高 萍, 仰宗堯

(西安文理學院 文學院，西安 710065)

對于王維，研究者往往以張九齡罷相為界，將其一生分為前后兩期，前期受儒家思想影響，積極進取；后期受佛教思想影響，追求精神解脫。這種二分法將詩人思想簡單化、刻板化，是研究的一個誤區(qū)。對王維生命歷程具有重大影響的事件是張九齡罷相和在安史之亂中受偽職，以此為節(jié)點，王維一生大致“入于儒，出于道，逃于佛”[1]，早年心懷儒家抱負，中年頗具道家風采，晚年猶得佛家精髓，但并非簡單固化。王維一生儒釋道三家思想并蓄而存，互相融通，一以貫之，在人生各個階段中此消彼長，時顯時隱。長久以來，王維的佛學修養(yǎng)與詩中禪意一直是研究的熱點問題，但研究者們對王維外禪內(nèi)道、融道入禪的道教智慧關(guān)注較少，在一定程度上影響了王維研究的全面性。道教在李唐時期被奉為國教，對當時文人的交游隱逸、生活方式、詩文創(chuàng)作均有很大的影響。生活在開元、天寶時期帝都長安的王維浸淫其中，其生存方式、詩文創(chuàng)作、人生志趣、精神思想等方面皆受到道教的影響，王維在對道教的接受中能動選擇，汲取精義，形成其閑遠之人格和清遠之詩格。

一、道教信仰狂熱下的政治順應與神仙向往

道教是中國的本土宗教，肇始甚早且內(nèi)容雜而多端，既有先秦時期的古代巫術(shù)、鬼神崇拜，又有秦漢時期的黃老之學、神仙方術(shù)、讖緯思想，甚至還有少數(shù)民族的原始宗教信仰[2]，但道教真正初具規(guī)模則在東漢，如《滅惑論》云：“上標老子，次述神仙，下襲張陵?！?/p>

從東漢道教初創(chuàng)到唐初的四百多年時間，盡管思想多源，但其尊奉老子為祖、以道家思想為宗的基本信條卻得到了尊重和保留。唐代意欲自抬門第，更是攀附老子，將道教奉為國教，道教的政治地位和社會影響力空前提高。建立之初，高祖李淵便大力封賞有功道士，還多次敕修道教名邸樓觀臺。武德八年(625)，高祖下詔，道教為先，儒教次之，佛教最末，道教地位青云直上。玄宗時以道抑佛，拉近道教與皇家的聯(lián)系，產(chǎn)生了中國歷史上獨一無二的道教統(tǒng)治[3]。玄宗追封道教鼻祖老子為“大圣祖玄元皇帝”，廣建道觀，搜集校勘道家典籍，編纂《道藏》，使道教理論得到充分完善與發(fā)展。將道家經(jīng)籍與科舉考試相結(jié)合，設立玄學博士，提高崇玄館地位，要求百官研習《老子》，大舉推廣玄學[4]213，重用道士，下詔搜羅懷才隱者，重隱風氣盛行。這為意欲進階仕途的封建文人開辟了一條捷徑，道教信仰成為風尚。

道教在玄宗朝空前興盛，對整個社會的文化風俗產(chǎn)生了重大影響，加上道教本身宣揚的長生成仙對世人具有巨大的吸引力，當時社會上談玄論道、結(jié)交道士、求仙習道之風盛行，文人權(quán)貴也熱衷于此。王維早年、中年也熱衷仙道活動，廣交道友，與李白、孟浩然、賀知章、宋之問等被稱作“仙宗十友”。在這種宗教的狂熱下，王維對道教的主動接受，既有對道教政治的鼓吹與宣揚，也有對神仙世界的向往與追求。

(一)逢迎廟堂，順應政治

開元天寶前后，玄宗極力制造宗教崇拜，屢次編織出老子顯靈、天降符瑞之事，神話王朝統(tǒng)治。開元二十九年(741)，玄宗夢京師城南山趾有天尊之像，求得之于盩厔樓觀之側(cè)[4]925，后迎置于興慶宮，并讓全國畫玄元皇帝真容，分布各地。天寶四年(745)，玄宗在宮中設壇為百姓祈福，借機稱“朕自草黃素置案上，俄飛升天，聞空中語云：‘圣壽延長’”[5]。玄宗樂此不疲地編織著此類怪誕之象，群臣官吏，布衣士庶紛紛起而效仿，神說怪談“僅據(jù)正史記載，便不下數(shù)十條之多”[6]，朝野內(nèi)外彌散著狂熱的宗教情緒。

長期浸淫于這種社會風氣之下，王維也多次撰寫應制詩文順應政治，以宣釋道教政治之功德。天寶七年(748)，道士申太芝進言云“有一神人‘于九疑山桂陽石室中藏天樂一部，歲月久遠，變?yōu)槲逡柏i……逐之……化為石物五枚”。面對此等天方夜譚，王維上《賀古樂器表》，稱“臣等限以留司，不獲隨例抃舞，不任踴躍喜慶之至”[7]865，以表慶賀。天寶八載(749)，上黨郡奏稱，該地玄元皇帝廟中的圣象和玄宗的玉容“齊開光明”，且“內(nèi)殿有光，非常照耀，及開殿門，其光彌盛，滿堂如晝，久之方散”，于是王維又進獻《賀玄元皇帝見真容表》，寫道：“圣人降生，祥光滿室。固知仙圣，必有景光……實由陛下弘敷本際，大啟玄宗，明君潤色于真源，圣祖和光于帝載。”[7]870認為天降祥兆是由于玄宗的圣德所致。同年，隴右節(jié)度使哥舒翰攻拔吐蕃石城堡，好事布衣王英杞便謊稱“去載七月，于萬春鄉(xiāng)界頻見圣祖，空中有言曰：‘我以神兵助取石堡城’”，經(jīng)過尋找，果然發(fā)現(xiàn)一石龕，里面“尊像一、左右真人六”。對此無稽之談，王維在其《賀神兵助取石堡城表》中說：“圣祖在千古之前，還臨后葉。視之不見者今見，聽之不聞者今聞。仍敕神兵，以助王旅……實感明主，縮地而來；豈比漢時，乘空而去”[7]878，極力贊美玄宗能以道理國，以奇用兵，得玄元皇帝之庇佑。

在統(tǒng)治者不遺余力地對道教神話進行宣揚和鼓吹時，王維或多或少地參與到了這場聲勢浩大的、以道教為外衣的政治謊言之中。這其中有對道教政治狂熱的逢迎，也有對自我仕途晉升的考慮，還有對道教的熟諳與認可，這是作為官宦的王維對政治的順應。天寶年間王維從七品上的左補闕升遷到從六品下的侍御史，再到從六品上的庫部員外郎，正五品上的吏部郎中、給事中，這種平穩(wěn)升遷與他政治上的迎合有一定的關(guān)系。但王維在應制詩文中也委婉地表達了他的政治主張，在《賀神兵助取石堡城表》中肯定了道教圣人“先天而法自然，終日不離輜重”的行道方式。在《奉和圣制慶玄元皇帝玉像之作》中提出“愿奉無為化，齋心學自然”，此語出自《道德經(jīng)》五十七章：“我無為而民自化，我好靜而民自正”，在這里與其說是王維對皇帝信奉道教、無為盛德的褒揚，莫若說是對順應自然、無為而治的期許。

(二)結(jié)緣道流，服食求仙

任何宗教的存在都是給人以終極關(guān)懷，幫助人們解決生與死的困惑與苦惱。道教信仰的核心是長生不死，得道成仙。仙人特征一是能超越時間長生久視；二是能超越空間，自由飛升。這種特征滿足了文人消解生命短暫、有生必死的悲哀，同時也為文人提供了追求有生無限、人生自由的可能與路徑。

道教神仙思想對唐代文人的影響最大，其中最具吸引力的就是神仙與丹藥，這種思想是對生命的肯定和對永生的追求。王維早年、中年也傾心道教，積極參與仙道活動，結(jié)緣道流，求仙練藥。王維的道友大致有兩類：一類是以修仙練道為旨的金丹道士，另一類是與王維一樣慕道求仙的文人雅士。

王維在與道友的交游中表現(xiàn)出對神仙境界的向往和超凡脫俗氣度的欽羨。他稱方尊師為“仙官”，稱王尊師是“大羅天上神仙客”，稱頌張道士是“當作遼城鶴，仙歌使爾聞”。在與道友的交往中，也希望道友能有所體悟，早日得道成仙。如《同比部楊員外十五夜游有懷靜者季》云：“獨有仙郎心寂寞，卻將宴坐為行樂”；《送權(quán)二》：“高人不可有，清論復何深。一見如舊識，一言知道心”。用“仙郎”“高人”“遼城鶴”一類的稱謂贈予親密的友人，表現(xiàn)出了王維對道教高人的敬慕之情。

王維也表現(xiàn)出對道教服食仙丹、長生不老之說的認可和熱衷。焦煉師是唐代著名的女道士，諸多名流與之相交甚厚。而王維有兩首贈作，《贈東岳焦煉師》中云：“先生千歲余，五岳遍曾居。遙識齊侯鼎，新過王母廬?！杂羞€丹術(shù)，時論太素初?！蓖蹙S尊稱其為“先生”，認為焦煉師正是因常與“齊侯鼎”“王母廬”為伴，化煉仙丹而食，而成為身懷仙術(shù)、預知千里、能達千歲的神人。李頎是王維的好友，喜好丹砂。王維在《贈李頎》詩中寫道：“聞君餌丹砂，甚有好顏色。不知從今去，幾時生羽翼？王母翳華芝，望爾昆侖側(cè)。文螭從赤豹，萬里方一息。悲哉世上人，甘此膻腥食”，極其夸張地想象了李頎服藥成仙后的生活狀況，對餌丹藥后的“甚有好顏色”羨慕不已，對那些甘愿啖食葷腥之人表示惋惜與失望。

王維本人也積極參與仙道活動?！哆^太乙觀賈生房》云：“昔余棲遁日，之子煙霞鄰。共攜松葉酒，俱篸竹皮巾。攀林遍云洞，采藥無冬春。謬以道門子，征為驂御臣。”王維和賈生曾一度隱居終南，與煙霞為鄰，一起攜酒篸竹，攀山采藥，以求得道。王維在學道的過程中，也是佛道兼修?！洞喝丈戏郊词隆吩疲骸昂米x高僧傳，時看辟谷方。”辟谷是道教的一種修煉方式，不食五谷，服食丹藥，兼做導引，學習辟谷方的目的是“鳩形將刻仗，龜殼用支床”，能夠長生，說明王維對道教長生之術(shù)也有涉獵。

但是隨著親人及道友的逝去，王維對道教服食成仙亦產(chǎn)生了懷疑與失望?！读謭@即事寄舍弟》云：“徒思赤筆書，豈有丹砂井？心悲常欲絕，發(fā)亂不能整”；《哭褚司馬》：“故有求仙藥，仍余遁俗懷”。服食成仙成為虛妄，這使王維轉(zhuǎn)而在佛教中尋求關(guān)懷?！肚镆躬氉分袑懙溃骸鞍装l(fā)終難變，黃金不可成。欲知除老病，唯有學無生。”神仙燒煉丹藥化為金銀的黃白之術(shù)已經(jīng)不可能讓人長生，為了去除生、老、病、死的人間憂苦，需學習佛教的“無生”，不來不去，無生無滅，破除生滅的煩惱。

王維否定了道教的煉形之法，但道教神仙的超塵脫俗、自由自在、飄逸不群的生存方式一直潛藏于他內(nèi)心深處?！渡街惺镜堋窞樘鞂毮┠昃虞y川所作，“山林吾喪我，冠帶爾成人。莫學嵇康懶，且安原憲貧”，寫出詩人忘懷內(nèi)外，超然自得，安貧樂道，“緣合妄相有，性空無所親。安知廣成子，不是老夫身？”大千世界諸法皆因緣所生，不斷生滅變化，一切事物皆虛幻不實，不必有所親近，這種對本體之認識來自佛教思想。但王維又將自己比為古之仙人廣成子，渴慕狂放不羈，自由超脫的神仙生活。

《田園樂》其一云：“出入千門萬戶,經(jīng)過北里南鄰。蹀躞鳴珂有底,崆峒散發(fā)何人”，高門權(quán)貴算得了什么呢？那崆峒山上“散發(fā)”而居的仙人才是真正值得讓人羨慕的。在王維眼里，披散著頭發(fā)的仙人已經(jīng)不在乎自己外在的形體，忘掉了世俗的束縛和羈絆，進而可以達到身心自由、無拘無束的狀態(tài)，這才是王維所羨慕的得道境界。

王維對道教的接受最初有對神仙丹藥、長生久視的迷戀，但深層情感中是對高蹈絕塵、自由自在的人生方式的渴望，渴慕能夠解脫羈束，尋求心靈的自由。正如葛兆光先生所論：“這批文人對于生命短暫感到深深的憂患，對于社會的喧囂感到深深煩惱，一種強烈的生命意識和一種灰暗的逃避意識使他們由衷地羨慕道門的清幽曠逸情致和長生不死追求，他們與道士為友，在道觀棲息游覽，進而受道教的精神熏染……他們往往無暇分辨老、莊哲學與道教的差異，也無暇在道教與佛教之間細細挑選，只是希望在這里找到一種超越凡塵的生活情趣和超越現(xiàn)實的生存希望，使自己的肉體和精神都擺脫桎梏，馳騁在自由的天地之中。”[8]

二、道教精神滲入下的生存智慧與精神追求

王維對道教的接受主要在早年、中年。他生活在道教的興盛期，也是道教的轉(zhuǎn)化期，道教精神漸漸滲入他的心靈，在仕隱道路的選擇上、虛靜閑適的心境上，桃源的理想追求上給予他以智慧指引。

(一)仕隱兩全的生存智慧

隱居與出仕是士大夫面臨的一種生存矛盾，孔子在《論語·泰伯》中云：“天下有道則見，無道則隱”；《莊子·繕性》中云：“當時命而大行乎天下，則反一無跡；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待”。儒家的獨善其身與道家的無為思想奠定了中國隱逸思想的基礎，但儒道兩家的思想框架中仕和隱對應著社會的有道無道，士人的得志失志，兩者處于對立關(guān)系。

魏晉時期，隨著“名教”與“自然”關(guān)系的討論，仕隱觀念也由兩者的對立漸趨同一。東晉葛洪在《抱樸子·內(nèi)篇·對俗》中提出“為道者當先立功德”，把世俗的倫理綱常與道教聯(lián)系起來，修仙是正道，是道教的終極目的，而在實現(xiàn)這個目的的過程中，要求世人立功德，以神仙養(yǎng)生為內(nèi)，儒術(shù)應世為外，把道教從虛無縹緲的神仙世界拉回到世俗世界。道教以社會人事為出發(fā)點，將莊子的避世逍遙轉(zhuǎn)變?yōu)槿胧佬扌?，最終落到人生意義這個最根本的問題上，對文人的仕隱觀念產(chǎn)生了重要影響。葛曉音說：“道教的宗旨也是以入世為本、而以出世為跡，比儒教和佛教更完滿地解決了仕與隱的矛盾?！盵9]

魏晉時期“身處朱門而情游江?！?，以隱逸為心，以仕宦為跡的朝隱，在唐代得到了發(fā)展。盛唐時期統(tǒng)治者對道士的擢拔獎掖，使終南捷徑暢行，仕隱不再對立，隱逸與積極用世互為補充，成為與應舉、出塞一樣重要的功名之路。在道教影響下，唐代文人將群體意識和個體意識視為同等重要，“廊廟與江湖其致，把同時享有兩種全然不同的人生體驗視為最高理想”[10]，士大夫們既身居廟堂，又隱逸林藪；既能在朝堂之上實現(xiàn)安邦治國之抱負，又能在林泉之下實現(xiàn)自我的精神自由，隱逸而不廢經(jīng)世之心，更加入世化。這種入世修行觀念對王維的影響很大。

王維一生有四次隱居，在還未步入仕途之時，曾效仿前人隱居道教名山終南山，意欲借道終南捷徑；其詩作《哭祖六自虛》反映了這一時期的情況：“念昔同攜手，風期不暫捐。南山俱隱逸，東洛類神仙?！边@時的隱逸帶著對神仙世界的向往，還包含著積極入仕的愿望。開元九年(721)王維因“伶人舞黃獅子”案而獲罪被貶，任濟州司庫參軍，開元十六年(728)隱居淇上?！恫挥鲈仭分性疲骸氨标I獻書寢不報，南山種田時不登”，一腔濟世之心卻遭到貶謫與棄置，內(nèi)心充滿了一種憤慨。王維棄官而隱，過著“屏居淇水上，東野曠無山”“牧童望村去，獵犬隨人還”(《淇上即事田園》)的田園生活。這次的隱居包含著對現(xiàn)實不滿，是儒家的憤然出世。

王維真正能夠消解仕隱對立則是在開元二十九年(741)至安史之亂前。開元二十四年(736)張九齡罷相，李林甫當?shù)?，王維在仕途上失去了有力支持。開元二十九年在知南選回來后隱居終南山。“天寶三載甲申，四十四歲。仍在長安任左補闕。始營藍田輞川別業(yè)最晚當在本年?！盵7]1350這十五年王維在終南山、輞川過著亦官亦隱的生活。一方面在長安為官，如《酬郭給事》云：“晨搖玉佩趨金殿，夕奉天書拜瑣闈”；另一方面在休沐之日“與道友裴迪浮舟往來,彈琴賦詩,嘯詠終日”[4]5052。王維既是朝臣，又是隱士，兩種生活方式和諧地統(tǒng)一于一身。既不以為官為俗，也不以隱逸為高。于廟堂之上濟世為宦，保持儒家的人倫大道；于山林之中頤養(yǎng)性情，涵養(yǎng)心靈的自由與適意。斯蒂芬·歐文云：“王維的詩常常吟詠在藍田山莊的田園風光中過隱居生活的快樂，而學者們卻通常把這些詩看成是對脫離朝政的反映?！盵11]王維這種生存之路的選擇，有排遣仕途挫折、解脫俗世物累的一面，但也有主動尋求生命的悠游自在、還我本真的精神追求。開元二十九年至安史亂前，正是李林甫、楊國忠先后弄權(quán)之際，也是唐玄宗大倡道教、王朝由治到亂的轉(zhuǎn)折期。王維的亦官亦隱在時間上與此大體吻合。孫昌武《道教與唐代文學》中云：“宗教對這一時期的多數(shù)文人來說，往往只是經(jīng)世理想之外的不同凡俗的生活方式，是解脫個人精神挫折的出路，是一種特殊的文化生活內(nèi)容?！盵12]

王維在《逍遙谷燕集序》中提出了“不廢大倫，存乎小隱，跡崆峒而身托朱紱，朝承明而暮宿青靄”，表明了自己的仕隱觀念，君臣之義乃是大倫，不可偏廢，悠游山林乃是小隱，身居魏闕與心存林泉同一并存。《與魏居士書》中對隱士進行了評價，再次闡釋了自己的隱逸觀念。他批評許由非曠達之士，惡聲洗耳，把名看得太重。嵇康頓纓狂顧過于執(zhí)著，長林豐草與官署門闌沒有什么本質(zhì)區(qū)別。陶淵明忘大守小“一慚不忍終身慚”。他們都是“欲潔其身而亂大倫”。然后引孔子的話“無可無不可”作為自己行為準則的基礎，“可者，適意，不可者不適意也。君子以布仁施義、活國濟人為適意?？v其道不行，亦無意為不適意也”。王維認為前賢都過于執(zhí)著，將仕隱完全對立，只要做到“身心相離，理事具如，則無往而不適意”，超越塵俗之累，達到心靈自由。這種觀念以不廢大倫的入世觀念為前提，集仕隱為一體，消解了仕隱兩難的困境，突破了非此即彼的對立性，既保持了思想與心靈的自由，又保持了儒家的人格理想，形成了具有實踐意義的生存智慧。

王維為仕隱觀念注入了新的價值取向“無往而不適意”。如《酬賀四贈葛巾之作》：“嘉此幽棲物，能齊隱吏心。早朝方暫掛，晚沐復來簪?！痹娙俗非筮@種不受仕隱拘泥的適意生活。他始終能以一種閑適自在的心態(tài)觀照內(nèi)心世界、探索山水萬物，消解了物的對立，一切順應自然，清凈無為。“人閑桂花落，夜靜春山空”，“澗戶寂無人，紛紛開且落”，而詩人或是臨風聽暮蟬，或是倚杖候荊扉，或是“行到水窮處，坐看云起時。偶然值林叟，談笑無還期”，一切皆悠游自在，瀟灑自得，彌散著寧靜與淡泊。

王維仕隱兩全的生存方式調(diào)和了仕隱對立的兩難選擇，為生命尋得一種更開闊的方式，既入世存身又出世清心，為后人提供了“適性解脫”的智慧，更為后代士人開辟了獨特的精神生存空間。

(二)守靜去欲的閑適心境

盛唐時期，人的“心性”問題成為關(guān)注的重心。儒學反映了以家庭為核心、以血緣為紐帶的社會關(guān)系，關(guān)心人與社會的關(guān)系，真正關(guān)注人的心性問題是外來的佛教與本土的道教。禪宗的“明心見性”法門否定了繁瑣的戒律和修持，求之于對自性清凈的覺悟，人的主體意識加強。道教傳統(tǒng)的神仙觀念和神仙術(shù)也在發(fā)生變化，修煉方式從外丹術(shù)開始向內(nèi)丹轉(zhuǎn)化。成玄英、王玄覽、司馬承禎、李含光等重視個人心性的養(yǎng)煉，把向外的追求轉(zhuǎn)化為向內(nèi)的體驗，把神仙迷信轉(zhuǎn)化為哲理，使道教走向高雅脫俗，成為士大夫更能接受的思想觀念。

在道教的修煉中，“忘名去利”“守靜去欲”則可長久。唐代道學家成玄英解釋《道德經(jīng)》“靜為躁君”為“靜則無為，躁則有欲。有欲生死，無為長存”，提供了長存的另一種方式，虛靜為體，擺脫物欲，回歸本心。司馬承禎《護命經(jīng)》認為終生之所以輪回苦海不得解脫，因為不能認清有、無、色、空，有無來自道家思想，色空是佛教觀念。他的道教思想中融入了佛教觀念，要解決這種痛苦只有采用觀心的方法，靜和凈。讓心回歸到原始狀態(tài)，也就能夠得道。司馬承禎在晚年著作《坐忘論》中云：“所以學道之初，要須安坐，收心離境，住無所有，不著一物，自入虛無，心乃合道”，更是強調(diào)安心、坐忘，心與道合而生慧。這種修煉方式與禪宗的“守心”法門十分相似，禪定與守靜、虛空與坐忘在精神上相通。道教這種與禪宗相通的“守靜去欲”的理論和修煉方法，對王維思想產(chǎn)生了很大的影響。

王維摒棄了急功近利的服食丹砂之法，轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的修神之道，自覺地踐行“守靜”“坐忘”的觀照方式，隱居林泉，以靜修心，安時處順，自性逍遙。

山中習靜觀朝槿，松下清齋折露葵。(《積雨輞川莊作》)

晚年惟好靜，萬事不關(guān)心。(《酬張少府》)

我心素已閑，清川澹如此。(《青溪》)

將從海岳居，守靜解天刑。(《贈房盧氏琯》)

詩人體靜心閑，在對自然的靜觀中去欲忘我，消解情塵，與萬事萬物和諧相處，不偏激，不違逆，使精神進入一種無欲無求無功無利的自由之中。這“不僅僅是對于主體的自覺拋舍、回到生命的本真狀態(tài)，進入無欲無求的空明境界，更重要的還在于自由心靈與自然之心的寂然相通，徹底認同宇宙生命之道。”[13]

道的“虛”“靜”哲學意蘊成為王維自覺的審美感知和創(chuàng)作靈感，創(chuàng)作主體的“人”逐漸消隱于自然萬物的花鳥明月之中。忘我、忘形，以無己的狀態(tài)觀照萬物，物我合一，皆自然閑適。

木末芙蓉花，山中發(fā)紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。(《辛夷塢》)

嫩竹含新粉，紅蓮落故衣。渡頭燈火起，處處采菱歸。(《山居即事》)

山下孤煙遠樹，天邊獨樹高原。(《田園樂七首·其五》)

明月松間照，清泉石上流，竹喧歸浣女，蓮動下漁舟。(《山居秋暝》)

道家的“虛靜”境界和佛家的“萬象皆空”不同，它不是佛家的斷絕煩惱，以歸寂滅，而是帶給人一種脫離塵世的逍遙超越，一種物我自在的閑適飄逸。據(jù)不完全統(tǒng)計，王維詩作當中直接使用“閑”“靜”等字共計120余次。正是這種清靜恬淡的生活、適意的人生哲學使詩人回歸本真，內(nèi)心寧靜，詩中充滿閑適之情。但必須承認的是，這時期的詩歌創(chuàng)作也受到佛禪的影響，以“空”“靜”為意境的詩作更多帶有佛心禪意，而以“閑適”為意境的詩作更多道家情懷，但都不能從片面的、單一的角度去分析，在佛道的影響下，王維的詩作比禪語多了一分飄逸，比道言多了一分智慧。

(三)輞川桃源的精神追求

王維一生中都有一個追夢“桃源”的情結(jié)。它是隱藏在詩人內(nèi)心中一個神秘的心理狀態(tài)，一種強烈而無意識的沖動，是心靈所指向的更高層次的美好境界。

王維19歲時就依陶淵明的《桃花源記》情節(jié)寫了《桃源行》。與陶淵明建構(gòu)的逃避亂世、和諧安樂的烏托邦家園不同，王維建構(gòu)了一個靜謐奇妙的仙人樂土，“峽里誰知有人事，世中遙望空云山。不疑靈境難聞見，塵心未盡思鄉(xiāng)縣”，“春來遍是桃花水”的“靈境”世界，一個遠比眼前的盛世更為美好的自由、和諧的塵外世界。正當盛世，正當青春的王維對仙境的描繪和向往與道教的神仙信仰密不可分，這也表現(xiàn)出他在年少之時“建功立業(yè)”和“追慕自由”的價值觀念并存，預敘了他的生命走向。

“桃源”意象在王維詩歌中反復涌現(xiàn)。如《酬比部楊員外暮宿琴臺朝躋書閣率爾見贈之作》《春日與裴迪過新昌里訪呂逸人不遇》《田園樂》《藍田山石門精舍》《口號又示裴迪》《和宋中丞夏日游福賢觀天長寺之作即陳左相宅所施》《送錢少府還藍田》等直接描寫桃花源，還有許多詩都有明顯的桃源之行和桃源境界，如《青溪》《寄崇梵僧》《寒食城東即事》《過香積寺》《游感化寺》等等。19歲開啟的桃源夢想一直貫穿王維的一生，尤其是在開元二十九年(741)之后，桃源的追尋成為王維內(nèi)心一個長久彌漫的情結(jié)，也成為他詩歌中一個重要的母題。

年少時的王維構(gòu)建了“靈境”的仙化桃源，到后期桃源佛教化、人間化。王維對桃源的尋找有無心發(fā)現(xiàn)和有意追尋。無心之旅、意外發(fā)現(xiàn)的桃源往往是神仙樂土、佛門圣地，這是一個他人的世界；有意追尋，詩人建構(gòu)屬于自己的桃花源。

道教的理想世界有兩種：一種是世俗的理想世界，希望沒有災禍、沒有戰(zhàn)爭，世界公正和平；另一種是宗教的理想世界，即“仙境”，那些適合修煉的風景秀麗的地方往往被譽為人間仙境。《釋名·釋長幼》曰：“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山也?！盵14]道教追求長生成仙，山是遇仙之處，也是得道后的歸宿。山成為道教的神圣空間。一切以道為最高標準的家園里，人才得到安全，人心才能得到安寧。對于道教而言，山就是世外桃源、人間仙境，也是一個充滿神圣感和依戀感的家園?，F(xiàn)實中的責任不容逃避，于是構(gòu)筑園林，模擬山居生活，表達一種守道順性的人生境界。東晉戴逵《閑游贊》“然如山林之客，非徒逃人患、避斗爭，諒所以翼順資和，滌除心機，容養(yǎng)淳淑而自適耳?！鄙剿飯@成為清心之所。

王維將道教的這種山居求仙的宗教信仰內(nèi)化為輞川桃源的精神追求，建構(gòu)了具有現(xiàn)實性的人間樂土和心靈家園。他在藍田輞川構(gòu)建了一個安頓心靈的詩意之地，將輞川視作清靜自然的世外桃源?！遁y川集》諸作中依然帶有仙道風范，如《文杏館》：“文杏裁為梁，香茅結(jié)為宇。不知棟里云，去作人間雨”；《欹湖》：“吹簫凌極浦，日暮送夫君。湖上一回首，山青卷白云”；《椒園》：“桂尊迎帝子，杜若贈佳人。椒漿奠瑤席，欲下云中君”。還出現(xiàn)了兩座謝靈運筆下的神仙居住的山巒：華子崗和斤竹嶺，正如宇文所安所云：“對自己青年時期文學世界的記憶可以成為更強有力的語境?！盵15]

但王維的輞川別業(yè)更是詩人現(xiàn)實的桃花源，是詩人的心靈家園和精神歸宿。

再見封侯萬戶，立談賜璧一雙。詎勝耦耕南畝，何如高臥東窗。(《田園樂七首·其二》)

采菱渡頭風急，策杖村西日斜。杏樹壇邊漁父，桃花源里人家。(《田園樂七首·其三》)

安得舍塵網(wǎng)，拂衣辭世喧。悠然策藜杖，歸向桃花源。(《口號又示裴迪》)

王維將桃源世界人間化，成為中國士大夫能夠安頓心靈的精神家園。作為桃源夢想的承載者“輞川”，也成為人間桃源的象征。

綜之，由開始對道教主動地順應與接受，到后來能動地選擇與內(nèi)化，王維將道教精義化為生存智慧與詩歌意境，使其具有遺世高蹈的人格和閑適寧靜的詩格。王維仕隱兩全的方式調(diào)和了仕隱對立的兩難選擇，從而為中國士大夫提供了詩意生存的智慧。王維的輞川別業(yè)亦成為一個經(jīng)典的文化空間，一個典型的文學意象，流播于中國文人的內(nèi)心深處，成為中國士大夫能夠踐行的精神家園。

參考文獻：

[1] 陳炎，李紅春.儒釋道背景下的唐代詩歌[M].北京：昆侖出版社，2003：84.

[2] 黃海德.道家、道教與道學[J].宗教學研究,2004(4)：1-9.

[3] 巴雷特.盛唐時期的道教與政治[J].曾維加譯.道教研究，2011(3):26-32.

[4] 劉昫.舊唐書[M].北京：中華書局，1975.

[5] 司馬光.資治通鑒：唐紀[M].北京：中華書局，1956：6982.

[6] 薛平拴.論唐玄宗與道教[J].陜西師范大學學報：哲學社會科學版，1993(3)：83-89.

[7] 陳鐵民.王維集校注[M].北京：中華書局，1997.

[8] 葛兆光.想象力的世界——道教與唐代文學[M].北京：現(xiàn)代出版社，1990：44.

[9] 葛曉音.從“方外十友”看道教對初唐山水詩的影響[J].學術(shù)月刊，1992(4)：42-48.

[10] 李珍華，傅璇琮.河岳英靈集研究[M].北京：中華書局，1992:189.

[11] 斯蒂芬·歐文.唐代別業(yè)詩的形成(上)[J].陳磊譯.古典文學知識，1997(6)：112-116.

[12] 孫昌武.道教與唐代文學[M].北京：人民文學出版社，2001:30-31.

[13] 王志清.道學視閾的王維解讀[J].南通大學學報：社會科學版，2006(6):50-55.

[14] 劉熙.釋名：卷3[M].臺北：臺灣商務印書館，1986:397.

[15] 宇文所安.學會驚訝：對王維《輞川集》的重新思考[G]∥中國中古(漢—唐)文學國際學術(shù)研討會論文集.北京：學苑出版社，2004：732.