黃家光

一

康乃爾·韋斯特（CornelWest）是美國(guó)當(dāng)代著名黑人哲學(xué)家、文化批評(píng)家，曾師從著名新實(shí)用主義哲學(xué)家和旗手羅蒂，在《美國(guó)人對(duì)哲學(xué)的逃避：實(shí)用主義的譜系》（The AmericanEvasionofPhilosophy：AGenealogyofPragmatism，以下簡(jiǎn)稱《逃避》，下文引自該書只標(biāo)注頁(yè)碼）[1]中，韋斯特把自己的預(yù)言實(shí)用主義放在漫長(zhǎng)的實(shí)用主義譜系中，并視為對(duì)以羅蒂為代表的新實(shí)用主義的革進(jìn)。在對(duì)實(shí)用主義譜系具有個(gè)人化色彩的建構(gòu)中，韋斯特的實(shí)用主義譜系不同于我們通常見(jiàn)到的實(shí)用主義譜系建構(gòu)，在通行版本中，實(shí)用主義起源于皮爾士、經(jīng)由詹姆士，到杜威而大成。在《實(shí)用主義復(fù)興》（TheResurgenceofPragmatism，1992）一文開(kāi)頭，理查德·伯恩斯坦就曾勾勒這一經(jīng)典線索，雖然伯恩斯坦認(rèn)為這一線索是準(zhǔn)確的，但并非真理。但對(duì)實(shí)用主義起源于皮爾士并無(wú)異議。在約翰·舒克（John R.Shook）和約瑟夫·馬戈利斯（JosephMargolis）主編的《實(shí)用主義指南》（ACompaniontoPragmatism，2006）一書中，同樣把皮爾士當(dāng)作實(shí)用主義的第一個(gè)英雄。但在《逃避》中，韋斯特將愛(ài)默生當(dāng)作美國(guó)實(shí)用主義的源頭，并認(rèn)為，其開(kāi)啟的主題，構(gòu)成實(shí)用主義（不論是古典實(shí)用主義，還是新實(shí)用主義）的內(nèi)在主題和線索。這些主題包括但不限于：對(duì)笛卡兒以來(lái)的認(rèn)識(shí)論為中心的哲學(xué)的逃避，對(duì)人類力量、刺激、人格的探究，對(duì)偶然性、可修正性的強(qiáng)調(diào)等。在韋斯特看來(lái)，不論是皮爾士、詹姆士、杜威，還是悉尼·胡克（SidneyHook）、賴特·米爾斯（C.WrightMills）、羅蒂等，在好的意義上，都是愛(ài)默生主義者。

雖然在刻畫杜威之后的實(shí)用主義者時(shí)，在愛(ài)默生和他們之間，韋斯特已較少能有文本的依據(jù)，而只是憑借所謂“主題”和“思想”將之稱為愛(ài)默生主義者，但在愛(ài)默生和古典實(shí)用主義者之間建立的聯(lián)系，是深厚和富有啟發(fā)的，使得我們可以在更深厚的、美國(guó)本土文化資源中來(lái)理解實(shí)用主義，從而更好地理解實(shí)用主義之為一種“美國(guó)哲學(xué)”。對(duì)此，韋斯特有明確的自我意識(shí)，他試圖“在特定歷史時(shí)刻向美國(guó)自身解釋美國(guó)的連續(xù)的文化評(píng)論和系列闡釋”（序言，第4頁(yè)）。作為兩個(gè)專章處理的哲學(xué)家之一（另一個(gè)是愛(ài)默生），杜威構(gòu)成了此書另一個(gè)論述的基點(diǎn)：“因?yàn)橛辛硕磐绹?guó)實(shí)用主義才擁有了理智的成熟、歷史的視域和政治的實(shí)踐”（序言，第5頁(yè)），而此書的重點(diǎn)也恰是對(duì)實(shí)用主義譜系的政治性闡釋。

為韋斯特提供政治視角的，除了杜威，就是馬克思，或說(shuō)馬克思主義，他認(rèn)為，馬克思是第二波左派浪漫主義的兩位偉大先知之一（另一個(gè)是愛(ài)默生）。而試圖在馬克思主義和實(shí)用主義兩大傳統(tǒng)之間架上橋梁，是此書的內(nèi)在線索，“預(yù)言實(shí)用主義促進(jìn)傳統(tǒng)實(shí)用主義更加直接地面對(duì)馬克思主義的社會(huì)分析傳統(tǒng)”（第322頁(yè)）。這一政治性闡釋和馬克思主義因素，幾乎貫穿韋斯特對(duì)每個(gè)論述對(duì)象，特別是“（20）世紀(jì)中葉實(shí)用主義精神的困境”一章中，如何周旋于馬克思和杜威，構(gòu)成了對(duì)悉尼·胡克、賴特·米爾斯、杜波伊特（W.E.B.DuBois）、萊因霍爾德·尼布爾（ReinholdNiebuhr）和特里林（LionelTrilling）批評(píng)的內(nèi)在尺度。在更宏闊的歷史視域中，韋斯特將自己的預(yù)言實(shí)用主義放置在“杰弗遜—愛(ài)默生—杜威”和“盧梭—馬克思—葛蘭西”兩種類型的浪漫主義之中（第329頁(yè)）。從中我們看到韋斯特的想象力活動(dòng)于其中的思想空間：實(shí)用主義和馬克思主義。

筆者對(duì)之的批評(píng)主要集中在兩方面，一個(gè)是對(duì)羅蒂的語(yǔ)言觀的考察，一個(gè)是對(duì)馬克思主義無(wú)神論與基督教有神論之矛盾的考察———正對(duì)應(yīng)實(shí)用主義與馬克思主義。而對(duì)之的考察，也構(gòu)成了對(duì)預(yù)言實(shí)用主義限度的考察。

二

韋斯特勾畫的實(shí)用主義譜系，是從愛(ài)默生主義的實(shí)用主義，認(rèn)為“羅蒂通過(guò)訴諸杜威來(lái)確認(rèn)自己的風(fēng)格和觀點(diǎn)的努力，構(gòu)造了一種典型的愛(ài)默生主義例證，這種愛(ài)默生主義的例證通過(guò)被刺激（而不是被指導(dǎo)）來(lái)尋找個(gè)人性的成就”（第302頁(yè)）。這涉及愛(ài)默生的自我觀，在韋斯特看來(lái)，愛(ài)默生式的自我，是偶然、任意的工具，一直處在流變、運(yùn)動(dòng)之中，通過(guò)刺激，“使獨(dú)特的個(gè)體主體化、人性化”（第33頁(yè)）。但是這個(gè)自我，本質(zhì)上依賴他人，依賴于他在（他人和他物）的刺激而存在。[2]但若考察羅蒂關(guān)于“自我”的論述，尤其是《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》[3]中相關(guān)論述，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)羅蒂的自我之異于愛(ài)默生式的自我在于，羅蒂的自我既不是刺激的產(chǎn)物，自然也不是指導(dǎo)的產(chǎn)物，而是自我創(chuàng)造的產(chǎn)物。韋斯特暗示只有“刺激”和“指導(dǎo)”兩種方式創(chuàng)制自我，使得他錯(cuò)失了浪漫主義式天才想象力的自我（以尼采為典型）或黑格爾的內(nèi)在辯證發(fā)展的自我，而羅蒂借助對(duì)拉金和布魯姆所討論的自我，正式這一將尼采與黑格爾[4]奇怪地扭合在一起的自我，這種自我“以自己的語(yǔ)言描述過(guò)自己，從而也創(chuàng)造了自己”，[5]我們知道，對(duì)羅蒂而言，自我?guī)缀蹙褪且粋€(gè)語(yǔ)言事業(yè)，與愛(ài)默生或尼采式的自我創(chuàng)造的無(wú)限性相對(duì)，羅蒂通過(guò)肯定語(yǔ)言的有限性，限定了自我，其實(shí)這一點(diǎn)，不僅韋斯特錯(cuò)失了，而且?guī)缀跛姓撌隽_蒂語(yǔ)言觀的人都錯(cuò)失了。自然，這與羅蒂?gòu)?qiáng)調(diào)對(duì)任何事物都可進(jìn)行重新描述這一強(qiáng)“語(yǔ)言唯心論”有關(guān)，也與羅蒂對(duì)浪漫主義的想象力概念的鐘情有關(guān)，但羅蒂說(shuō)一切都可被語(yǔ)言再描述，并不必然蘊(yùn)含語(yǔ)言是漫無(wú)邊際的。如下一段話值得大段引用：

人對(duì)世界和過(guò)去加以再描述的計(jì)劃、人利用獨(dú)特的隱喻來(lái)自我創(chuàng)造的計(jì)劃，都不可避免其邊緣性和寄生性。隱喻乃是舊字詞的非慣常使用，但唯其在其他舊有慣用的方式被使用的背景下，隱喻的非慣常使用才有可能。[5]60-61

與這一對(duì)語(yǔ)言的有限性相關(guān)，羅蒂的自我，不是尼采的完全獨(dú)立創(chuàng)制的“超人”，也必須依賴他人，“甚至連強(qiáng)健詩(shī)人也依附于她的前人，甚至她也只能創(chuàng)造一小部分的自己，因此同理，她也依賴未來(lái)所有不可知的陌生人的仁心善意”。[5]61但這一依賴，明顯不同于韋斯特筆下的“刺激”，依賴的形式是多樣的，刺激是一種方式，但以刺激的方式解釋依賴，既無(wú)法完全說(shuō)明新語(yǔ)匯對(duì)舊語(yǔ)匯的依賴，也無(wú)法說(shuō)明羅蒂所言的對(duì)未來(lái)的依賴。簡(jiǎn)言之，羅蒂的“自我”并非愛(ài)默生式的，而毋寧是限定了之后的尼采和黑格爾式的，他對(duì)偶然性、可修改性的認(rèn)可，完全可以從尼采、弗洛伊德等人的思想中推出，而不必溯源自愛(ài)默生。

當(dāng)韋斯特說(shuō)“他（指羅蒂）那富有爭(zhēng)議性的觀點(diǎn)，不僅回到了美國(guó)實(shí)用主義，而且更為根本性地回到了魯爾夫·沃爾德·愛(ài)默生?！_蒂的新實(shí)用主義明顯是一種愛(ài)默生主義”（第309頁(yè)）時(shí)，韋斯特并未說(shuō)出任何有價(jià)值的東西，他這樣做純粹是一種修辭手段，使人相信愛(ài)默生的幽靈真的浮游在羅蒂思想中，使之對(duì)愛(ài)默生—杜威式的美國(guó)實(shí)用主義顯得可信。事實(shí)上，羅蒂絕少提及愛(ài)默生，在20世紀(jì)七八十年代的幾部書中[包括《哲學(xué)和自然之鏡》（1979）、《實(shí)用主義的后果》（1982）、《偶然、反諷和團(tuán)結(jié)》（1989）]，只在論文集《實(shí)用主義的后果》的《專業(yè)化哲學(xué)與超驗(yàn)文化》（ProfessionalizedPhilosophyandTranscendentalistCulture）一文中，提及愛(ài)默生的名字，韋斯特的論斷，缺少文獻(xiàn)上的支持，而且就如上述，他從“自我”角度試圖說(shuō)明羅蒂是一個(gè)愛(ài)默生主義者也是失敗的?？梢?jiàn)，對(duì)羅蒂的愛(ài)默生主義定位是錯(cuò)置。

三

從上文可以看到，“語(yǔ)言”對(duì)于理解羅蒂十分關(guān)鍵，而這也構(gòu)成了韋斯特對(duì)羅蒂的兩個(gè)批評(píng)之一：“羅蒂的新實(shí)用主義存在兩個(gè)主要缺陷：對(duì)理論的不信任和其新實(shí)用主義預(yù)設(shè)了‘暫時(shí)語(yǔ)匯這種東西”（第317頁(yè)），第二點(diǎn)正指向了羅蒂的語(yǔ)言觀，認(rèn)為羅蒂的語(yǔ)言觀是“語(yǔ)言的、對(duì)話的、交往的以及會(huì)話的模式”（第317頁(yè)），掩蓋了對(duì)多層次的權(quán)力運(yùn)作的關(guān)注，這種模式認(rèn)為“語(yǔ)言和話語(yǔ)中的權(quán)力動(dòng)力學(xué)規(guī)定或仿效了社會(huì)結(jié)構(gòu)和制度的權(quán)力動(dòng)力學(xué)”（第318頁(yè)）。與之相關(guān)的指責(zé)是，在此語(yǔ)言觀上的歷史主義是缺乏現(xiàn)實(shí)力量的，因而歷史感寬泛、稀薄，在羅蒂對(duì)哲學(xué)的歷史化中，政治和文化的復(fù)雜性被忽視，這樣的歷史主義，韋斯特稱之為“經(jīng)過(guò)修剪的歷史主義”，這種敘事的局限性要通過(guò)馬克思、韋伯等人的更為細(xì)致的歷史的和社會(huì)學(xué)的視角加以補(bǔ)充。

羅蒂這樣一種哲學(xué)歷史化的努力，典范是《哲學(xué)和自然之鏡》，確實(shí)絕少提及社會(huì)學(xué)的和政治的背景。表面上看，韋斯特的指責(zé)是正確的，而且羅蒂也會(huì)承認(rèn)，實(shí)用主義應(yīng)該逃避認(rèn)識(shí)論，而走向文化批評(píng)。但其推論基礎(chǔ)上卻有一個(gè)成問(wèn)題的假設(shè)，即權(quán)力模式不是語(yǔ)言模式，這在語(yǔ)言轉(zhuǎn)向（TheLinguisticTurn）之后，未對(duì)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向做出有效批評(píng)的情況下，直接假定此假設(shè)成立，在邏輯上是難以自洽的。這背后實(shí)際上是把“語(yǔ)言”狹隘化為命題化的語(yǔ)言和相關(guān)的語(yǔ)言學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)研究了。實(shí)際上，韋斯特對(duì)羅蒂所倡導(dǎo)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向精彩的刻畫，只是可惜，他未在理解羅蒂時(shí)，將之貫徹到底。語(yǔ)言轉(zhuǎn)向從來(lái)不是說(shuō)，除了語(yǔ)言我們一無(wú)所有，它不至于倒退到傳統(tǒng)唯心論上去，認(rèn)為語(yǔ)言構(gòu)成了世界，而是說(shuō)，我們無(wú)法離開(kāi)語(yǔ)言與世界打交道，如果把世界換成另一個(gè)詞語(yǔ)：實(shí)在，那么用普特南的話說(shuō)，語(yǔ)言轉(zhuǎn)向就是，帶上人類面孔的實(shí)在，在這一意義上，語(yǔ)言構(gòu)成了人的規(guī)定性，事實(shí)上，羅蒂也是從語(yǔ)言的角度區(qū)分人與動(dòng)物的。

在此，有必要回到塞拉斯對(duì)“所與神話”的批評(píng)上，這種神話認(rèn)為，有一種我們可以直接感知，而不需要經(jīng)過(guò)語(yǔ)言的直接經(jīng)驗(yàn)（所與），構(gòu)成了我們知識(shí)的基礎(chǔ)。塞拉斯正確地指出，這是因?yàn)樗麄兓煜诉壿嬁臻g和自然空間、因果關(guān)系和證明關(guān)系，實(shí)際上“所與”也是語(yǔ)言事件，也是社會(huì)實(shí)踐問(wèn)題，忽視這一區(qū)分，導(dǎo)致了“所與神話”。在此，韋斯特恰當(dāng)?shù)刂赋隽诉@一語(yǔ)言與維特根斯坦“舞臺(tái)—背景”的相似性，這一“舞臺(tái)—背景”是“對(duì)非推論性現(xiàn)象的性質(zhì)做出可靠‘觀察所必須的東西”（第292頁(yè)），韋斯特這一理解，在討論羅蒂時(shí)得以延續(xù)：“總是存在大量的解釋規(guī)則或?yàn)槭挛锩臐撛诜绞健！@種潛在的東西不需要（也不能）完全地被實(shí)現(xiàn)出來(lái)，或被排除。由于存在實(shí)際上需要訴諸時(shí)間的情況?！保ǖ?95頁(yè)）在此作為知識(shí)背景的語(yǔ)言、語(yǔ)言規(guī)則，就不是單純的命題性語(yǔ)言了，而是指向一種寬泛的意義，可將之視為庫(kù)恩意義上的范式。羅蒂認(rèn)為從語(yǔ)言游戲整體的層次上看，說(shuō)世界決定我們的語(yǔ)言是沒(méi)有任何意義的，不同語(yǔ)言游戲之別，不過(guò)是范式之別，這一范式構(gòu)成了當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐的背景。[6]打一個(gè)比方，用康德的概念說(shuō)，沒(méi)有范疇，雜多是無(wú)法理解的，同樣，沒(méi)有范式，社會(huì)實(shí)踐、運(yùn)作也是無(wú)法理解的。在此意義上，“權(quán)力模式不是語(yǔ)言模式”是沒(méi)有意義的。

韋斯特幾乎正確地刻畫了塞拉斯和羅蒂的語(yǔ)言觀，但最后卻又指責(zé)了一個(gè)作為稻草人的羅蒂語(yǔ)言觀，不能不說(shuō)是其過(guò)度強(qiáng)調(diào)實(shí)用主義的社會(huì)政治維度、權(quán)力運(yùn)作，使之對(duì)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的認(rèn)識(shí)未能貫徹到底，未能從語(yǔ)言哲學(xué)融貫地過(guò)渡到文化政治學(xué)批判，陷入了內(nèi)在矛盾之中，雖然其對(duì)羅蒂的指責(zé)———?dú)v史主義缺乏歷史感———是正確的，但其根基卻是錯(cuò)誤的。

四

我們知道，馬克思主義的核心要義之一是歷史唯物主義和實(shí)踐唯物主義，是站在無(wú)神論立場(chǎng)上的。韋斯特的預(yù)言實(shí)用主義卻“被放在基督教傳統(tǒng)中”（第350頁(yè)），那么試圖調(diào)和實(shí)用主義和馬克思主義而提出的預(yù)言實(shí)用主義如何自我證明，而不陷入自相矛盾？為避免宗教信仰可能帶來(lái)的獨(dú)斷（這與實(shí)用主義的多元主義立場(chǎng)相矛盾），他為自己的基督教預(yù)言實(shí)用主義提供了一個(gè)類似帕斯卡的賭博論證。他提供了兩個(gè)理由說(shuō)明為何把預(yù)言實(shí)用主義放在基督教傳統(tǒng)中，首先，從現(xiàn)實(shí)層面上看，在虛無(wú)主義背景下，對(duì)于保持健全的自我，宗教不可或缺，“我肯定地答復(fù)，把全部賭注放上，在可能被迷惑的低落時(shí)刻，我歡迎這個(gè)可能性”（第351頁(yè)）；其次，從政治層面上看，“地球上可憐人的文化具有深刻的宗教性”（第351頁(yè)），雖然不一定每個(gè)人都信仰宗教，但是有宗教信仰的人，“有更廣闊的道路進(jìn)入他們的生活世界……這是一種多么輝煌的特權(quán)和使命”。此外，他還用20世紀(jì)末宗教復(fù)興為背景，說(shuō)明反宗教的策略是短視的表現(xiàn)。但鑒于世俗化時(shí)代的處境，他也為自己的基督教預(yù)言實(shí)用主義中宗教的作用給出了限定：“預(yù)言實(shí)用主義就是從這種動(dòng)力開(kāi)始的。它既不需要一種宗教的基礎(chǔ)，也不蘊(yùn)含一種宗教的視角?！保ǖ?51頁(yè)）

可以看到，韋斯特為自己提供的現(xiàn)實(shí)層面和政治層面的證明，其實(shí)際邏輯都類似于帕斯卡在《思想錄》中提出的賭博論證。這一論證可概述如下：如果上帝不存在，作為無(wú)神論者沒(méi)有任何好處，如果筣存在，作為無(wú)神論者將有很大的壞處。所以，寧愿相信上帝存在。韋斯特的兩個(gè)論證亦可還原為，你可以不相信上帝存在，但相信上帝存在對(duì)我們而言有更大利益。但對(duì)于這一賭博論證，我們可以構(gòu)造一個(gè)結(jié)構(gòu)相似的撒旦論證：如果上帝存在，且上帝是撒旦，那么相信上帝存在就意味著不利，那么無(wú)神論者并不比有神論者不利；如果上帝不存在，無(wú)神論者并不比有神論者不利。所以，我們這一賭博論證，既不充分，也不必要。當(dāng)最后韋斯特不是訴諸說(shuō)理，而是訴諸祈禱的時(shí)候，其實(shí)韋斯特已經(jīng)意識(shí)到這一點(diǎn)了。這一論證背后的邏輯是因信稱義，因?yàn)橐粋€(gè)虛無(wú)主義者完全可以構(gòu)造另一個(gè)同樣有效的論證：如果上帝存在，無(wú)神論是不利的；如果上帝不存在，無(wú)神論是有利的，因?yàn)樗钦_的，真理就是利益，所以相信哪一個(gè)在概率上是同等的，如果沒(méi)有因信稱義的前提，完全不會(huì)得出“如果上帝不存在，作為無(wú)神論者沒(méi)有任何好處”。

其認(rèn)為宗教復(fù)興背景下，反宗教是短視的說(shuō)法，同樣不具有說(shuō)服力。他構(gòu)造了信仰宗教和反對(duì)宗教的二元對(duì)立，將重視宗教和信仰宗教等同起來(lái)了，一個(gè)人完全可以不信仰宗教但重視宗教，實(shí)際上詹姆士、羅蒂等人就是如此，詹姆士作為一個(gè)信徒，重視且信仰宗教，但他把宗教私人化了，并沒(méi)有在實(shí)用主義和宗教信仰之間建立理論上的聯(lián)系。這一思路在羅蒂那里得到發(fā)展，羅蒂重視宗教且不信仰宗教，在世俗時(shí)代中，將宗教作為私人領(lǐng)域的事物，個(gè)人可以選擇或不選擇信仰，或選擇信仰某個(gè)宗教，但都不反對(duì)宗教。由此可見(jiàn)，以之論證實(shí)用主義和宗教（特指基督教）之間建立理論上的聯(lián)系，既不充分，也不必要。

由上可知，韋斯特并未給預(yù)言實(shí)用主義的基督教維度提供有利證明，而更像是其理論的點(diǎn)綴，其基督教維度和馬克思主義因素處在相互外在的關(guān)系中，未能捏合成一個(gè)統(tǒng)一的整體。當(dāng)他說(shuō)“它（預(yù)言實(shí)用主義）既不需要一種宗教的基礎(chǔ)，也不蘊(yùn)含一種宗教的視角”時(shí)，似乎完全可以解讀成，基督教和他的馬克思主義、實(shí)用主義要素是相互外在的，那么是否還有必要保留這一宗教維度，從理論上是可疑的。

不論是對(duì)其所從出的羅蒂新實(shí)用主義的批評(píng)的自我齟齬，還是其試圖結(jié)合的馬克思主義與基督教的內(nèi)在矛盾，韋斯特都未能給出更好的說(shuō)明，這一理論內(nèi)在的局限，既預(yù)言實(shí)用主義自身限度，也限制了其影響。

注釋

[1]《美國(guó)人對(duì)哲學(xué)的逃避：實(shí)用主義的譜系》，董山民譯，南京大學(xué)出版社，2016年版，英文原著出版于1989年。譯者為中南大學(xué)副教授，實(shí)用主義研究專家。以下出自此書的引文，只標(biāo)注頁(yè)碼。

[2]這里涉及市場(chǎng)中的工具性“自我”與流變、行動(dòng)、創(chuàng)造之自我的不完全自洽。

[3]《偶然、反諷和團(tuán)結(jié)》一書出版于1989年，與《逃避》同年，但在前言中，羅蒂提到此書前三章曾于《倫敦書評(píng)》1986年春季號(hào)發(fā)表，《逃避》也曾引用《語(yǔ)言的偶然》一文，此文為《偶然、反諷和團(tuán)結(jié)》第一章。此三章構(gòu)成了羅蒂此書的關(guān)節(jié)，所以韋斯特應(yīng)當(dāng)對(duì)此并不陌生。

[4]羅蒂區(qū)分了兩個(gè)黑格爾，一個(gè)是寫作《精神現(xiàn)象學(xué)》的黑格爾，一個(gè)是寫作《邏輯學(xué)》的黑格爾。前者通過(guò)不斷自我描述而自我創(chuàng)造，后者則走向一種體系性的、自我封閉的形而上學(xué)，羅蒂所賞識(shí)的是前者。

[5]羅蒂.偶然、反諷和團(tuán)結(jié)[M].徐文瑞譯.北京：商務(wù)印書館，2003：43.

[6]羅蒂曾贊同地引用戴維森的話：“語(yǔ)言……一個(gè)人不可能展示擺脫他自己的語(yǔ)言框架”，并評(píng)價(jià)道：“我們根本沒(méi)有辦法超越我們所采用的語(yǔ)言、文化、制度和實(shí)務(wù)?！保ā杜既弧⒎粗S和團(tuán)結(jié)》第75頁(yè)）在此，羅蒂將語(yǔ)言視為概念框架，和文化、制度等量齊觀。