（首都師范大學文學院100089）

故事也要從胡塞爾說起。剛開始的時候，之所以感覺這兩個詞具有比較的空間，很大程度上是由于英加登和海德格爾與胡塞爾有著密切的關(guān)系。英加登早年在哥廷根大學就認識了胡塞爾并跟從其學習，后來更是隨胡塞爾一起前往弗萊堡大學（胡塞爾1916年接替李凱爾特成為弗萊堡大學哲學系主任），并在那里完成了他的博士學業(yè)。至于海爾格爾，他和胡塞爾的“愛恨情仇”以及那句著名的“現(xiàn)象學，海德格爾和我而已”，可謂是稍對現(xiàn)代西方哲學有了解的人都知道的事情，畢竟很多西方哲學的導論書都會順帶提一筆。當然，較之于現(xiàn)實生活當中的認識，更重要的是英加登和海德格爾在理論上都受到了胡塞爾的深刻影響。這種影響也體現(xiàn)在“展現(xiàn)”和“敞開”的概念中。全面討論幾位理論家之間的淵源是一項宏大且精深的工作，我在此只能是簡單介紹。

我們先從兩個概念相近的地方開始看吧。海德格爾和英加登都與胡塞爾有師承關(guān)系，但兩人又都不約而同地反對起他們的老師來。這種反對也在《論文學作品》和《藝術(shù)作品的本源》中顯示出來。其中批判首當其沖的重點就是胡塞爾的“先驗唯心論”。我們可以把這一術(shù)語分為“唯心”和“先驗”兩部分來看。首先，現(xiàn)象學本身就是一個關(guān)注主體和主體性的理論，意向性的核心就在于“將某物作為某物解釋”，所有事物都不可避免地帶有意識的意向性?！叭藢⒛澄镒鳛槟澄镆庀颍簿褪钦f，人總是在特定的概念和描述下，或者從某個特定的角度來意向?！?世界只能是人的視野下的世界。質(zhì)言之，主體可以沒有世界，但世界必須擁有主體。實在依賴于主體，這種依賴所依賴的是主體性的意義系統(tǒng)和有效性，實在要想表述和表達自身，必須要經(jīng)過經(jīng)驗性和概念性維度的引入。以上種種，明顯帶有“唯心論”色彩，而在胡塞爾轉(zhuǎn)向先驗想象學之后，“唯心”與“先驗”的關(guān)系變得更加明顯起來。這里之所以說更加明顯，是因為“考察知識和經(jīng)驗的可能性條件的現(xiàn)象學從一開始就是康德意義上的先驗論?！?康德在其《純粹理性批判》提出了先天綜合判斷的概念，該概念可理解為一切判斷的必要充分條件，它不僅獨立于經(jīng)驗，甚至也獨立于感官印象。是人從一開始就具備的能力。之所以提出這個概念，是因為康德認為，后天概念是偶然性的，因此無法作為普遍的標準，而人人皆有的先天判斷卻可以。胡塞爾的現(xiàn)象學目標就是“現(xiàn)象學應(yīng)該是對所顯現(xiàn)之物恰到好處的忠實描述，并且應(yīng)該避免形而上學和科學的預設(shè)和玄思?！?我們從中可以看到對于防止預設(shè)“經(jīng)驗”而導致誤導和對普遍真實的追求。如何擺脫經(jīng)驗的“幻覺”？最后只能是走向先驗了。這和康德的思路是一致的，意向性本身就帶有先天綜合的意味，意向性的出發(fā)點不正是無法經(jīng)驗的先驗存在嗎？當然，胡塞爾更進了一步，他思考如何到達無前提的意識本初狀態(tài)。簡單說，胡塞爾要用“懸擱”來給實在“打上括號”，通過“還原”，明確主體與世界的關(guān)系，即主體是客觀世界存在的條件。雖然胡塞爾強調(diào)他并不是放棄對客觀世界的研究，如此的極端必定割裂了主客體的世界。英加登和海德格爾都是反對這種“割裂”的。

“我和胡塞爾第一個實在的分歧在于；胡塞爾現(xiàn)在認為，他過去確認的所有觀念的客體都是一種特殊類型的意向性的造體，因此他便將他的先驗唯心主義無限地擴大了，可我今天依舊認定各種各樣的觀念客體都有其確切意義上的觀念性。我甚至認為觀念性的概念是存在的基礎(chǔ)，它使意向性的客體具有交互主體的同一性，它的存在方式是一種不獨立的存在?！?這是《論文學作品》導言中的一段話。這里著重的是如何看待“觀念客體”。觀念在傳統(tǒng)哲學概念中本來就不是先驗的觀念，而是帶有經(jīng)驗性的，從這一點來說，英加登排斥純粹的先驗。同時，指出觀念客體有“確切意義”，實際上就是反對了胡塞爾所說的把所有觀念客體都視作意向性造體，即客體是具有獨立性的。如其下文所說，“我在這里說的實在客體和觀念客體都是獨立存在的東西，它們的存在不決定于對它們有什么認識的行動?！?可見英加登對純粹“唯心論”的保留態(tài)度。綜上，我們可以說，英加登堅持客觀世界的實在性。

海德格爾對“先驗唯心論”的態(tài)度和英加登基本一致。在對胡塞爾的批評說上，他或許比英加登走得還要遠?！昂麪柆F(xiàn)象學中他最不能接受的大概有兩點。一是胡塞爾始終把先驗還原與先驗唯心主義結(jié)合在一起，而海德格爾從一開始就不愿意接受先驗唯心論的立場。二是胡塞爾主張一切意義的終極起源需在先驗主觀中尋找，而海德格爾卻拒絕接受一個與世界想脫離的主體。于是，海德格爾一面聲稱原則上追隨胡塞爾的現(xiàn)象學，一面又堅持有權(quán)修正和發(fā)展它，雖然這種修正和發(fā)展以胡塞爾現(xiàn)象學為基礎(chǔ)?！?這段評論很精煉地說出了兩人的差異。《藝術(shù)作品的起源》中，在論述藝術(shù)和詩之前，卻先從物這個課題入手，這是因為在海氏那里，藝術(shù)作品首先是一個物。“所有作品都具有這樣一種物因素，倘若它們沒有這種物因素會是什么呢？”7而這個物，它不是“唯心”之物，而是實存實在的，比如他所引用的希臘神殿的例子。由此可見，海德格爾的“唯物性”還是相當明顯的。英加登和海德格爾大致所贊同的都是前期胡塞爾，但是對于后期胡塞爾極端的“先驗唯心論”則都持批判態(tài)度。兩者在這一方面相同的立場也反映到了“展現(xiàn)”和“敞開”兩個概念中。

首先，兩個概念都針對一個所指的東西，而這個東西并不會隨意識的變化而變化。在《論文學作品》中，它是“再現(xiàn)客體”，英加登的“鏈條”是這樣的：語句中的意思和更高級的意思單元形成意向性的事物狀況，而事物狀況又構(gòu)建出“再現(xiàn)客體”。這種構(gòu)建有兩種方式。第一種是“所有這些事物的狀況再現(xiàn)它們要表現(xiàn)的客體時，總是要‘展現(xiàn)’它們這樣那樣的特征。這種‘展現(xiàn)’的目的是要我們認識那些客體……我們只是間接地借助于語句所表現(xiàn)的事物的狀況，才能深入地了解那些東西的存在方式?！?第二種是“有事物的特定的觀像或者確定事物的狀況和在這種狀況的發(fā)生中表現(xiàn)出來的，而這一切又給主體展示了那個事物的真實的和看得見的屬性?！鼻罢咂蛴凇靶稳荨?，后者類似于“描述，但是他沒都是屬于同一個過程的?！边@個過程有些類似于傳統(tǒng)意義上的再現(xiàn)，即讓話語符合實在，不過由于其中添加了意向性理論因素，這種再現(xiàn)又與傳統(tǒng)相當不同。而海爾格爾的理論，在我看來更深邃一些。《藝術(shù)作品本源》里，這個對象是“世界”，“然而，正如作品要求一種在奉獻著—贊美著的樹立意義上的建立，因為作品的作品存在就在于建立一個世界?！?海氏的“世界”是一個復雜的概念，我想在下面比較兩個概念不同的時候在稍做敘述。所謂“世界世界化（Welt weltet）”，無論如何，這個“世界”依舊是不同于主體及主體意識的世界。

其次，這兩個概念的實現(xiàn)都有賴于作品本身。也就是說，作品是它們共同的扎根之所。英加登和海德格爾的文藝研究都是以作品本身為“跳板”的，都沒有從作品以外尋找解釋，只是這種依賴在程度上并不相同。《論文學作品》自不必說，題目已經(jīng)說明了一切，英加登在開頭的導言中就直接地宣稱，“我在這里宣布，我要研究的主要對象是文學作品，特別是文學的藝術(shù)作品的基本結(jié)構(gòu)和存在方式。”10相對而言，海德格爾并不注重于對作品內(nèi)在結(jié)構(gòu)的分析，而是把作品視作一種更具抽象和宏觀的東西。海德格爾是這樣敘述的：“然而，作品本身在某個時候是可通達的嗎》為了成功地做的這一點，或許就有必要使作品從它與自身以外的東西的所有關(guān)聯(lián)中解脫出來，從而讓作品僅僅自為地依據(jù)于自身。”11此句有兩個方面，一方面和英加登一樣，強調(diào)作品在文藝研究中的首要性。另一方面，值得注意的是，海氏讓作品依據(jù)于自身，與英加登又有所不同，他是要回到更加本質(zhì)的深處，這個本質(zhì)與海德格爾自己所理解的“世界”和“真理”息息相關(guān)，因此就更具有獨特性。同時，我認為，兩個理論家的理論都扎根于作品本身，也與現(xiàn)象學傳統(tǒng)有相當關(guān)系，現(xiàn)象學所追求的就是一種客觀性，純粹性的描述，這一追求反對來自外部的先入為主的思想觀念的侵入。因此，“展現(xiàn)”和“敞開”也就共同擁有了鮮明的反預設(shè)性。

最后，“展現(xiàn)”和“敞開”就其字面意思，都包含有“揭示”的成分，具有動詞性。上面提到，這兩個概念都指向某一對象，而作用于這一對象，即是把這一對象的內(nèi)容表現(xiàn)出來。這一內(nèi)容原先是晦暗不明的，在“展現(xiàn)”和“敞開”之后，一切才處于光亮之中。我們因此可以說，在理論的邏輯上這兩個概念的功能是相同的，那就是吧主體和客體，受者與施者聯(lián)系到一起。

上文提到過兩者的不同。英加登和海德格爾畢竟是不同的理論家，或許他們會在某個問題上分享相同的立場，但差異在是他們之間主導性的存在。體現(xiàn)在“敞開”和“展現(xiàn)”中，就是兩個概念所針對對象的差異，“再現(xiàn)客體”與“世界”的差異。“再現(xiàn)客體”的概念具有一定的誤導性，它非常容易被理解為在客觀世界中實實在在的東西，這種實在既可以是有形的，比如一個蘋果，一艘船，一座城市等等，也可以是看不見的，比如一場夢，一段心情或者回憶。但英加登并不這么看，他認為再現(xiàn)客體和事實客體并不同，比如歷史中真正的拿破侖和《戰(zhàn)爭與和平》中被描述的再現(xiàn)客體“拿破侖”必然是不一樣的。可我們也不能因此說作品中的“拿破侖”是假的，因為文學的真，只能在再現(xiàn)的范圍，在作品內(nèi)部去判斷。在這里，涉及到一個重要問題，那就是再現(xiàn)客體和事實客體之間的關(guān)系，為此，英加登引入了“代表”來說明?！按怼笔侵冈佻F(xiàn)客體“假裝”那個真正的客體，真正的客體在作品里只能是缺席的，再現(xiàn)客體即是彌補這種缺席。而“世界”要復雜得多，“世界并非現(xiàn)成的可數(shù)或不可數(shù)的，熟悉的或不熟悉的物的單純聚合。但世界也不是一個加上了我們對現(xiàn)成事物之總和的表象的想象框架……世界始終是一個非對象性的東西，而我們?nèi)耸冀K隸屬于它?！?2敞開的就是“世界”，未敞開的就是“大地”。海德格爾的“世界”觀是這樣的，“建立一個世界并不是指把某種新的現(xiàn)成事物添加到一些已經(jīng)現(xiàn)成的事物之間，相反，萬物由于世界的開啟才獲得自己的形象。”13要想廓清敞開的意義是超過我能力范圍的工作。粗糙地說，敞開意味著主體的經(jīng)驗或經(jīng)歷，這份經(jīng)歷與客觀現(xiàn)實相遇，糾纏，融合，于是產(chǎn)生了世界。世界既具有主體的理解性，又具有客觀實在性?！叭瞬⒎窍仁且粋€實在才去領(lǐng)會自己的，他人的，他物的存在并對存在有所作為。人之為人，倒在于他先就領(lǐng)會著他竟存在，領(lǐng)會到一切事物竟存在。”14簡言之，人在“世界”之先。不過，需要說明，這和胡塞爾的先驗唯心論不一樣，其中既肯定經(jīng)驗也肯定物質(zhì)作用。此外，“敞開”的作用是有限的，海氏認為，作品在敞開世界的同時，也必然帶有某種封閉性，即大地。敞開的世界與封閉的大地處于永恒的“爭執(zhí)”中，兩者互有區(qū)別，卻又相依為命?？梢赃@樣理解，當我們?nèi)ビ^看一件事物的時候，我們必然要有一個角度，這個角度既讓我們看見，又讓我們看不見。比如你看一個蘋果，你只能看見正面的部分，而反面只有轉(zhuǎn)動它才可能看見，而你轉(zhuǎn)過來后，原先的一面又變得不可見了。“世界”和“大地”也是同理。

總的來說，“世界”和“再現(xiàn)客體”的差異，是兩種理論聚焦于不同的層面所造成的。英加登的理論更微觀，是一種對文學作品細致地解剖，小到語音，大到文學整體的框架。而海德格爾更加宏觀，他在一開始就把文學作為一個整體來看。我們不能說，這兩者的理論誰高誰低，誰比誰更加接近某一個“真理”，因此應(yīng)當選取一個，摒棄另一個。而是應(yīng)當在運用時注意到我們所針對的問題更接近于哪個層面，之后才能從中選擇并加以運用和思考。

注釋：

1.[丹]丹·扎哈維.《胡塞爾現(xiàn)象學》.李忠偉譯，上海，上海譯文出版社，2007年版，第19頁.

2.趙敦華.《現(xiàn)代西方哲學新編》.北京，北京大學出版社，2014年版，第155頁.

3.[丹]丹·扎哈維.《胡塞爾現(xiàn)象學》.李忠偉譯，上海，上海譯文出版社，2007年版，第8頁.

4.[波]羅曼·英加登.《論文學作品》.張振輝譯，開封，河南大學出版社，2008年版，第15頁.

5.[波]羅曼·英加登.《論文學作品》.張振輝譯，開封，河南大學出版社，2008年版，第30頁.

6.陳嘉映.《海德格爾哲學概論》.北京，商務(wù)印書館，2016年版，第229頁.

7.[德]海德格爾.《林中路》，孫周興譯，北京，商務(wù)印書館，2015年版，第4頁.

8.[波]羅曼·英加登.《論文學作品》，張振輝譯，開封，河南大學出版社，2008年版，第201頁.

9.[德]海德格爾.《林中路》，孫周興譯，北京，商務(wù)印書館，2015年版，第34頁.

10.[波]羅曼·英加登.《論文學作品》，張振輝譯，開封，河南大學出版社，2008年版，第201頁.

11.[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，北京，商務(wù)印書館2015年版，第27頁

12.[德]海德格爾.《林中路》，孫周興譯，北京，商務(wù)印書館，2015年版，第33頁.

13.陳嘉映.《海德格爾哲學概論》，北京，商務(wù)印書館，2016年版，第232頁.

14.陳嘉映.《海德格爾哲學概論》，北京，商務(wù)印書館，2016年版，第56頁.