胡素情

一、“物化”中的物種間情感現(xiàn)象

“物化”是莊子哲學(xué)的重要概念，它既是“道”的本體論和宇宙論表象，也是通往道家功夫論和境界論的必經(jīng)之路?！拔锘币话阒溉f(wàn)物間的相互轉(zhuǎn)化，也可引申為紛繁世相的變化。但如《說(shuō)文》所釋，“物”也有“動(dòng)物”之意：“物，萬(wàn)物也。牛為大物，天地之?dāng)?shù)，起于牽牛，故從牛，勿聲?！薄肚f子》最初的“物化”語(yǔ)境也與動(dòng)物相關(guān)：

昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此謂之物化。（《齊物論》）

無(wú)可否認(rèn)，“物化”的典型范例是一只昆蟲。更重要的是，醒后的莊周“蘧蘧然”，暗示失去自我身份的瞬間恐慌。然而“物化”的目的正在于此：“化”的反差越大，“物化”的體悟更深刻，“周與胡蝶，則必有分矣”，在這個(gè)意義上，“物化”既是人向昆蟲轉(zhuǎn)化，更是人向自己的對(duì)立面——?jiǎng)游锏霓D(zhuǎn)化，它的隱含邏輯是對(duì)人類-動(dòng)物差異的二元消解。事實(shí)上，動(dòng)物在“物化”中頻頻出現(xiàn)，如鯤鵬之化、子輿死后“化予之左臂以為雞”（《大宗師》），又如《天運(yùn)》中的“程生馬，馬生人”，無(wú)不是令人驚奇的動(dòng)物之化。也只有推衍到人類-動(dòng)物關(guān)系時(shí)，“物化”才能彰顯更重大的顛覆和轉(zhuǎn)化意義?？梢?jiàn)，動(dòng)物是“物化”的必要而不充分條件，“物化”潛藏著人類-動(dòng)物關(guān)系的哲學(xué)張力。以此，本文認(rèn)為莊周化蝶的動(dòng)物案例并非偶然，很大程度上，“物化”就是人與動(dòng)物之化。

“物化”中的人類-動(dòng)物關(guān)系在“濠梁之辯”中進(jìn)一步彰顯：

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“鰷魚出游從容，是魚樂(lè)也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂(lè)？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂(lè)？”惠子曰：“我非子，固不知子矣，子固非魚也，子不知魚之樂(lè)，全矣?！鼻f子曰：“請(qǐng)循其本。子曰汝安知魚樂(lè)云者，既已知吾知之而問(wèn)

我，我知之濠上也?！保ā肚f子·秋水》）

這個(gè)故事有兩種動(dòng)物觀：惠施主張絕對(duì)的物種差異，莊子主張人類-動(dòng)物的同一性。它與“莊周化蝶”一道反映了中國(guó)古代思維在戰(zhàn)國(guó)末期的兩大重要分支：一是以惠施和公孫龍為代表的邏輯和思辨的認(rèn)識(shí)論進(jìn)路，如《莊子》提及的“堅(jiān)白離”“白馬非馬”之論；另一是莊子強(qiáng)調(diào)的主客合一、物我親密的詩(shī)性情感進(jìn)路，“化蝶”和“知魚”正是這一進(jìn)路的物種間情感案例。無(wú)獨(dú)有偶，莊子對(duì)“物化”中“化作動(dòng)物”的快樂(lè)之情多有向往，他羨慕鯤化鵬徙的逍遙（《逍遙游》），愿變成烏龜自在地“曳尾于涂中”（《秋水》），或“夢(mèng)為鳥而厲乎天，夢(mèng)為魚而沒(méi)于淵”（《大宗師》），動(dòng)物自由、優(yōu)美、適意的自然之態(tài)深深感染了莊子。對(duì)動(dòng)物世界的向往暗含對(duì)人類身份的厭倦離欲，對(duì)它者的驚奇和艷羨，情感意欲是“物化”的重要驅(qū)動(dòng)。正如有西方學(xué)者從精神分析的角度探討莊周夢(mèng)蝶的心理機(jī)制，認(rèn)為夢(mèng)蝶是人深層欲望的表達(dá)（Skogemann 77），化蝶、知魚或想象鯤鵬之化時(shí)，都不乏與動(dòng)物相關(guān)的情緒驅(qū)動(dòng)?？梢?jiàn)，“物化”不僅有著動(dòng)物的身影，更潛藏著人類-動(dòng)物間的情感現(xiàn)象。

物種間情感論反映了莊子對(duì)他所在時(shí)代弊病的反撥。誠(chéng)如孔子認(rèn)為詩(shī)可“多識(shí)于草木鳥獸之名”，自然的對(duì)象化，人的主體化和符號(hào)化始于春秋；至戰(zhàn)國(guó)晚期，以名家為代表的分類和邏輯思維漸臻成熟而自成一派，而莊子恰恰處于這一轉(zhuǎn)折時(shí)期。他深刻意識(shí)到自然客體化的分類和求同異等邏輯思維帶給人的弊端：“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一”（《齊物論》）。更重要的是，人與自然分化會(huì)導(dǎo)致種種情感困頓：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎”（《齊物論》），因而莊子以“混沌鑿七竅而亡”的寓言主張回到混沌如一的大同世界。也如葛瑞漢（A．C．Graham）所言，莊子對(duì)扭轉(zhuǎn)以惠施為濫觴的古代中國(guó)邏輯走向起著決定性的作用，體現(xiàn)了一種原始主義進(jìn)路（198）。這既表現(xiàn)為以自然（動(dòng)物）對(duì)抗人為：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”（《秋水》），又表現(xiàn)為以感性對(duì)抗理性，如化蝶、知魚。概言之，向著動(dòng)物的“物化”能彌合人與自然的分裂并療愈這一疏離帶來(lái)的情感創(chuàng)傷，“物化”背后有莊子對(duì)人類情感狀態(tài)的關(guān)注及解決之道。

人類-動(dòng)物間情感如何可能？德勒茲和瓜塔里（Deleuze and Guattari）的“生成-動(dòng)物”及其情狀概念為我們提供了一種后現(xiàn)代的理論啟示。他們將人向動(dòng)物的轉(zhuǎn)化歸于一種“廣大的移情”（a vast empathy），即在與動(dòng)物他者接觸過(guò)程主體受其感染導(dǎo)致情感或感知上的變化，這一人與外物在身心交接下的移情狀態(tài)被稱為“情狀”（affect），而動(dòng)物恰恰能“給人一種未知的，不可思議的感覺(jué)——一種情狀”（A Thousand 258），如一個(gè)人面對(duì)中毒瀕死的群鼠感受其苦痛的“神魂顛倒”之狀（268）。

莊子進(jìn)入蝴蝶和魚的“物化”之境與德勒茲等人的“生成-動(dòng)物”及其“情狀”十分類似?！拔锘币泊蠖嗍窃谀撤N感覺(jué)或情緒中的身心動(dòng)態(tài)中發(fā)生的，如“夢(mèng)蝶”就是一種半清醒，半混沌的“夢(mèng)”的身心情狀，人被蝴蝶的自由翩躚激起對(duì)自然的向往和脫離倫常自我的強(qiáng)烈欲望。知魚之樂(lè)、羨鵬高飛，都有人對(duì)動(dòng)物的情狀勾連?？梢哉f(shuō)，莊子向動(dòng)物昆蟲的“物化”也是“生成—?jiǎng)游铩保鼈儾⒎侨嘶没蓜?dòng)物，而是逼真情境下脫離自我想象其他身份的創(chuàng)造性異質(zhì)體驗(yàn)。莊周夢(mèng)醒時(shí)分有失去自我的瞬間茫然和恐慌，但在移情性體驗(yàn)中自我的短暫缺席卻換來(lái)了擴(kuò)展身心、通往他者之境的獨(dú)特感受。莊子對(duì)于這點(diǎn)應(yīng)是了然于心的：《齊物論》中，子齊要聽(tīng)天籟，必須“形容枯槁”，清空自我虛位以待，在天籟中達(dá)到“吾喪我”的境界。愛(ài)蓮心（R．E．Allinson）指出，莊子不僅意圖突破庸常思維，還刻意解構(gòu)自我，重構(gòu)自我，其“忘我”“喪我”是自我解構(gòu)，而與天地萬(wàn)物融為一體則是自我重構(gòu)（491）。莊子的“忘我”并非完全消弭自我，而是將主體意識(shí)縮至最小，在移情中體會(huì)天地萬(wàn)物，進(jìn)入“道”的境界。借用柏格森的話，面對(duì)自然萬(wàn)物，莊子要“進(jìn)入”而非“繞行”，如呂梁丈夫蹈水，“與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉”（《達(dá)生》）。就動(dòng)物而言，最典型的例子是庖丁解牛時(shí)消弭了感官自我與對(duì)象客體之間的二元關(guān)系，將自我消融于牛所蘊(yùn)含的自然天理的肌理之中；佝僂承蜩時(shí)“雖天地之大，萬(wàn)物之多，而唯蜩翼之知”，因凝神于蟬將自身化為“株拘”和“槁木”（《達(dá)生》）。 魚之樂(lè)、鵬之逍遙、化蝶的適志之情表明，《莊子》主張?jiān)趧?dòng)物昆蟲的影響和感染下以主體的消弭和低伏姿態(tài)重返動(dòng)物的天然本真，達(dá)致“天地與我共生，萬(wàn)物與我同一”（《齊物論》）的移情之境。以德勒茲和瓜塔里概言之，“純粹的情狀包含一種去主體化的運(yùn)動(dòng)”（A Thousand 270），反言之，“物化”是部分讓渡主體性去成為他者的過(guò)程，潛藏著情狀的生發(fā)。

二、“物化”中的情感本體論

如果說(shuō)“情狀”概念從后現(xiàn)代哲學(xué)視角啟發(fā)我們對(duì)“物化”中物種間情感的理解，下文將回到中國(guó)語(yǔ)境探究“物化”中“情”的確切生發(fā)。莊子的“物化”之“情”既是對(duì)主客分化理性思維的反撥，也有著戰(zhàn)國(guó)末期流行的氣化宇宙論基礎(chǔ)?！肚f子》持有氣的發(fā)生論：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”（《至樂(lè)》）。萬(wàn)物互相轉(zhuǎn)化，“通天下一氣”，都是氣的“委形”（陳鼓應(yīng)35）。生命的本質(zhì)在于流動(dòng)之氣，物化就是氣化，氣化也是物化（賴錫三，“氣化流行”50）。其次，氣與其高級(jí)形式如精、神、魂、魄的密切關(guān)聯(lián)還預(yù)示著氣的心性論和情感論。有學(xué)者指出，氣一方面通向軀體，一方面通向心靈（楊儒賓 444）。氣與情的關(guān)聯(lián)早現(xiàn)于《左傳昭公25年》：“民有好惡喜怒哀樂(lè)，生于六氣。”《莊子·在宥》稱堯舜“矜其血?dú)庖砸?guī)法度”，“血?dú)狻本褪侨说那楦袥_動(dòng)，《論語(yǔ)》《禮記》《荀子》中也可見(jiàn)血?dú)馀c情感之關(guān)聯(lián)。成于莊子與后學(xué)之間的《性自命出》曰：“喜怒哀悲之氣，性也”，其實(shí)是以氣指情。稍晚的《管子·禁藏》已有氣情之說(shuō)：“故意定而不營(yíng)氣情。氣情不營(yíng)，則耳目穀，衣食足?！焙茱@然，在《莊子》的成書年代，氣與情已存在或隱或顯的關(guān)系。

《莊子》雖未直言情發(fā)于氣，但常以氣論情志變化?！肚f子》中，我們能發(fā)現(xiàn)兩種情緒類型。一是氣、物交接中的前情緒興發(fā)?！安痪徽\(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖親不和”（《漁父》）。 氣凝成“精”，可以“動(dòng)人”，表現(xiàn)了人與萬(wàn)物在生命網(wǎng)絡(luò)中交接時(shí)的前認(rèn)知狀態(tài)和情緒變動(dòng)?！洞笞趲煛返溃骸跋才ㄋ臅r(shí)，與物有宜而莫知其極?！彼臅r(shí)乃時(shí)氣、物氣，它們對(duì)人的情緒感染在《莊子》中多有表現(xiàn)，如“山林與？皋壤與？使我欣欣然而樂(lè)與！樂(lè)未畢也，哀又繼之”（《知北游》）。即便是“古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂”，他們也無(wú)法逃避宇宙氣化帶來(lái)的身心變化：“若然者，其心忘，其容寂，其顙頯，凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時(shí)”（《大宗師》）。莊子以氣的融通為理論依據(jù)，將人和萬(wàn)物關(guān)聯(lián)在一個(gè)擬人化的“有情”世界中，氣化流行中的萬(wàn)物難免于各種情態(tài)：“已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之”（《知北游》）。

《莊子》中情的另一形態(tài)是復(fù)雜的人情糾葛：充溢于身體和萬(wàn)物的氣無(wú)時(shí)不在變化和運(yùn)行中，人、事、物的交接中必然充滿了氣的多寡、凝滯、沖突，從而“物有結(jié)之”（《大宗師》），致情志失調(diào)，如“陰陽(yáng)并毗，四時(shí)不至［……］使人喜怒失位，居處無(wú)?！保ā对阱丁罚?。如賴錫三所言，莊子深刻洞察禮教、倫理、關(guān)系、價(jià)值等文明規(guī)范對(duì)身體的符號(hào)制約和割裂；“混沌鑿七竅而死”的寓言表明，身體不僅在符號(hào)化和主體化的過(guò)程中喪失其天然本真之氣，更意味著與天地生命之氣阻隔疏，帶來(lái)各種身心情感困頓（“《莊子》身體觀”10）?！跋才?lè)，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)”（《齊物論》），從這個(gè)角度看，莊子主張“無(wú)情”：“［……］莊子曰：‘所謂無(wú)情者，人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也’言”（《德充符》）。

在莊子看來(lái)，氣通于物是自然之情，氣滯于物則多為人為之情。前者是外界激惹下的本能情態(tài)反應(yīng)；而后者更多是社會(huì)產(chǎn)物，是人加諸自身的情感糾葛。兩種情的區(qū)分反映了戰(zhàn)國(guó)末期“言志”傳統(tǒng)下個(gè)人之“情”仍未正式確立，帶有非個(gè)人化和中性化特征。同時(shí)，“物化”既為氣化，“氣”“情”不離，那么氣、物交接而成的個(gè)體必然是情狀中的自我，潛藏著“情緒”或“前情緒”的生發(fā)，這在理論上將情上升到宇宙論或本體論的高度，有助于情的“合法化”。但“物化”之情的自然旨趣凸顯了情的物質(zhì)交互性和原始唯物論色彩，“受而喜之，忘而復(fù)之”（《大宗師》），某種程度上帶有被動(dòng)和消極色彩，回避了情應(yīng)有的社會(huì)維度及自我構(gòu)成的豐贍情態(tài)，使之成為類似風(fēng)雨陽(yáng)晦的自然現(xiàn)象，有將情簡(jiǎn)單化、客體化的傾向。

不難理解，“物化”以氣的交感打開封閉自我，使被名、知、德、欲遮蔽的異化自我重返氣通于物的流暢性，對(duì)保持情志舒暢有重要作用。動(dòng)物作為“物”的代表和自然的典型表征，它對(duì)人類-自然之間的“復(fù)情”有特殊作用和意義。首先，動(dòng)物是物化循環(huán)中極其重要的環(huán)節(jié)?！肚f子·秋水》形象地描繪了氣的作用下生物鏈條的形成：“種有幾，得水則為繼，得水土之際則為蛙蠙之衣，生于陵屯則為陵舄［……］久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機(jī)。萬(wàn)物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)?！痹趹?zhàn)國(guó)晚期氣化生成論的背景下，其中的“機(jī)”即為氣?？梢?jiàn)，動(dòng)物是氣化生物鏈條及其完整循環(huán)的重要環(huán)節(jié)。而在莊子詬病的對(duì)象化思維發(fā)軔之際，“道在螻蟻，何其下也”，人類-動(dòng)物之分可謂“天下為道術(shù)裂”的典型表征。向著動(dòng)物生成與氣化，氣的融合便越有意義，越能彌合人與自然分離的巨大鴻溝，擺脫與自然之氣割裂導(dǎo)致的情志困頓。

其次，相對(duì)于其他萬(wàn)物，動(dòng)物與人類之間“物化”的情感關(guān)聯(lián)更可能、有效。如前文所述，《左傳》用“血?dú)狻敝盖榫w沖動(dòng)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，人們以“氣”“血”“血?dú)狻眮?lái)區(qū)分生物與非生物，且動(dòng)物與人之間的差別僅在于氣之精粗?！抖Y記》《荀子》《列子》《語(yǔ)叢》等皆提及，“血?dú)狻睘樯锼赜?，是性情和情緒的直接來(lái)源。漢代王沖則直接指出，因“血?dú)狻敝?，鳥獸在情緒和欲望上與人類并無(wú)二異（《論衡·道虛》）。以上觀之，在《莊子》成書年代，人與動(dòng)物之間的情感相似和相通性有著豐富的背景支撐，動(dòng)物作為有血有情之物，特殊地享有“萬(wàn)物”中能與人“物化”的物質(zhì)和情感基礎(chǔ)，同時(shí)也規(guī)定了“物化”中情感的自然向度。

三、“物化”中的情與動(dòng)物具身化

如前文所述，身體的“物化”即氣化，氣引發(fā)情，情物并生意味著身體的生成與感知和情感同時(shí)發(fā)生，是一個(gè)具身化（embodied）的過(guò)程。在分析思維不占優(yōu)勢(shì)地位的古代中國(guó)，具身化是人的常態(tài)?！肚f子》不僅重視身體，更開啟了以形入神的先河，這一點(diǎn)畢來(lái)德（Jean Fran?ois Billeter）、吳光明（Kuang-Ming Wu）、賴錫三等學(xué)者多有論述。但他們并未體察到動(dòng)物與道家身體的關(guān)系?！肚f子》中體現(xiàn)了大量對(duì)動(dòng)物身體的模仿、企羨和操練，尤其在對(duì)理想人格和人生狀態(tài)的功夫論塑造中，動(dòng)物是不可或缺的組成因素，如：

吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣。此道引之士，養(yǎng)形之人，彭主壽考者之所好也（《刻意》）。

夫圣人，鶉居而鷇食，鳥行而無(wú)彰（《天地》）。

古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂；泰氏其臥徐徐，其覺(jué)于于，一以己為馬，一以己為牛。（《應(yīng)帝王》）

真人、圣人、神人們自如而不自覺(jué)的動(dòng)物身體切換體現(xiàn)了人的動(dòng)物本真和人作為自然之物的理想狀態(tài)。如果說(shuō)身體往往是社會(huì)規(guī)約及符號(hào)的傀儡和綁架對(duì)象，向著動(dòng)物生成，無(wú)疑是對(duì)社會(huì)規(guī)范機(jī)制的反抗，體現(xiàn)了莊子反智、反權(quán)力的身體政治實(shí)踐。這既是不斷追尋生命直覺(jué)和自發(fā)性的回歸之路，也將人從種種世俗考量和情感困頓中解脫出來(lái)，達(dá)至身心愉悅的情緒狀態(tài)。

北冥有魚，其名為鯤［……］是鳥也，海運(yùn)則將徙于南冥。（《逍遙游》）

予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無(wú)何有之鄉(xiāng)，以處壙狼之野。（《應(yīng)帝王》）

藐姑射之山，有神人居焉；［……］乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。（《逍遙游》）

就空間而言，“物化”的“氣”媒介不僅意味著不同身體的融合，更意味著身體空間的主體間性及其中間狀態(tài)。身體隨物化之氣延展空間，氣情不離，人與物、物與物的交接間會(huì)形成類似于情的空間氛圍（aura）。梅洛·龐蒂（Maurice Merleau Ponty）從現(xiàn)象學(xué)角度有著相似的描述：我們的身體與環(huán)境之間有著類似于情感（sensibility）的感知，它是非理性、前語(yǔ)言的（qtd．in Burkitt 75）。因而，就動(dòng)物而言，“物化”意味著在化身為動(dòng)物的代入感中達(dá)成自我與動(dòng)物所在空間的情感融合，進(jìn)而融入近“天”的自然情境。如庖丁解牛時(shí)“以神遇，而不以目視”，畢來(lái)德在《莊子九札》中認(rèn)為，“神”并非庖丁身上或身外的某種力量，而是一種類似于“境界”的身體“機(jī)制”（régimes）（22）。 本文認(rèn)為，若以“氣”釋“神”，更能體現(xiàn)人與牛之間氣化融合交接之態(tài)，也為具有空間色彩的“境界”概念提供了一種物質(zhì)解釋?；鲃?dòng)物的“物化”意味著人以動(dòng)物為媒介對(duì)環(huán)境的想象性情境進(jìn)入，是以身體交感感知?jiǎng)游锛捌渌诘淖匀簧剿?，并在空間上發(fā)生情感聯(lián)接和滲透。

四、“物化”關(guān)于動(dòng)物的抒情性書寫

我們知道，道家在某種程度上是“反語(yǔ)言”的，道家是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中對(duì)語(yǔ)言挾帶的意識(shí)形態(tài)和權(quán)力暴力等幽暗本質(zhì)最敏感且炮火猛烈者（賴錫三，“神話·變形”7）。這在《莊子》對(duì)楊朱“堅(jiān)白離”的關(guān)注以及數(shù)次莊惠之辯中可見(jiàn)一斑：莊子對(duì)抽象概念語(yǔ)言與隱喻性語(yǔ)言的分野高度自覺(jué)，也對(duì)命名與分類帶來(lái)的淆亂了然于胸。“名也者，相軋也，知也者，爭(zhēng)之器也”（《人間世》）。他受困于語(yǔ)言的悖論陷阱，既主張無(wú)言，又要“強(qiáng)言之”“嘗言之”，即便已言說(shuō)，又反復(fù)質(zhì)疑言說(shuō)的真實(shí)性：“果有言邪？其未嘗有言邪？”（《齊物論》），表現(xiàn)了對(duì)語(yǔ)言的深度質(zhì)疑以及在“語(yǔ)言的分裂處”的流連反復(fù)。因而在語(yǔ)言有效性的矛盾中折衷地運(yùn)用流動(dòng)的，富于彈性的語(yǔ)言或是莊子尋求的語(yǔ)言策略。

《莊子》中大量動(dòng)物形象暗示我們，作為敘事主角之一的動(dòng)物或是莊子突破語(yǔ)言邏輯，回歸詩(shī)性言說(shuō)的策略之一。而動(dòng)物與語(yǔ)言的隱秘關(guān)系在于，動(dòng)物曾參與了語(yǔ)言的構(gòu)成，是“語(yǔ)言分裂處”的一個(gè)特殊存在?！罢Z(yǔ)言的分裂”指語(yǔ)言在指涉發(fā)展過(guò)程中形成的言語(yǔ)和語(yǔ)言、符號(hào)和語(yǔ)義之間的分裂，而最初與人類共享語(yǔ)言符號(hào)的動(dòng)物則被摒棄于人類“話語(yǔ)”之外（Agamben 59）?？死锼沟偻蓿↗ulia Kristeva）有類似的響應(yīng)：動(dòng)物是出入前語(yǔ)言（pre-linguistic）與再現(xiàn)性語(yǔ)言的動(dòng)態(tài)力量，是突破再現(xiàn)性象征語(yǔ)言系統(tǒng)的活力因子（10—12）。

莊子雖未直言“語(yǔ)言分裂”和“前語(yǔ)言”，但無(wú)不滲透對(duì)相關(guān)問(wèn)題的洞見(jiàn)。動(dòng)物為莊子打破言說(shuō)的悖論僵局提供了另一種可行性。如維特根斯坦的名言，即便獅子能說(shuō)話，人類也無(wú)法理解，這意味著在承認(rèn)動(dòng)物主體性的前提下，動(dòng)物有不經(jīng)人類語(yǔ)言媒介的難以言喻或辭不達(dá)意的經(jīng)驗(yàn)和存在。又如德里達(dá)（Jacques Derrida）對(duì)動(dòng)物的論述：動(dòng)物在人類語(yǔ)言中處于特殊的地位，動(dòng)物所缺乏的，正是像人那樣“通過(guò)能指并受制于能指而成為主體”的東西（130）。這些“缺乏”既是語(yǔ)言指涉鏈條的斷裂處，又是語(yǔ)言指涉的邏輯真空。如果說(shuō)莊子“以天下為沉濁，不可與莊語(yǔ)”，因而可算是“謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭”（《天下》），那么莊子的動(dòng)物言說(shuō)也屢屢挑戰(zhàn)人類的有限理解。如《逍遙游》中“鯤之大，不知其幾千里也”“鵬之背，不知其幾千里也”；或雕陵中莊子見(jiàn)到異鵲發(fā)出的疑惑：“此何鳥哉，翼殷不逝，目大不睹”（《山木》）；或極端性：道“在螻蟻”“何其下也”《知北游》；或不容于世的非實(shí)用性，如“大而不能執(zhí)鼠”《逍遙游》的斄牛。這些無(wú)法理喻的動(dòng)物意象不僅表明經(jīng)由語(yǔ)言的人類思維之狹隘，更以其模糊性和不可言說(shuō)直指語(yǔ)言的有限及其內(nèi)在漏洞，故莊子“以馬之喻白馬非馬，不若以非馬之喻非馬”（《齊物論》），他秉持的正是以難言之物（如動(dòng)物）言難言之物（道）的語(yǔ)言策略。這與莊子“正言若反”的否定性思維特征是相通的。動(dòng)物這一不可知、不可言之物使得語(yǔ)言本身的可行性和有效性受到質(zhì)疑。它們來(lái)去無(wú)蹤，變動(dòng)不居，直指言說(shuō)的虛無(wú)和邏輯的空洞。動(dòng)物書寫不僅提供了理解“道”所需的非人類視角，而且提供了一種來(lái)回于語(yǔ)言和前語(yǔ)言中間地帶的非邏輯指涉言說(shuō)方式。

不難理解，莊子主張重返以動(dòng)物為代表的前語(yǔ)言之境，因而“物化”的語(yǔ)言哲學(xué)意義在于，當(dāng)人回歸以動(dòng)物為典型表征的“物”的狀態(tài)時(shí)，將必然脫離以語(yǔ)言建構(gòu)的自我，就像卡夫卡《變形記》中變成甲殼蟲的格里高那樣，動(dòng)物式的失語(yǔ)成為割裂他與人類世界關(guān)聯(lián)的最大鴻溝和標(biāo)志，將他引向了德勒茲式的，對(duì)艱辛惡俗生活機(jī)器的逃逸和超脫。莊子對(duì)動(dòng)物“無(wú)知”“無(wú)言”境界的孜孜以求，無(wú)疑也是對(duì)“大言炎炎，小言詹詹”引發(fā)“是非之謂”，使人“苶然疲役”的人世生活的逃離。濠梁之辯中，莊子打破人、魚之分，以看似狡辯的方式指出語(yǔ)言固有的邏輯漏洞，其實(shí)質(zhì)是摒棄語(yǔ)言對(duì)物的指涉功能，以身心的情狀感知恢復(fù)萬(wàn)物間相即相入的狀態(tài)，是在直觀中追尋物之詩(shī)性，從概念回歸情感的動(dòng)態(tài)過(guò)程。

關(guān)聯(lián)動(dòng)物的前語(yǔ)言使得言說(shuō)成為將發(fā)又似未發(fā)、情感與理性混雜交纏的話語(yǔ)方式。這在《在宥》的鴻蒙中有充分體現(xiàn)：

云將東游，過(guò)扶搖之枝而適遭鴻蒙。鴻蒙方將拊脾雀躍而游。云將見(jiàn)之，倘然止，贄然立，曰：“叟何人邪？叟何為此？”鴻蒙拊脾雀躍不輟，對(duì)云將曰：“游！”云將曰：“朕愿有問(wèn)也。”鴻蒙仰而視云將曰：“吁！”云將曰：“天氣不和，地氣郁結(jié)，六氣不調(diào)，四時(shí)不節(jié)。今我愿合六氣之精以育群生，為之奈何？”鴻蒙拊脾雀躍掉頭曰：“吾弗知！吾弗知！”云將不得問(wèn)。

在這個(gè)具有神話色彩的故事中，智者鴻蒙總處于“拊脾雀躍”的半人半動(dòng)物狀態(tài)，面對(duì)“云”從語(yǔ)言中獲得普適之道的渴望和希冀，他以“游！”“吁！”等嘆詞對(duì)之，并以“弗知”草草離場(chǎng)。這暗示語(yǔ)言初期的半透明狀態(tài)：既是感性抒發(fā)，又有命題取向。而且，這一輔以身體語(yǔ)言的言說(shuō)為我們提供了述行和轉(zhuǎn)化的動(dòng)力，如鯤“化”鵬“徙”，“雀躍”而“游”。進(jìn)而本文認(rèn)為，莊子的動(dòng)物書寫本身就有功夫論或操演論的修為（perform）之意，它是經(jīng)由寫作“生成-動(dòng)物”，在審美情緒中實(shí)現(xiàn)自我轉(zhuǎn)化的有效途徑。正如德勒茲和加塔利指出，卡夫卡的《變形記》書寫就是經(jīng)由“生成—?jiǎng)游铩睂?shí)現(xiàn)對(duì)宏大敘事的逃逸和解域，是反意義的，有強(qiáng)度的語(yǔ)言操作（Kafka 22）。莊子屢屢通過(guò)動(dòng)物重溫與物為春的逍遙喜悅，它們?cè)谡Z(yǔ)言中是更直觀、純粹、身體化的感性真實(shí)。先秦哲學(xué)典籍中，也唯有《莊子》出現(xiàn)大量的動(dòng)物形象并常充當(dāng)主角，體現(xiàn)了從人類向動(dòng)物世界的頻頻回顧、從文明到“蒙昧”，從理性到詩(shī)性的逆向運(yùn)動(dòng)。莊子的寫作本身就是以書寫為身體實(shí)踐，在“物化”中“生成—?jiǎng)游铩保删驮?shī)性自我回歸的過(guò)程。

結(jié) 語(yǔ)

如陳世驤所言，中國(guó)文學(xué)的光榮，在抒情的傳統(tǒng)里（32），情物關(guān)系當(dāng)屬這一抒情傳統(tǒng)的關(guān)鍵性內(nèi)容。從動(dòng)物視角考察“物化”，可以細(xì)致而微地觀察“情”如何在初發(fā)階段戰(zhàn)勝語(yǔ)言邏輯進(jìn)路的敘事沖動(dòng)，掙脫先秦“言志”的政治懷抱，并在“物”中回歸自然向度。一般認(rèn)為，情從“志”中脫出逐漸獨(dú)立要到荀子的年代，寫于戰(zhàn)國(guó)晚期的楚簡(jiǎn)《性自命出》對(duì)情的大規(guī)模論述則標(biāo)志著“尚情”思想的確立。而從“物化”中的“氣情”關(guān)系看，《莊子》不僅最早嘗試將情從志中剝離出來(lái)，確立了理想化個(gè)人情感的自然維度、空間化和具身化，還蘊(yùn)藏著物感、感物、物色乃至意境等一系列中國(guó)抒情概念的哲學(xué)基礎(chǔ)，可謂是中國(guó)抒情傳統(tǒng)核心內(nèi)容的最初濫觴。當(dāng)然，《莊子》的“物化”并非憑空而來(lái)，它有著古代中國(guó)原始文化的深厚背景，也廣泛存在于莊子及同時(shí)代人的思維當(dāng)中。細(xì)察之下，“物化”又并非原始思維的活物論，而是有意為之的感性對(duì)理性的反撥，是向著以動(dòng)物為代表的自然之物與人類的親密情感的回歸；而《莊子》也以書寫為媒介踐行了這一道家情感論。

注釋［Notes］

①本文的《莊子》引文皆出自［清］郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2006年）。篇目隨文括注。

②吳光明認(rèn)為《莊子》體現(xiàn)了中國(guó)式具體的“身體思維”，即思維離不開身體，身體也是思維著的身體，見(jiàn)Wu Kuang-Ming．On Chinese Body Thinking（Leiden： Brill， 1997） p．291；畢來(lái)德對(duì)《莊子》中身體的技藝性操練有深入的探討，認(rèn)為“出神入化”的身體技藝性操練是體“道”入“神”的必經(jīng)之路。簡(jiǎn)言之，體道是在嫻熟進(jìn)而自發(fā)的身體式“無(wú)限親近”與“幾乎當(dāng)下”中實(shí)現(xiàn)的（“莊子四講”5）。

引用作品［Works Cited］

Agamben， Giorgio．Infancy and History．Trans．Liz Heron．London： Verso， 2007．

Allinson， Robert E．．“On Chuang Tzu as a Deconstructionist with a Difference．” Journal of Chinese Philosophy 30．3＆4 （2003）：487-500．

畢來(lái)德：《莊子四講》，宋剛譯。北京：中華書局，2009年。

［ Billeter， Jean Francois．Four Readings about Zhuangzi．Trans．Song Gang．Beijing： Zhonghua Book Company，2009．］

——：“莊子九札”，《中國(guó)文哲研究通訊》第22卷第3期“畢來(lái)德與跨文化事業(yè)中的莊子研究專輯”（上），（2012）： 1-36。

［---．“Nine Chapters of Zhuangzi．” Chinese Literary and Philosophical Communication 22．3（2012）： 1-36．］

Burkitt， Ian．Bodies of Thought： Embodiment， Identity and Modernity．London： SAGE， 1999．

陳鼓應(yīng)：“論道與物關(guān)系問(wèn)題：中國(guó)哲學(xué)史上的一條主線”，《臺(tái)大文史哲學(xué)報(bào)》8（2005）： 33-37。

［Chen， Guying． “ The Relationship between Tao and Things．” Literature， History and Philosophy Journal of Taipei University 8（2005）： 33-37．］

陳世驤：“中國(guó)的抒情傳統(tǒng)”，《陳世驤文存》。臺(tái)北：志文出版社，1972年。

［Chen， Shih-hsiang．“Lyrical Tradition of China．” Works of Chen Shih-hsiang．Taipei： Zhiwen Press， 1972．］

Deleuze， Gilles， and Félix Guattari．A Thousand Plateaus．Trans． Brian Massumi． Minneapolis： University of Minnesota Press， 1987．

［---．Kafka： Toward a Minor Literature． Trans． Dana Polan． Mineapolis： University of Minnesota Press，1986．

Derrida， Jacques．The Animal That Therefore I Am．New York： Fordham University Press， 2008．

Graham， A．C．．Chuang Tzu： The Inner Chapters．London：Unwin Paperbacks， 1986．

郭慶藩：《莊子集釋》。北京：中華書局，2006年。

［Guo， Qingfan．Chuang-tzu and Its Comments．Beijing：Zhonghua Book Company， 2006．］

Kristeva， Julia．Powers of Horror.Trans．Leon S．Roudiez．New York： Columbia University Press， 1982．

賴錫三：“神話·變形·冥契·隱喻——老莊的肉身之道與隱喻之道”，《臺(tái)大中文學(xué)報(bào)》33（2010）： 1-44。

［ Lai， Xisan． “ Myth， Transformation， Mysticism and Metaphor： Body and Metaphor of Laozi and Zhuangzi．”Chinese Journal of Taipei University 33 （2010）：1-44．］

——：“《莊子》身體觀的三維辯證”，《清華學(xué)報(bào)》42．1（2013）： 1-43。

［---．“Three Dimensional Dialectical View of the Body．”Journal of Tsing Hua University 42．1（2013）： 1-43．］

——：“氣化流行與人文化成”，《文與哲》22（2013）：39-96。

［---．“Flowing of Qiand Forming of Humanity．” Literature and Philosophy 22（2013）： 39-96．］

Skogemann， P．．“Chuang Tzu and the Butterfly Dream．”Journal of Analytical Psychology 31（1986）： 75-90．

Sterckx， Roel．The Animal and the Daemon in Early China.Albany： SUNY Press， 2002．

Tuan， Yi-fu．Space and Place： the Perspective of Experience．Minnesota： University of Minnesota Press， 2003．

王沖：《論衡校釋》，黃暉編。北京：中華書局，1990。

［Wang， Chong．The Book of Lunheng with Comments and Annotations．Ed．Huang Hui．Beijing： Zhonghua Book Company， 1990．］

Wu， Kuang-Ming． On Chinese Body Thinking.Leiden：Brill， 1997．

楊儒賓：“支離與踐行——論先秦思想里的兩種身體觀”，《中國(guó)古代思想中的氣論及身體觀》，楊儒賓主編。臺(tái)北：巨流圖書公司，1993年，415-50。

［Yang， Rubin．“Broken and Performing： Two Views of Body in Pre-Qin Thoughts．” Qi and Body in Ancient Chinese Thoughts． Ed． Yang Rubin． Taipei： Juliu Book Company， 1993．415-50．］