李慶西

《三國演義》作為講史小說，自然以紀實手法敘事，其基本材料取自《三國志》（包括裴注及所引各書）、《后漢書》《晉書》諸史，情節(jié)推進大致按《資治通鑒》排定的編年次序。但書里間或亦有神仙靈異，此消彼長的人間殺局突然躥入一段志怪風格的游戲片段，頗有八卦解頤之趣，亦似乎帶有某種警省之義。

如，小說第二十九回“小霸王怒斬于吉”即是一例。眼見臣民膜拜那個名叫于吉的道人，孫策十分厭憎，不顧眾人諫阻，硬是將他捉起來，最后還給殺了。不料，死后的于吉披發(fā)而來，不時在他眼前作祟。此前孫策已被許貢家客擊傷，經(jīng)不住于吉這百般戲弄，終而氣絕身亡。書中說于吉能醫(yī)人疾病，也能祈風禱雨，孫策卻以為此人即“黃巾張角之流”，可是不信邪的小霸王這回真就撞上神仙或曰妖孽了。

第六十八回“左慈擲杯戲曹操”，則有“眇一目、跛一足”的左慈大施幻術。曹操將他系枷下獄，轉而又現(xiàn)身王宮大宴。左慈嫌庖人做的魚膾用料不地道，現(xiàn)場從池中釣出松江四腮鱸魚，又像變戲法似的變出紫芽姜，繼而上演一幕擲杯戲曹操的活劇，然后遁身而去。無疑，這是一個能夠藏形變身的神仙，就像孫猴子那樣能化出幾百個身形。曹操將左慈們一個個捉了去殺頭，卻見“人人頸腔內，各起一道青氣，到上天聚成一處，化成一個左慈……”

于吉、左慈一類神仙異術雖云小說家言，卻非《三國演義》作者所臆撰，早在魏晉時期已見諸記載。也就是說，這些神仙與三國人物差不多同一時期（或稍后）進入敘述文本。如，于吉其人（神）見諸《江表傳》《志林》和《搜神記》（《吳書》孫策傳裴注俱引），亦見道教神仙傳記《洞仙傳》（《云笈七籖》卷一百十一引）。至于左慈，更是于史有征的人物，《后漢書》方術列傳就有左慈傳，而范書之前，《搜神記》《神仙傳》均已記述其事。

孫策殺于吉，曹操殺左慈，似乎是憎于妖道“煽惑人心”。毛宗崗在第二十九回總評中說：“孫策不信于神仙，是孫策英雄處……孫策之怒，非怒于吉，怒士大夫之群然拜之也?！边@不啻將孫策斬于吉視作破除迷信之舉。毛氏身處康熙盛世江南富庶之地，尚痛感當日百姓之愚昧，曰：“至今吳下風俗，最好延僧禮道，并信諸巫祝鬼神之事?！笨墒?，在一切都受制于權力和武力的當日語境中，鬼神之設亦是克制人事的思路，未必只是迷信。換一個角度看，讓于吉、左慈這類神仙出來煞風景，抑或正是表達某種冀以遏制世俗權力的意思。

按《搜神記》所述，孫策明顯是感到自己的權威受到挑戰(zhàn)—

孫策欲渡江襲許（昌），與于吉俱行。時大旱，所在熇厲。策催諸將士，使速引船。或身自早出督切，見將吏多在吉許。策因此激怒，言：“我為不如吉耶，而先趨附之？便使收吉?！保ň硪弧坝诩睏l）

孫策怒斬于神仙《三國演義》清初大魁堂本第二十九回插圖

再看《洞仙傳》，舉述事例不同，卻同樣表明于吉以巫祝之術僭于孫策—

（孫）策將兵數(shù)萬人，欲迎獻帝，討曹公，使（于）吉占風色，每有神驗。將士咸崇仰吉，且先拜吉，后朝策。

雖然《三國演義》并未以這種對比顯示孫策權威之失落，可是那位于神仙終究以不死之身逼死孫策，這般魔幻敘事無疑就是制約世俗權力的隱喻。左慈的故事自是同樣道理，曹操目睹黑風中群尸皆起的駭人場面，不由驚倒在地，竟“驚而成疾”，導致其死亡的腦疾由此落下病根。將曹操之死與左慈幻術作此關聯(lián)，隱然包含神靈與強權相克之邏輯。

神異故事在《三國演義》中都是短暫的插曲。左慈之事不了了之，繼而由曹操腦疾引出半神半人的管輅，事在第六十九回。管輅不能說是神仙，倒是一個占卜算卦的異人，被稱為“神卜”。曹操久病不愈，管輅說是幻術所致，不必為憂。他這以卜代醫(yī)像是心理治療，還真管用，曹操的腦疾似乎漸漸就好起來了?？瓷先?，管輅是一個與權貴合作的角色，經(jīng)常以其卜筮之術周旋于官府，旋又成了曹操的座上賓。曹操令占卜天下之事，他預言劉備漢中攻勢、夏侯淵戰(zhàn)死、東吳魯肅身故、明春許昌火災諸事，以后皆有應驗。后于一百六回，正勢如中天的何晏、鄧飏請管輅占問前程，他卻警告二人“裒多益寡，非禮勿履”，暗示有殺身之禍。十余日之后，二人果為司馬懿所殺。

管輅亦是見于史著的人物。在《三國志·魏書》中，管輅與華佗、杜夔、朱建平、周宣等方伎人物同列一傳，但輅傳記述最詳。小說中許芝向曹操介紹管輅曾為安平太守王基作卦，亦為新興太守諸葛原、平原太守劉邠射覆（小說作“覆射”）諸事，以及后來為何晏卜筮夢中青蠅意故，均見其傳。其中瑯琊太守單子春召管輅討論易理，見于裴注引《管輅別傳》。但許芝最后說及為趙顏求壽之事，唯見《搜神記》卷三（趙顏，別本又作“顏超”）。管輅事跡在幾種文本中互有參差，但基調一致，這是一個能預見未來之人。

別傳有一節(jié)，說到管輅如何從某種征候中發(fā)現(xiàn)“兇氣”。如，鄧飏走路時顯得“筋不束骨，脈不制肉”，可稱“鬼躁”;而何晏那副“魂不守宅，血不華色”的樣子，則謂之“鬼幽”。這神神叨叨的說法愈益顯其神驗，管輅是吃準了二人命不久矣。其時何、鄧二人居大將軍曹爽左右，正是炙手可熱。本傳稱，管輅的舅舅責怪其在何晏、鄧飏面前說得太露骨，管輅卻道：“與死人語，何所畏邪！”

掐算生死是管輅的強項，自謂：“吾前后相當死者過百人，略無錯也?！北緜鲾⑵錇殓娯共敷呱乐?，先算生日竟無半點蹉跌。鐘毓不敢再讓他算下去，愕然曰：“君可畏也！死以付天，不以付君。”有趣的是，能預知五運浮沉的管輅，實不能避諱自己的死期，本傳和別傳皆謂其“自知四十八當亡”。他死于魏正元三年（改甘露元年，256），正是這歲數(shù)。

魏王宮左慈擲杯《三國演義》清初大魁堂本第六十八回插圖

按本傳提供的卒年推算，管輅生于建安十三年（208），小說寫他見曹操是在建安二十二年，那時才是八九歲的孩子，顯然不可能像書中描述的那么精于易理而道行深厚，為曹操卜筮純屬虛構。其實，管輅所依傍的是司馬氏，他活動的年代正是司馬懿父子柄國時期。在他死的前一年，其弟管辰還以為他能借由權貴背景而飛黃騰達：“大將軍待君意厚，冀當富貴乎？”（本傳）此謂“大將軍”者，乃司馬昭也。管輅本人不作此想，卻長嘆曰：“吾自知有分直耳，然天與我才明，不與我年壽。”他是明白人，一輩子玩的就是命理和定數(shù)。

《三國演義》將管輅這樣一個人物寫進故事里，并非只是搞出一點玄怪噱頭;在敘史作品中以術筮開通天命觀之視角，亦非羅貫中諸輩所發(fā)明。管輅，乃或于吉、左慈，之所以出現(xiàn)在魏晉六朝史家筆端，本身是一種觀念存在，其中亦自包含古代史家心目中歷史元敘事的神話結構。小說卷首引用明人楊慎那首《臨江仙》詠史詞，無疑道出老莊意味的“大敘事”進程的合法化本質—“是非成敗轉頭空”，歷史在輝煌與寂滅中將一切都扯平了。如此看待漢室悲劇、魏晉禪代，亦是一種讖應，作為話語慰藉好像再恰當不過。

盧弼《三國志集解》認為管輅不同于一般的方伎人物，而類似《史記》日者列傳所傳述的漢初司馬季主。司馬遷對這種預言家很是崇敬，曰：“自古受命而王，王者之興何嘗不以卜筮決于天命哉！”但太史公筆下的司馬季主只是在宋忠、賈誼面前為卜者辯誣，闡發(fā)“導惑教愚”之義，并沒有記載他有何偉大預言。管輅有一大堆預言，倒也沒有甩出什么大讖兆。他是不敢說或是不能說透。其實不用說，“是非成敗轉頭空”，自然亦是顛覆成功的咒語。

當然，《三國演義》訴諸怪力亂神，有其敘述立場，亦不免帶有情感傾向。最明顯的例子是關羽玉泉山顯圣和曹操砍樹而觸犯梨樹之神。

第七十七回，寫關羽死后，其魂魄不散，直至荊州當陽玉泉山，在空中大呼“還我頭來”。普靜和尚一聲棒喝：“云長安在？”才使關公英魂頓悟。關羽與玉泉山之關系可能另有來源，但這番情節(jié)大抵是由宋人周密《齊東野語》卷一“真西山”條改寫而來。在那個故事里，道人游魂歸來，因肉身被毀，無以寄附，只得繞山呼號“我在何處”。適有老僧預聞，亦是一聲喝問：“你說尋‘我，你卻是誰？”于是其聲乃絕。那無身道人走入婦人孕娠胎中，是為北宋大儒真德秀之前身。這無頭關公“稽首皈依而去”，轉而成了關圣或關帝。

關羽顯圣不唯一處。第七十七回稍后又附身呂蒙，在東吳慶功宴上大鬧一場。折騰得呂蒙倒地不起，七竅流血而死。第八十三回猇亭之戰(zhàn)，關興追殺潘璋走入山莊，在供奉關公神像的老者家中，幸賴父親顯圣斬殺了仇人。又，第九十四回與羌兵大戰(zhàn)，關興被越吉元帥圍在垓心，突然又出現(xiàn)了綠袍金鎧、手提青龍刀的關公，使之成功突圍。

關羽死后如何成為神祇？大抵宋元以來民間廟祀已開啟崇奉之風，但就現(xiàn)存三國敘事文本而言，其神化主要源于《三國演義》。之前《三國志平話》說到關羽之死，有“言圣歸天”之語，卻并未敘其顯圣之事。晉人干寶《搜神記》多有記述三國神異人物，如左慈、于吉（卷一）、管輅、華佗（卷三）皆在其中，還有天使預告糜竺家將有祝融之災（卷四，小說見第十一回），以及黃巾起事口號、曹操砍樹遭厄、白馬河出妖馬（卷六）、諸葛恪家犬銜引其衣之兇兆（卷九），等等。其中沒有關羽什么事兒，更無顯圣之說。宋初編纂的《太平廣記》盡搜漢代以來神仙、異人、讖應之事，亦無關羽顯圣。其中唯獨提到關羽一條，列于“將帥”目類（卷一八九），曰：“蜀將關羽善撫士卒而輕士大夫，張飛敬禮士大夫而輕卒伍?！保ǔ鎏评羁骸丢毊愔尽罚┻@只是比較關、張二人品性與統(tǒng)軍風格。大略唐宋之前，關羽在人們眼里還只是將帥，不是關圣或關帝。

干寶《搜神記》汪紹楹校注中華書局1979年版

小說一邊以顯圣筆法神化關羽，一邊又搜神行怪鞭撻曹操，這亦體現(xiàn)了“尊劉抑曹”的敘述基調。第七十八回，曹操欲建宮殿，在洛陽城外躍龍祠尋得一株可作殿梁的大樹，可是“鋸解不開，斧砍不入”。曹操大怒：“是何妖神敢違孤意！”于是拔出佩劍親自動手砍樹，竟“錚然有聲，血濺滿身”，原來是招惹了“梨樹之神”。是夜，這神木化作披發(fā)仗劍的皂衣人，進入曹操夢中，要索取其性命。曹操忽而驚醒，腦袋痛不可忍，從左慈那時落下的病根又犯了，未久便一命嗚呼。

然而，這個怪誕的故事倒是有其史傳來源。《三國志》武帝紀（建安二十五年）裴注引《世語》曰：

太祖自漢中至洛陽，起建始殿，伐濯龍祠而樹出血。

又引《曹瞞傳》曰：

（魏）王使工蘇越徙美梨，掘之，根傷，盡出血。越白狀，王躬自視而惡之，以為不祥。還，遂寢疾。

這里引述的兩事并不相干，小說將其捏合到一處，并虛構了具有人形的“梨樹之神”，演化成夢中索命的一幕。此等怪力亂神不僅是作為提神醒腦之插入性敘事，似乎亦有粘連情節(jié)的結構功能。

小說中于吉、左慈、管輅都是點綴性人物，關羽顯圣已勾連再三，而顯示神異功能最多的卻是諸葛亮。魯迅批評《三國演義》寫人頗有偏失，“以致欲顯劉備之長厚而似偽，狀諸葛之多智而近妖”（《中國小說史略》第十四篇）。不說劉備如何“似偽”，諸葛亮之“近妖”確實不假，從借東風的裝神作法到最后在鐘會夢中顯靈，諸葛亮的神魔形象一再升級。

小說家并不滿足將諸葛亮僅僅塑造成智者和謀略家，更讓他往奇門遁甲、星相命理一路發(fā)展。譬如，夜觀天象，測生死休咎：見西方星墜，哭龐統(tǒng)喪命;又有將星落于荊楚之地，便知關羽已歿。這至少是半個神仙了，第四十九回借東風之前，諸葛亮就在周瑜面前自稱“曾遇異人傳授八門遁甲天書，可以呼風喚雨”。就當時之特定情形而言，“借東風”或許可以作經(jīng)驗性解釋，但諸葛亮還有更匪夷所思的法術，其功力不亞于左慈、于吉之輩。

第八十四回，陸遜在魚腹浦（位于夔門之西）著實領教了諸葛亮的厲害。劉備猇亭兵敗，陸遜引兵追至此地，卻見江邊亂石堆中殺氣沖天而起。原來那八九十堆亂石，正是諸葛亮入川時排成的“八陣圖”（當初就想到日后用以阻擊東吳軍隊）。陸遜找人打探，又仔細察看，以為“此乃惑人之術耳”，率眾騎直入石陣。不料進去就犯暈，“一霎時，飛砂走石，遮天蓋地”，耳邊盡是劍鼓之聲。豈料這些石堆就是八門遁甲之陣，可抵十萬精兵。如果不是諸葛亮岳丈黃承彥大發(fā)善心將其引出石陣，陸遜怕是出不來了。比起傳說中喝茅成劍、撒豆成兵的妖術，諸葛亮的堆石成陣更勝一籌。

關羽像，《三才圖會》人物五卷

在《平話》中八陣圖已見雛形，但這并非全由小說家臆造，《蜀書》諸葛亮傳早有“推演兵法，作八陣圖”之語。這應是標記陣法的圖式，魚腹浦石陣大抵是一種大比例的野地模型?！端?jīng)注》卷三十三：“江水又東逕諸葛亮圖壘南。石磧平曠，望兼川陸，有亮所造八陣圖，東跨故壘，皆累細石為之。自壘西去聚，石八行，行間相去二丈，因曰八陣。……今夏水漂蕩，歲月消損，高處可二三尺，下處磨滅殆盡?！边@大概是現(xiàn)存最早關于魚腹浦石陣的記載。又，唐韋絢《劉賓客嘉話錄·補遺》：“王武子曾在夔州之西市，俯臨江岸沙石，下看諸葛亮八陣圖?；堃硎?，鵝形鶴勢，聚石分布，宛然尚存……”后文明確指出，那些石塊只是“標聚行列”而已。

小說家將那些石塊活生生地神化為御敵之陣列，實在是很有想象力。

按《三國志·吳書》陸遜傳和《通鑒》胡三省注，劉備敗退時吳兵未予窮追，是因為驛夫沿途搜集潰兵丟棄的皮鎧和鐃鼓，在石門隘口焚燒以斷后。同時，陸遜亦怕曹魏方面有異動。其傳謂：“（孫）權以問（陸）遜，遜與朱然、駱統(tǒng)以為曹丕大合士眾，外托助國討（劉）備，內實有奸心，謹決計輒還。無幾，魏軍果出，三方受敵也?！睙t鎧斷道，在小說中換以石陣為阻，而曹兵犯境自然也就成了陸遜“懼石陣而退”的托詞。從荊州之失到猇亭之潰，最關鍵的兩度敗局諸葛亮恰恰缺位，然后以其一己之術將東吳大軍拒之國門，這神化之筆用在這里亦恰是地方。

此后七擒孟獲、六出祁山，諸葛亮亦多施以諸般魔法和祈禳之術。第一百二回，對付司馬懿劫寨，諸葛亮真是大顯神通。先用遁甲之法，使陰云四合，黑氣漫空，趁暗黑消滅敵軍，再驅六丁六甲掃蕩浮云，天空又現(xiàn)清朗。但蹊蹺的是，既然能操控風云，能呼風喚雨，最緊要關頭為何不再使出這手絕招—后回火燒上方谷，卻因驟雨傾盆而至，“滿谷之火盡皆澆滅，地雷不震，火器無功”，陷于谷中的司馬懿父子竟得以死里逃生。此時諸葛亮何不祭出六丁六甲？這不能不說是敘事邏輯的紕繆。但諸葛亮自有說法，小說寫道：“哨馬報說司馬懿父子俱逃去了?？酌鲊@曰：‘謀事在人，成事在天！不可強也?！边@是說，縱然有神仙之術也拗不過上天的旨意。

天不滅曹，亦不滅司馬，難道不是“事后諸葛亮”的視角？

《三國志·魏志》武帝紀，明萬歷國子監(jiān)刻本

話說回來，將歷史命運諉卸于天意和天命，卻是史家關于成王敗寇的法理性解釋。這是漢魏儒生和方士共同打造的歷史觀，深刻影響著后世的讀書人和不讀書人。當然，以小說重述歷史，同樣亦是一種后設的視角。但就《三國演義》而言，強調這種天命觀自有彌合敘事話語的悖謬之義。小說已將一切贊美與同情都寄予蜀漢一方，讀者最想不通的就是這一點：以諸葛亮之智謀與法術，劉備之仁義與賢明，五虎上將之忠誠與驍勇，為何蜀漢卻連折于東吳再被司馬氏所滅？唯一的解釋只能將其失敗歸咎于天意。

第一百三回，諸葛亮扶病出帳，仰觀天文，已知命在旦夕。姜維冀望以祈禳之法挽回之，諸葛亮說：“吾素諳祈禳之法，但未知天意如何？”于是便有帳中禳星一幕，孔明“披發(fā)仗劍，踏罡步斗，壓鎮(zhèn)將星”，猶似道人忙乎做法事。魏延入帳報告魏軍來犯，不慎將主燈踏滅，姜維忿怒不已，諸葛亮卻嘆曰：“死生有命，不可得而禳也！”

在史家眼里，于吉、左慈、管輅一類神仙異人本身就是三國人物，魏晉迨至六朝已陸續(xù)見諸各種文本。但關羽、諸葛亮之神化，大抵是宋元以后的想象與重述。三國敘事之怪力亂神，既有緣自史傳文本之原型，也有小說家乃至民間作手的文學加工，其中遞述著歷史與神話交織舛互的人文傳統(tǒng)。

怪力亂神并不只是小說家之文學想象，其實史家多半亦有神話書寫的沖動，在他們看來，讓人覺得匪夷所思的那些超自然事件，恰恰印證著天道自然。從這個意義上說，史書大量記載的祥瑞和災異無疑是作為一種經(jīng)驗性存在，是滄桑貿遷之讖證。他們援據(jù)“天道”“天命”之規(guī)律性和合法性，尋繹宏觀歷史的“勢”和“道”，也正是太史公所謂“究天人之際，通古今之變”的大敘事。

黃老之術、讖緯之學以及佛教東來，凡此種種，促使當日知識精英重組思想與信仰，與儒家意識形態(tài)的價值理性形成某種復雜關系。讀書人雖說謹記“子不語怪力亂神”的祖訓，其實對鬼神之事卻是相當著迷。可想，若是沒有讀書人書寫，后人又從何得知那些怪力亂神？魏晉時期不僅史學繁盛（如王粲、王沈、魚豢、習鑿齒、楊戲、韋曜、王隱、陳壽等等），亦是志怪之風大行其道之時。志史與志怪自是兩路，一則由記述故實演繹分分合合的天道輪回，一則以世俗化的神學思路摹寫想象中的某種現(xiàn)實。這兩種筆墨亦自有交集。而且在史家眼里，那些記述異人異事的志怪書亦視如史著，如裴松之注征引書目中就不乏《列異傳》《搜神記》《博物志》《高士傳》《異物志》《逸士傳》這樣一些“異著”。

八陣圖白伏陸遜《三國演義》清初大魁堂本第八十四回插圖

雖說《三國演義》采用的神異事件大多未載于《三國志》，但這部史著記述的怪力亂神也實在不少。如，《吳書》吳主傳所記隱身神仙王表，就是典型的志怪故事。其曰：

太元元年夏五月……初，臨海羅陽縣有神，自稱王表。周旋民間，語言飲食，與人無異，然不見其形。又有一婢，名紡績。是月，遣中書郎李崇齎輔國將軍羅陽王印綬迎表，表隨崇俱出，與崇及所在郡守令長談論。崇等無以易。所歷山川，輒遣婢與其神相聞。秋七月，崇與表至，（孫）權于蒼龍門外為立第舍，數(shù)使近臣齎酒食往。表說水旱小事，往往有驗。

此節(jié)有裴注引孫盛評議，曰：“盛聞國將興，聽于民，國將亡，聽于神。（孫）權年老志衰，讒臣在側，廢適立庶，以妾為妻，可謂多涼德矣。而偽設符命，求福妖邪，將亡之兆，不亦顯乎！”其實，鬼神異象作為讖應，實有正反兩面之說。如曹丕登基后，文帝紀（延康元年）即有如下記述：

初，漢熹平五年，黃龍見譙（按，譙縣，曹氏故里）。光祿大夫橋玄問太史令單飏：“此何祥也？”飏曰：“其國后當有王者興，不及五十年，亦當復見;天事恒象，此其應也?！眱赛S殷登默而記之。至四十五年，登尚在。三月，黃龍見譙，登聞之曰：“單飏之言，其驗茲乎！”

諸葛亮像，《三才圖會》人物五卷

武帝紀（建安五年），曹操官渡破袁紹后，亦載有類似讖言。如果說黃龍、鳳凰一類祥物表示王者之興，那么王朝衰落便有妖孽出世。如，魏明帝之將崩也，則有壽春農民妻自言為天神所下，明帝紀曰：

初，青龍三年中，壽春農民妻自言為天神所下，命為登女，當營衛(wèi)帝室，蠲邪納福。飲人以水，及以洗瘡，或多愈者。于是立館后宮，下詔稱揚，甚見優(yōu)寵。及帝疾，飲水無驗，于是殺焉。

至于蜀之亡，自然也跟鬼巫邪說有關。蜀漢景耀六年，姜維聞鐘會“治兵漢中，欲規(guī)進取”，打算在陽平關、陰平橋頭等處設防，啟奏后主卻被黃皓攪黃了，姜維傳謂：“（黃）皓征信鬼巫，謂敵終不自致，啟后主寢其事，而群臣不知?！贝耸隆度龂萘x》有述。

小說第七十八回，曹操死前夢三馬同槽而食，是一個極為有趣的讖兆，乃暗示司馬懿父子將取代曹魏。但這一隱喻亦非小說家原創(chuàng)，恰恰來自史家想象，出自《晉書》宣帝紀。

諸葛亮、關羽這兩位蜀漢人物，并未在魏晉小說和六朝志怪書中被賦予神異色彩，他們在宋元以后被追捧和被神化，自有不同背景和傳播途徑，此姑不論。但其中有一個相同的因素，那就是蜀漢悲劇之審美發(fā)現(xiàn)，開始引發(fā)世人對失敗英雄的憑吊與贊美。蘇軾《志林》記載宋時街巷“說三分”情形，有謂“至說三國事，聞劉玄德敗，頻蹙眉，有出涕者……”研究者們時常提及的這個三國故事的傳播軼聞，可以說是關于蜀漢悲劇的早期認識。當然，更早的記載應該追溯到唐人筆墨—“出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟”，杜甫于喪亂之后痛悼諸葛亮的詩句，無疑表達了對于失敗者的理解之同情。

成王敗寇的歷史觀在文學敘事中發(fā)生了反轉。

從關羽敗走麥城到諸葛亮殞命五丈原，恢復漢室的目標一再落空，人們的心理期待終于轉化為持續(xù)生發(fā)的悲情。操觚者不能改寫失敗者命運，但是有一種表述叫作雖敗猶榮，這就是“尊劉抑曹”的敘述動機。《三國演義》這套敘事話語大約來自之前的宋元說話，是將歷史審美化的一種創(chuàng)造。自澶淵之盟至中原淪亡，最容易引起世人共鳴的正是失敗的英雄，哪怕是所謂無效的抵抗。

當然，如此重述歷史，必須突破史傳中固有的人物行狀，塑造一種更為神奇的形象，以平衡他們在勝利者面前相形黯淡的功業(yè)。當陸遜陷入魚腹浦石陣之際，諸葛亮完成了由人到神的轉變，這使得精神淪喪的受眾獲得心理滿足。關羽死后顯圣，成為一種忠勇節(jié)義的精神存在，正好填補世人的失落。這就是怪力亂神的敘事作用—借助世俗化的神學思路，以神性包裝失敗的英雄，亦將受眾納入求仙得仙、求仁得仁的思想軌跡，這背后大抵是一種普泛的救贖心理。

像這樣出于悲情審美的文學想象，也許不能簡單地概括為魯迅所說的“精神勝利法”（當然也很難擺脫自我慰藉的意味）。魯迅對于阿Q的嘲諷在于批判那種自欺欺人的精神頑疾，但借助想象飛升的關羽和諸葛亮卻是從歷史的閻羅殿里破繭而出，重新游走于廟堂與江湖，寄托著五花八門的心靈訴求：從治世御侮、卜課兇吉到保佑發(fā)財，等等。

二○一七年九月初稿，二○一八年二月改定