共同體”并不是突破國家、民族與地區(qū)間的壁壘，而是首先表現(xiàn)為一種精神價(jià)值的世界認(rèn)同，是對藝術(shù)理想世界的訴求，這種共通性蘊(yùn)含在各個(gè)民族的傳統(tǒng)文化之中。十九大報(bào)告指出：“堅(jiān)持正確義利觀，樹立共同、綜合、合作、可持續(xù)的新安全觀，謀求開放創(chuàng)新、包容互惠的發(fā)展前景，促進(jìn)和而不同、兼收并蓄的文明交流?！盵11]君子人格的內(nèi)在品質(zhì)可以說與這些時(shí)代新要求是高度契合的。《論語》中有載：“君子喻于義，小人喻于利?！敝毖圆恢M地道明君子注重道義，小人則逐求利益。當(dāng)前世界的諸多爭端與沖突都可以追溯到利益分配不均，對利益的過度執(zhí)著極大耗損了原本靈昭不昧的良善初心?！墩撜Z》又說：“君子和而不同，小人同而不和?！币庵^君子和諧萬邦，同時(shí)堅(jiān)持自作主宰，不混同于渾濁俗世；小人則同流合污、專行挑撥離間之事。古今中外多少歷史事實(shí)無不表明：和則兩利，斗則兩害。君子作為儒家的理想人格，必然是向著希圣與成圣的最高精神境界作修養(yǎng)功夫，而圣人在儒家那里是可以與天地萬物為一體、視天下為一家、以中國為一人的。這主要是由于圣人內(nèi)在的仁愛之心得以完全發(fā)揮出來，即便是見孺子墜井、見鳥獸哀鳴、見草木摧折尚且不能置之度外，更何況是身處在四分五裂、紛爭迭起的世界之中呢！君子人格中內(nèi)含著的開放包容、和而不同、彼此依存、互助互鑒的精神品質(zhì)對于構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的意義是顯而易見的，也是不容忽視的。

第三，君子文化有利于塑造新時(shí)代社會主義理想人格，深度培育和全面踐行社會主義核心價(jià)值觀。誠然，我們當(dāng)下所處的時(shí)代與孔孟之境遇確實(shí)有霄壤之別，同樣，我們也不主張從泛道德主義的制高點(diǎn)上去推崇唯道德至上，而是立足于當(dāng)代社會環(huán)境提倡符合時(shí)代特色的具體道德實(shí)踐活動。十九大報(bào)告中強(qiáng)調(diào)：“社會主義核心價(jià)值觀是當(dāng)代中國精神的集中體現(xiàn)，凝結(jié)著全體人民共同的價(jià)值追求……深入挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含的思想觀念、人文精神、道德規(guī)范，結(jié)合時(shí)代要求繼承創(chuàng)新，讓中華文化展現(xiàn)出永久魅力和時(shí)代風(fēng)采?！盵11]我們今天從先秦儒家君子文化中吸取精神營養(yǎng)，首先應(yīng)該牢記君子的五種品德：溫和、善良、恭敬、儉樸、謙讓。作為儒家個(gè)體自我修身養(yǎng)性以至于安頓心靈的道德規(guī)范，這五種精神品質(zhì)在任何時(shí)代應(yīng)該說都是可以煥發(fā)光彩、歷久彌新的。此外，新時(shí)代社會主義理想人格還應(yīng)著重高揚(yáng)孔孟君子理念中道德為尚、重義輕利的生命態(tài)度，藉此緩解當(dāng)代人所面臨的物欲橫流、精神價(jià)值缺失的糟糕局面，從而逐步擺脫意義危機(jī)、生存危機(jī)所帶來的沉疴與樊籠。最后，將君子人格中“仁、義、禮、智、信”的道德規(guī)范與社會主義核心價(jià)值觀有機(jī)結(jié)合起來，并賦予其新的時(shí)代內(nèi)容和價(jià)值取向，也是塑造社會主義理想人格不可或缺的傳統(tǒng)道德資源。譬如“和為貴”的和諧理念，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道，“人無信不立”的誠信原則，“不義而富且貴，于我如浮云”的義利觀等，無不是對現(xiàn)代人道德危機(jī)的當(dāng)頭棒喝。榜樣的力量從來都不可忽視，立足于中國傳統(tǒng)君子文化構(gòu)建起當(dāng)代“新君子”理念，不僅能夠彌補(bǔ)當(dāng)今社會普遍存在的人格缺失，同時(shí)也能夠更加深入地奉行及恪守社會主義核心價(jià)值觀。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1] 李澤厚 .中國古代思想史論.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)出版社，2013.

[2] 臧克和，王平，校訂.說文解字新訂.北京：中華書局，2002.

[3] 顧頡剛，劉起釪.尚書校釋譯論：第四冊.北京：中華書局，2005.

[4] 朱東潤.詩三百篇探故.上海：上海古籍出版社，1999.

[5] （轉(zhuǎn)引）王秀梅，譯注.詩經(jīng)：下.北京：中華書局，2015.

[6] 張載.正蒙·大易篇：第十四//張載集.北京：中華書局，1978.

[7] 朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，2011.

[8] 余英時(shí).中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋.南京：江蘇人民出版社，2003.

[9] 錢穆.論語新解.北京：生活·讀書·新知·三聯(lián)書店，2002.

[10] 王夫之.四書義訓(xùn)：上.長沙：岳麓書社，1996.

[11]習(xí)近平.決勝全面建成小康社會 奪取新時(shí)代中國特色社會主義偉大勝利——在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會上的報(bào)告.人民日報(bào)，2017-10-27.

（編校：毛?。?/p>