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        書法創(chuàng)作心理初探

        2018-07-14 19:48:15暨南大學(xué)美學(xué)專業(yè)510632
        大眾文藝 2018年7期
        關(guān)鍵詞:哲學(xué)書法創(chuàng)作

        何 雙 (暨南大學(xué) 美學(xué)專業(yè) 510632)

        就創(chuàng)作心理這方面的研究而言,我們往往習(xí)慣性地依賴西方的心理學(xué)理論或是生物學(xué)等其他學(xué)科的結(jié)論,主動放棄了我們自身對這一問題的思考,人云亦云者居多。事實上,中國自身的藝術(shù)特質(zhì)迥異于西方,因為這是兩個完全不同的文化體系,所以研究傳統(tǒng)藝術(shù)還是得從自身出發(fā),中國古代也曾有這方面的論述,只是限于時代的緣故,并不能自覺地發(fā)現(xiàn)其意義和價值,所以需要我們進(jìn)一步探究。

        一、西方心理學(xué)的強(qiáng)行攝入

        每一談起創(chuàng)作心理方面的話題,許多文章就表現(xiàn)出慣于從西方心理學(xué)的理論知識入手這一路子來,并不在乎是否運用得當(dāng)、存不存在水土不服等問題。將創(chuàng)作活動的全部過程進(jìn)行切割、分解和剖析,看似遵從了科學(xué)的研究方法,可實際還是經(jīng)不起推敲。如:在周俊杰的《書法創(chuàng)作心理二題》中,他就認(rèn)為書法創(chuàng)作的過程是對前人優(yōu)秀書法作品有選擇地進(jìn)行重新組合地過程,過程能順利完成,并能為時代和歷史所認(rèn)可,則完全建立在書法家個人對書作表象的記憶、想象、分解與組合上。然后他就按照這劃分的四部分一一進(jìn)行說明。

        首先,這是典型的運用分解的思維在處理問題;其次,做這樣的劃分是企圖更好地把握創(chuàng)作心理的表現(xiàn),但這一劃分把我們帶入了似乎一定要對所有研究對象進(jìn)行“量化”的歧途上,一定要分清到底是哪些心理能力影響力更強(qiáng)些,又或者“分解”占了多少比例,“組合”又起了多大作用。這一研究方向與我們預(yù)期的理想效果南轅北轍,弄清楚了這些對于我們了解創(chuàng)作心理似乎還沒有起多大作用,因為這種思維一直都是在引導(dǎo)我們研究“客觀性的對象”,而我們正真需要的是一種對藝術(shù)活動的體會,這種體會同時也是對生命的一種了解,因為是人的創(chuàng)造性活動當(dāng)然要涉及人的主觀性情感,而這是科學(xué)邏輯分析所沒有的,這里存在著明顯的缺陷和漏洞。而這一慣常犯的錯誤都是源于科學(xué)主義在當(dāng)代中國的泛濫。

        二、傳統(tǒng)創(chuàng)作論的晦澀與籠統(tǒng)

        在反思了西方帶給我們的影響過后,我們更應(yīng)該好好回顧一下,自身傳統(tǒng)文化帶給我們的啟示,同時,更應(yīng)該關(guān)注并挖掘其背后的現(xiàn)代意義,對傳統(tǒng)文化進(jìn)行新的闡釋。我們會在許多研究書法創(chuàng)作心理的文章中看到對“神”“氣”等對象做出的概念性解釋,還有隨處可見的“境界說”的套用,在不明所以的前提下直接套用會產(chǎn)生更多的誤讀和誤解。

        三、從道德實踐出發(fā)重新審視“書法創(chuàng)作心理”

        中國藝術(shù)的研究常常處在較尷尬的境地,一部分研究,會沉陷于“用西方的理論來剖析中國藝術(shù)傳統(tǒng)”的泥沼中,這種方法難免會有生搬硬套之嫌,始終經(jīng)不起推敲;再有一種情況,就是會在紛繁復(fù)雜的傳統(tǒng)文化現(xiàn)象中迷失了方向,并沒有做好追源溯流的厘清工作,在沒有把握好中國哲學(xué)的特質(zhì)時,就對一些現(xiàn)象胡作判斷亂下定義。所以,在這里有必要重新來審視“中國哲學(xué)的特質(zhì)”,并且弄清楚其特質(zhì)對書法創(chuàng)作心理的影響,以挖掘出書法創(chuàng)作心理的真正的意味。

        在這之前,有必要對中、西方思想傳統(tǒng)做一個區(qū)分,希臘最初的哲學(xué)家都是自然哲學(xué)家,著力于宇宙根源的探究,如畢達(dá)哥拉斯把萬象的本質(zhì)歸于抽象的數(shù),德謨克利特則認(rèn)為萬物是由不可分的原子所構(gòu)成的,到了恩培多克勒又主張萬物是地、水、風(fēng)、火四元素的聚散離合,阿那克薩戈拉更是說萬物是以無數(shù)元素為種子。這希臘第一期的哲學(xué)家都重視自然的客觀理解,雖然,第二期的哲學(xué)家們開始把目光投向了人事方面的問題,蘇格拉底方才談及美對人的作用,亞里士多德倫理學(xué)始講道德意志、公平、至善之類,但最終的落腳點還是以對待自然的方式來對待人事,采用邏輯分析的態(tài)度作純粹理智的思辨。把美與善作為客觀的求真對象,與真正的道德無關(guān)。由于他們重分析與思辨,故有對各觀念下定義的傳統(tǒng)。蘇格拉底首先肯定形而上的理式(理念)的功用,繼而就有了柏拉圖為理式確立理論的后續(xù)動作,這樣便可說明客觀知識存在之可能,建立起以理式為實有的形式體性學(xué)。后來,亞里士多德將這一傳統(tǒng)做了更細(xì)致地研究,他講形勢與材質(zhì)的對立,一方面完成了柏拉圖所開立的宇宙論,另一方面創(chuàng)立了他的邏輯學(xué)。這一路走下來,便逐漸形成了知識論,理智思辨的興趣養(yǎng)成了分解的精神,最終而促成了客觀積極的形而上學(xué)。

        這一特質(zhì)是為中國思想傳統(tǒng)所不重視的,中西哲學(xué)、美學(xué)的思維方式用通俗的比喻來說就好似打著兩套不同的拳,拳理不同,路數(shù)也大相徑庭。中國哲學(xué)出發(fā)點不是希臘那一套,而是重實踐,特別是道德實踐。它不是從知識的定義入手,也不研究客觀對象、現(xiàn)象規(guī)律這一層面。它的著重點落在了德行與生命上,其進(jìn)路或出發(fā)點是敬天愛民的道德實踐,成仁成圣是其追求的最高目標(biāo),“性命天道相貫通”是這一思路發(fā)展所得的最后的徹悟與心得。

        最初,實踐的方式主要表現(xiàn)為在政治上主張善的理想。堯、舜、禹等哲人同時都兼?zhèn)渲ネ踹@雙重身份,并且在中國古代,圣和哲這兩個觀念是可以相通,而且經(jīng)常是并作一起看待的?!罢堋弊值谋疽馐敲髦?,明智加以德行化和人格化,便是圣了。圣王重視理想的實踐,實踐的過程即為政治活動,而這類活動通常關(guān)連著人、事、天這三方面。所以要想順利把握住大局,必須做好主體對外界人、事、天三方面關(guān)系的合理與調(diào)和;而達(dá)到這一點,又必須從自身內(nèi)省修德做起,因此必須要落實到“正德”上去,然后才可以說“厚生”、“利用”。

        中國哲學(xué)的思維緣起便是這樣而來,按照這一慣常的路子來推想,我們便不難理解為什么中國的藝術(shù)精神比起西方要更強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作者的德行、品性、人格等要求,或者道德為什么就支撐起了中國古代社會整個精神大廈。故此,我們也應(yīng)該認(rèn)同“必由德行的實踐,以達(dá)藝術(shù)理想的實踐”是一通向真正藝術(shù)精神的路子。至少在中國,一直是按這一傳統(tǒng)走來的,并且曾創(chuàng)造了璀璨耀世的古代文明,這些史實是極具說服力的,在此我就不作多的羅列贅述了。

        從德行實踐的態(tài)度出發(fā),就是以生命本身為對象,這里與古希臘哲人以自己生命以外的自然為對象是完全不同的看法,也因此能做到對生命更為完全的正視,中國古代的先賢們并沒有視生命為生物學(xué)研究的自然生命。這樣看來,中西方的藝術(shù)緣起本就不相同,由于地理環(huán)境、社會形態(tài)和民族氣質(zhì)的大相徑庭,從一開始就走向了各自不同的發(fā)展道路。又經(jīng)過后來的發(fā)展,明顯已是各有千秋。而今,在這個西方文化大行其道的今天,東方的神韻就快要被湮沒的當(dāng)下,我們更應(yīng)該重新審視文化的前世今生,做一個更為合理正確的評價與定位,以幫助我們走出自身的迷茫與彷徨。

        故此,我們按照“從哲學(xué)到藝術(shù)創(chuàng)作緣起,再到創(chuàng)作心理,最后落實到書法創(chuàng)作心理”這一思路追源溯流下來,就會發(fā)現(xiàn)我們傳統(tǒng)的論述大多都是停留在表層上,并沒有挖掘根源性問題的意識,這也意味著通常我們會選擇以西方的文化傳統(tǒng)為標(biāo)準(zhǔn),這是惰性也是畏懼權(quán)威的心理在作祟,直接、主動地放棄了自我申辯的機(jī)會,丟棄話語權(quán)這是極度危險的事情??偠灾?,這歸結(jié)起來還是對中國到底有無哲學(xué)這一問題思考得不夠通透所引起的,也充分表現(xiàn)出了對“生命的內(nèi)涵”思索得不如先哲般謹(jǐn)慎的不夠端正的學(xué)術(shù)態(tài)度。

        在這里,牟宗三先生就曾發(fā)出詰問,“眾生根器不一,何能局限于某一定型而必自是而非他?”并且他曾說:“什么是哲學(xué)?凡是對人性的活動所及,以理智及觀念加以反省說明的,便是哲學(xué)?!贝_實,從牟宗三對哲學(xué)所做的一番重新審視來看,認(rèn)為哲學(xué)本身就應(yīng)該具有無限的包容性,當(dāng)然不是誰先進(jìn)入現(xiàn)代文明,誰先以現(xiàn)代學(xué)術(shù)的態(tài)度和方法來研究它,就不再允許他人發(fā)話,捷足先登,企圖擅自圈定有利于自身的范圍和界限,而這些并不是哲學(xué)的本來面貌。再說,中國既已有數(shù)千年的文化史,見證和擁有了長期的人類活動和創(chuàng)造,當(dāng)然就會有理智和觀念的反省和說明,如此,我們當(dāng)然會有自己的哲學(xué)。所以重點是,我們是否擁有屬于自身的思想傳統(tǒng),而并不是我們的哲學(xué)方向、形態(tài)要多么符合西方的標(biāo)準(zhǔn)。

        既然中國的哲學(xué)是存在的,那么它立身之本又是什么呢?換句話說,其形態(tài)和特質(zhì)究竟是什么呢?這問題在前文中斷續(xù)也有涉及到,但仍有必要在這里做進(jìn)一步的說明,中國的哲學(xué)特別重視“主體性”、“內(nèi)在道德性”較西方分解的本體論和宇宙論來說,確是一部更好的人生哲學(xué)。西方哲學(xué)雖出自文學(xué)藝術(shù)還有宗教,但他們的哲學(xué)很少為文學(xué)、藝術(shù)而發(fā)聲,確切地說,并沒有道出真諦,因為他們信仰上帝,其實與其說信仰不如說是依賴,固執(zhí)地認(rèn)為卑微的人類是完全沒有資格體會最高的真諦與境界,還是與最美好的事物隔著較為遙遠(yuǎn)的距離。說到底,就是因為他們不相信生命的“主體性”存在,雖然康德在他的哲學(xué)中對這一缺陷做過一些彌補(bǔ),但到最后,終于還是落到對“主體性的形式”研究上去了。而中國的思路是單刀直入、直取心靈的,圍繞著“生命”主題進(jìn)行深度研究,由此而展開他們的教訓(xùn)、學(xué)問、修行和智慧,歸結(jié)起來其方法是體悟,靠自己對外界和自身的省悟,以及對過去和未來的把控來調(diào)試著生命的“度”。

        最終落實到書法創(chuàng)作心理上,就要我們盡量撇開現(xiàn)代科學(xué)的某些束縛,不再以建立在生物學(xué)、醫(yī)學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科之上的心理學(xué)角度去解剖創(chuàng)作心理,而是要在更為嚴(yán)謹(jǐn)、系統(tǒng)的體系指導(dǎo)下對創(chuàng)作進(jìn)行具有現(xiàn)代意義的“體悟”。書法在其學(xué)習(xí)的過程中,尤其強(qiáng)調(diào)“言傳身教”,師父更是手把手地教導(dǎo)弟子書寫,這在其他的文化體系中是不常見的,其意圖是對創(chuàng)作的整體掌控、講求渾然一體式的傳教方式;在理論教學(xué)中,“書如其人”會是常常要涉及的話題,學(xué)寫字當(dāng)然也是學(xué)做人,這是中國自古以來教學(xué)的傳統(tǒng)思維,“德育”往往是書法教學(xué)中的靈魂支撐,這是優(yōu)良的傳統(tǒng)長期以來得到繼承;而“書卷氣”充當(dāng)著所有教學(xué)內(nèi)容的核心部分,這既取決于中國的哲學(xué)傳統(tǒng),凡事都講究“正德”,同時也是德行實踐的結(jié)果;在學(xué)習(xí)方法方面,也未曾認(rèn)為只一味地模仿就行了,形似的逼真永遠(yuǎn)不是最高的追求,學(xué)習(xí)的關(guān)鍵是在于能把握精髓、抓住神韻,生機(jī)和靈魂是萬萬丟不得的,所謂學(xué)“七分丟三分”常常是為身處不同文化體系的人所不解的;最后,在個人書法創(chuàng)作風(fēng)格的形成上,在這里可借用王國維先生曾提出的“有我之境”和“無我之境”來作大概說明,往往心態(tài)較為年輕者多會創(chuàng)造出有我之境,而較為老成者會更傾心于“無我之境”。前者表真誠,后者顯大氣,各有勝場,創(chuàng)作時可各取所需,靠個人的“體悟”來達(dá)到自我的理想境界。

        三、結(jié)語

        正因為如此,“丑書”等旁生斜出的歪路子在中國才一直沒能被接受,因為中國的藝術(shù)講究的不僅僅是技藝,更重要的是德行與精、氣、神,對藝術(shù)就像是對生命渾然的整體把握,并不是隨意割取某一部分進(jìn)行褒貶,目前,在筆者看來這是更為負(fù)責(zé)任的態(tài)度。

        參考文獻(xiàn):

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