瞿 亮，劉豫杰

（湘潭大學 歷史系，湖南 湘潭 411105）

引 言

“孝”是人類社會得以繁衍延續(xù)的道德倫理范疇。作為禮儀之邦的中國更是“孝”文化的搖籃，周邊其它國家尤其是日本受到了中國“孝”文化的巨大影響，以致在江戶時代日本“孝”思想在中國儒學孝文化的基礎上逐漸實現了本土化。目前，國內學界關于日本“孝”思想的研究主要集中在社會制度和思想文化兩個領域。前一個領域主要涉及到統(tǒng)治者通過種種手段鼓勵或強制推行有關“孝”的行為，比如徐曉風研究表明，德川幕府通過法律手段推行“孝”，夏建中通過分析日本家庭、家族制度的建設與發(fā)展進而對“孝”有了新的認識。后一個領域成果豐碩。在文化層面，施暉、欒竹民研究了日本古文書、家訓以及假名文學中的“孝”。在思想層面，朱謙之在《日本的朱子學》《日本的古學及陽明學》等著作中對日本儒學進行了完備的研究，解析了日本不同思想家的“孝”思想；王家驊《儒家思想與日本文化》一書在論述日本儒學發(fā)展脈絡的同時提及了儒家思想對“孝”的影響；張崑將以兵學和陽明學中的“忠”“孝”為對象進行研究，其“孝”思想研究延展到了后期水戶學；陳景彥則在研究江戶儒學大致發(fā)展的同時對“孝”思想進行了研究?？偟膩碚f，國內學界關于日本“孝”思想的研究成果比較豐富。但是，以“孝”思想為中心，結合儒學與時代背景的相關研究則有待深入。

中國儒學在江戶時代對日本孝思想的影響，按照時段可概括為江戶朱子學派承接中國儒學發(fā)展出“仁體孝用”思想，陽明學派選擇性改造中國儒學引申出“至孝”觀念，后期水戶學從南宋理學中抽離出忠君思想，將其同日本神道和孝道相結合形成“忠孝合一”的新倫理。

一、江戶之前儒學“孝”行的形神貌離

一般認為，早期日本并沒有發(fā)展出關于“孝”的概念。日語中的“孝”只有音讀而無訓讀就是一個典型的例證[1]。記載日本早期傳說和歷史的《古事記》中就有相關證據，比如伊邪那岐命讓天照大神、月讀命和建速須佐之男命分別去治理高天原、夜之國和海原，“天照大御神與月讀命依了父神的命令各去治理，只有建速須佐之男命不去治理他的國土”[2]18-19；又比如建速須佐之男命的女兒須勢理比賣為了保護丈夫大國主神屢次欺騙自己的父親[2]30-31。在圣德太子改革期間，于公元603年施行的“冠位十二階”中設有大德、小德、大仁、小仁、大禮、小禮、大信、小信、大義、小義、大智、小智共十二級位階，然而其中并無“孝”的一席之地。翌年，圣德太子頒布了作為德目條令的“十七條憲法”，其中也沒有關于孝的直接記載。到了大化改新時期，在中大兄皇子和中臣鐮足的各項改革中，依然沒有關于“孝”的倫理設計。種種證據表明，古代日本的“孝”是來自中國的“舶來品”，它隨著中國文化特別是中國有關典籍的傳入而一道進入日本。隨著中國古代官方正史如《漢書》《后漢書》等的東渡，使得文本中的孝行故事特別是自《晉書》以來單列的“孝子傳”在日本傳播開來，加之更早傳入的《孝經》等儒家典籍，便首先在統(tǒng)治階層中確立了孝的認識與教化作用[3]。

日本的“孝”思想作為一種“舶來品”，制度化的出現是在奈良時期（710—794），在律令制國家的“律”與“令”中多有體現。而無論是《大寶律令》還是《養(yǎng)老律令》，都可視作是對唐律的復制，因此有著深刻的中國儒學和禮法色彩。在《養(yǎng)老律令》的“令”中就多有鼓勵民間行孝的條文，比如《賦役令》中規(guī)定：“凡孝子、順孫、義夫、節(jié)婦志行聞于國郡者，申太政官奏聞，表其門閭，同籍悉免課役?！盵4]通過行孝可以免除賦役，由此可以看出國家立法對于民間行孝的鼓勵，這亦是一種儒家理想在社會實踐中的呈現。而“律”中則有一些懲罰“不孝”的條文，在形式上與唐律高度相似。比如《大寶律令》中涉及不孝的懲治性條文就與唐律中的相關部分幾乎完全一致，甚至其中關于告發(fā)或詛咒父母、與祖父母和父母生時別籍異財等六條內容更是對相關唐律的直接移植①。此時的統(tǒng)治者鼓勵“孝”，在孝謙女帝時甚至要求每家每戶都備一部《孝經》。但此時的“孝”還只停留在社會的上層及其宣傳中，并未形成思想體系，故而對社會的影響不甚明顯，并未如中國一樣在社會上形成一整套關于孝的倫理規(guī)范。日本第一部和歌集《萬葉集》中有詩云：“不愿告阿母，此心已隱藏，愿隨君處去，不論到何方?！盵5]很明顯，詩中的年輕女子為了愛情放棄了對母盡孝，而這樣的題材在歌集中并不是個例。這就說明了當時的統(tǒng)治者并未將孝思想統(tǒng)合為有效的教化方式，儒家范式的人倫規(guī)范、道德認識尚未確立，日本民間社會對“孝”的接收相當有限。

平安時代（794—1192）后期進入武士掌權的時代后，“孝”的變化主要反映在社會關系中。由于主從關系和繼承原則的現實要求，“孝”與“忠”的思想有了大幅度的變化。因為武士家族的構建是以強大的父權作根基的，所以父家長擁有相當大的權力。父親可以自由選定諸子中的一人為嫡子，即他可以在諸子間自由決定財產分配和地位的承襲，這就需要諸子通過盡孝來獲得父家長的認可。但是在進入戰(zhàn)國時代后，下克上盛行，“孝”思想逐漸崩弛。比如美濃的齋藤義龍就逼死了自己的父親，武田信玄也在將父親驅至駿河后成為了家督。盡管此時的武家家訓中也有部分反應“孝”思想的內容，但“孝”已完全讓位于現實，在政治斗爭和現實利益中黯淡下去。此外，彼時流行的以禪宗為代表的佛教文化，其中也少有關于社會家庭倫理的內容，其強調的是一種出世乃至“妄念生死”的觀念。

由此可見，由于早期日本的民族性格、家庭因素、歷史發(fā)展等原因，源自中國的孝行和孝道觀念，只是在形式上為日本所沿用，而且影響僅限于貴族上層；在具體運用到日本各時代獨特的政治、文化環(huán)境時，受到了不同程度的消解。因此，孝的觀念在此時的日本并沒有穩(wěn)固下來，既沒有在全社會廣泛推廣與踐行，也沒有形成系統(tǒng)的理論和思想。日本此時的“孝”遠遠不及中國的孝道。

二、朱子學派承接中國儒學的“仁體孝用”觀

隨著大阪兩陣的勝利，德川家康終結了戰(zhàn)國亂世，建立起德川幕府，日本迎來了泰平的江戶時代。由于中國儒學的“天道觀”為德川家的統(tǒng)治提供了理論支持，日本由此建立起了幕府與天皇二元的政治結構。儒學的尊卑、上下等級觀念為德川家統(tǒng)治提供了理論基礎；孝悌等德目也為維護家長制等提供了重要支撐，而幕府統(tǒng)治就是以家長制為單位來維持的。另外，受西洋天主教意識形態(tài)的威脅和日本長期吸收借鑒中國文化傳統(tǒng)等現實因素的影響，儒學成為了德川幕府的官方意識形態(tài)。而整個江戶時代“孝”的變化與發(fā)展，就與儒學發(fā)展緊密聯系了起來。

經過藤原惺窩與林羅山的推動與發(fā)展，儒學從禪林中獨立出來，繼而朱子學成為了幕府的官方意識形態(tài)。由于朱子學派大多尊奉朱熹并以他的理學為架構發(fā)展自己的理論體系，故而朱子學派中的“孝”在形式上接近中國儒學的“仁體孝用”，且較江戶以前日本“孝”思想的理論基礎更完備。中國儒學經典《孝經》，在江戶時代的朱子學派那里受到了相當程度的重視，由朱子學派學者有關《孝經》的考辨與闡發(fā)可見一斑，見表1。

在迫切需要穩(wěn)定秩序的政治現實和理學的倫理綱常實現結合之后，德川初期朱子學的官學學頭林羅山積極倡導朱熹的大義名分思想，提出“君有君道，父有父道，為臣而忠，為子而孝”[6]70。從中可以看出，林羅山將“孝”作為名分思想的重要部分，以此鞏固幕府的思想統(tǒng)治。而且當忠、孝沖突之時，他主張“大事主義，故見君而不見父子”[6]32，賦予忠以更高地位，強調奉公與效忠的絕對優(yōu)先性?！靶ⅰ庇谑浅蔀榱朔€(wěn)定統(tǒng)治者幕藩體制內部關系的重要紐帶，故而在理論與實際上都具有了前所未有的重要價值。

資料來源：根據朱謙之《日本的朱子學》，陳景彥、王玉強《江戶時代日本對中國儒學的吸收與改造》，張崑將《德川日本忠孝概念的形成與發(fā)展》的相關內容整理而成

之后海西朱子學派中的藤井懶齋更為鮮明地闡述了關于“孝”的理論。大約在唐代或者更早，中國的孝子故事就東渡到了日本，至今還存有以陽明本及船橋本為代表的古抄本。其作為孝思想的一種載體，對日本民間孝思想的發(fā)展起到了重要作用[7]。懶齋由此作《本朝孝子傳》，并通過對“孝子”形象及故事的日本化處理，在社會上而非局限于文本中對日本孝思想產生了重要作用。他在自序中強調“孝”是人和禽獸的界限，在《左衛(wèi)門佐氏賴論》中更是指出“孝”乃人之所以為人的根本，“孝”乃是出于人之天性。懶齋寫道：“雖天子必有尊也者，父母之謂也?！盵8]此處，他將“孝”提升到了“忠”之上，賦予了“孝”更高的地位和價值。海西朱子學派中的另一位儒者貝原益軒也說：“為學之道，以為仁為本，以忠信為主，以孝弟為先……”[9]還說：“孝為為仁之本，又為百行之源，萬善之首。”[10]顯然益軒在仁的框架內突出了“孝”的重要性，孝悌在忠信之先，甚至可以稱得上是仁之根本。還有一位海西朱子學派的儒者中村惕齋也十分重視“孝”。他不光和益軒一樣以“孝”為仁之本，甚至還將生死與“孝”聯系起來。惕齋寫道：“其死果是也，則義正勇全而不辱遺體，乃為孝矣。”[11]這是《孝經》中“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”[12]220的演繹和發(fā)展。此四人派系一致，雖然賦予“孝”與“忠”的地位不完全相同，但他們對于“孝”的重視程度卻是無庸置疑的。

綜上來看，此時日本儒學中的“孝”尚鮮有特色，基本上延續(xù)了中國儒學關于孝的闡發(fā)。首先，在他們的倫理體系中居于核心地位的是仁，“孝”因為在仁中占有重要地位因而有了重要價值，這與《論語》中“孝悌也者，其為仁之本歟”[13]如出一轍。所以此“孝”仍在“仁體孝用”的框架之內。其次，他們關于“孝”的思想來源均為中國儒學典籍，既注重效仿漢儒對《論語》與《孝經》進行注解與闡發(fā)，又著眼于從宋學中汲取養(yǎng)分。此外，上述朱子學派除林羅山外，均將“孝”置于“忠”之前，這與中國儒學中的忠孝之爭的結果是一樣的。所以，這種獨創(chuàng)性的缺乏，恰恰反映了此時的日本儒學賦予了“孝”以相當高的地位?？偟膩砜?，朱子學派的“孝”與中國儒學中的“孝”一脈相承，為幕府意識形態(tài)統(tǒng)治中的重要一環(huán)。整個江戶時代頒行的《武家諸法度》中，“孝”通常被置于前列的位置。在這樣的官方意識形態(tài)建設之下，幕藩體制內部的統(tǒng)治秩序得到了穩(wěn)固，武家社會空前穩(wěn)定，“家格”（家格是家的地位的標志，也是武家身份內部的等級）門第制也得以確立。中國朱子學的孝觀念及實踐，得到日本朱子學派的繼承和發(fā)揚。江戶初期被朱子學派學者再度闡明的孝思想一改此前“下克上”的風氣，對穩(wěn)定統(tǒng)治秩序、匡正社會風氣起到了積極作用，成為江戶時代延續(xù)200多年泰平局面的重要精神支柱。

三、陽明學派改造中國儒學的“至孝”觀

“至孝”觀念是中國陽明學的重要內容之一，尤其在明代晚期有一批崇尚《孝經》的心學者，他們將宗教性因素注入到陽明學與《孝經》之中。這一“道統(tǒng)”之外的細微分流在日本卻卷起了浪花，使得日本陽明學在實現本土化的過程中，不僅對朱子學的“至孝”觀念進行了揚棄與改造，致使“仁體孝用”思想發(fā)生了轉向，而且也同晚明的心學者一般在儒學框架中摻入了宗教性因素，進而生發(fā)出“至孝”的理論②。這一過程自中江藤樹始，后歷經發(fā)展，終于形成獨具特色的日本陽明學派，至明治維新前后仍有廣泛影響。與中國陽明學相比，日本陽明學具有突出的行動性與鮮明的反體制性。而日本陽明學中關于“孝”的思想主要見于中江藤樹和大鹽中齋。

中江藤樹起初習朱子學，后來經轉變成為日本陽明學的開創(chuàng)者，并建立起以“孝”為核心的學說體系。他一生著作頗豐，且多與“孝”和《孝經》有關，如《翁問答》《孝經考》《孝經講釋全書》《孝經啟蒙》《附點孝弟論》等。在《翁問答》中，他提出了“全孝心法”，不僅顛覆了日本與中國以往儒學中的“孝”的地位，而且還將它置于一個前所未有的高度，成為了他思想體系的核心。無論他是賦予孝之中心地位，抑或是擴大孝之倫理外延，除了有著明顯的晚明心學者理論學說的痕跡外，從根本上來說他的“全孝心法”仍能見到朱子將孝從“仁之本”解讀為“行仁之本”，進而賦予孝以突出重要性的知識背景。這里清晰地顯現出藤樹與中國各派儒學的“譜系”關聯。

首先，藤樹在他的“全孝心法”中賦予了“孝”以本體論的地位，將“孝”作為天地人三才乃至萬物的根。如此，他的“孝”和朱熹的理一樣，成為了其哲學體系的最高范疇。他寫道：“天地萬物皆由孝生。”[14]117又說：“孝……生天、生地、生人、生萬物，只是此孝?！盵15]137但差別在于，朱熹的理是“天理”，是絕對的、抽象的、沒有人情的，而藤樹的“孝”則“更富于感情色彩”[16]。從這里可以看出，藤樹移用了朱熹關于“理”的本體論思想，給“孝”加入了日本式的“情”成分。其次，他把“孝”作為倫理道德中的至德，甚至還將其他傳統(tǒng)的儒家德目視作“孝”的變體形式。從“孝，此是三才之至德要德”[15]137與“義，孝之勇也；禮，孝之品節(jié)也；智，孝之神明也；信，孝之實也”[14]117中可以看出，“孝”在藤樹的倫理體系中占據首要地位，義、禮、智、信諸德目皆以孝為本。再次，藤樹的“孝”富有中國陽明學“知行合一”的特點，具有很強的行動性。他說：“是故五、六歲幼童行孝，得上帝之感應載在方策?！盵15]137突出孝行之間并無差別，甚至五六歲的幼童行孝也會有“上帝”的“感應”，這大概也是受到中國“二十四孝”故事的影響。事實上藤樹自己就在壯年時冒著脫藩的危險辭官回鄉(xiāng)奉母，以半隱居、半教學的方式度過了后半生③，這與中國士大夫喪親之后還鄉(xiāng)守孝三年的孝行是一致的。藤樹將中國陽明學“知行合一”的理念貫穿始終，以自己行孝的實踐豐富其“孝”思想。但同時也可看出，藤樹的“孝”倫理僅是個人道德修養(yǎng)的核心環(huán)節(jié)，其著力點只是作為個體的個人，故而顯得“過于修身至上主義，過于主觀主義”[17]82。韓國學者黃秉泰也認為藤樹的“孝”歸根到底“是一種在主觀內省的自由之外便軟弱無力的遁世隱居的道德運動”[18]。最后，藤樹的“孝”具有濃厚的宗教色彩。典型的證據就是他敬拜太乙神像和焚香讀《孝經》。就敬拜神像而言，“太虛本體之神靈，在方寸者孝”[19]，他認為人正是通過敬拜太乙神像從而昭示內心中的“孝”，進而通過這種“孝”與神明形成一種內在的感應與聯系。就學經而言，焚香讀經顯然不是傳統(tǒng)儒者的學習方式，但藤樹日日誦讀《孝經》，參拜太乙神像時也念誦《孝經》，這說明藤樹已經不再將其作為單純的儒經看待。由此可見晚明心學對于藤樹的深刻影響。那么藤樹“孝”的“宗教性”依托的是哪一種宗教呢？臺灣學者張崑將認為既有神道的因素也有中國道教的影響。筆者認為，藤樹“孝”中的“宗教性”，不是指某一種單純的宗教，但從“太乙神”的名稱來看，應該受中國道教的影響更多，由此也足見儒學之外的中國文化對藤樹孝思想發(fā)展的影響。綜上，根據藤樹“孝”思想中與眾不同的諸多特點可以將他的“孝”稱為“至孝”，從而與朱子學派的“孝”相區(qū)分。

陽明學的“至孝”觀念雖然在江戶時代前期影響甚小，但也能在其他思想家的思想中發(fā)現“孝”之至德化和宗教化的端倪。古學派的代表人物荻生徂徠就寫道：“唯孝可以通神明，唯孝可以感天地，是其所以為至德?！盵20]實際上，直至江戶時代后期，經大鹽中齋引伸闡發(fā)的日本式陽明學的“至孝”思想與“孝體仁用”框架得以完全確立并迸發(fā)出自身的影響力，為孝思想日本化的過渡與轉型打下了基礎。

大鹽中齋以藤樹弟子自居，他進一步發(fā)展了藤樹的“至孝”思想，其“至孝”的思想主要見于《儒門空虛聚語》《洗心洞劄記》和《增補孝經匯注》。朱謙之先生將中齋的思想體系分為三個部分：“一為虛無主義的世界觀，二為良知說，三為孝一元論?！盵21]344并說這三部分是密切聯系的：“所謂太虛即良知，良知即孝，孝即萬善的歸宿。”[21]344由此來看，中齋繼承了藤樹將“至孝”作為本體性道德的思想并加以延伸。中齋在《增補孝經匯注自序》中寫道：“焉知孝即萬善，良知即孝，太虛即良知，而一貫之義乎哉?！盵22]549亦為此意。

除了將“至孝”作為本體性道德之外，中齋還在以下三個方面進一步發(fā)展了藤樹的思想。首先，中齋直接討論了“仁”與“至孝”的關系。他說：“仁也者，即太虛之生；義也者，即太虛之成；禮也者，即太虛之通；智也者，即太虛之明；信也者，即太虛之一。”[23]60將孟子所說的“四端”之心（信為董仲舒所擴，四端成五常）置于“太虛”之下，于是“至孝”便理所應當地位列“四端”之上；“四端”由“太虛”而出，亦即由“至孝”而出，即“仁義豈出于孝悌之外哉”[23]90。這種理論的提出根本逆轉了中國歷代儒學傳統(tǒng)的“仁體孝用”框架，并將“孝”從“實踐義”轉換提升到了“本體義”。中齋于此道出了藤樹未曾道破的東西，完善了“至孝”的本體性質，從而確立起與中國儒學不同、甚至與其他日本儒學學派亦不同的“孝體仁用”框架，這就印證了中齋所謂“仁之功用雖遠大，其德之至，其道之要，只在孝而已矣”[22]518的思想。其次，雖然中齋同藤樹一樣都賦予“至孝”以宗教性質，但二者的宗教色彩明顯不同。中齋將“孝”“良知”與“太虛”三者的“一貫之義”用“一貫之神道”加以解釋，又用“東海之圣人，舍天照大神，而誰當之”[24]對“一貫之神道”加以說明，充分體現了中齋“至孝”中單一純粹的的神道性格。而“至孝”之道與天照大神之神道相聯系，也就導出了第三個方面的內容，即中齋將藤樹內向性的、以“至孝”為主的道德修為擴展成外向性的、社會性的道德實踐。由于日本天皇為天照大神之后裔且萬世一系，所以“至孝”之道存在著向“忠”延伸的可能，因此中齋說：“盡其愛乎父而孝矣，又移之其君而忠矣?！盵22]446這就有幾分《孝經》中“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”[12]220的意味了。雖然中齋的“至孝”已和中國儒學或其他儒學的“孝”大不相同，但在其創(chuàng)新之中仍然可見中國儒學的影響。

從中江藤樹和大鹽中齋的“至孝”思想來看，有如下幾點值得注意。第一，他們都對中國儒學的孝思想進行了改造，將“至孝”作為本體性和至德性的道德，從而突破了中國儒學關于“孝”的定義，尤其是中齋，明確提出“孝體仁用”的理論框架，從而構建起與中國儒學截然不同的“至孝”體系。第二，他們都賦予“至孝”以宗教性，即他們“至孝”中的神道教因素，這既是對晚明心學的一種繼承，更是對中國儒學倫理框架的擴大與改造。第三，他們構建“至孝”的理論基礎更為豐富，這當然也與中國儒學的發(fā)展密切相關。他們不僅從《論語》《孟子》中尋找思想依據，更是從明朝的心學及各種版本的孝經注解中得到大量啟示。此外，還從日本本土的神道教中汲取了養(yǎng)分。第四，無論是在個人道德修養(yǎng)還是在社會道德實踐方面，他們都遵行了王陽明倡導的“知行合一”理念，用積極的行動詮釋了自己的“至孝”理論。藤樹的辭官奉母，中齋的以“至孝”促風化，都凸顯了至孝理論中的實踐性。另外，他們的學術生涯對于《孝經》的推廣和實踐起到了積極作用。當時民間流傳的《本朝二十四孝》《皇朝二十四孝》與《今樣二十四孝》等著述，都是陽明學者敦行實踐運用于日本社會的產物。

與朱子學的“仁體孝用”相比，陽明學派的“至孝”可以說具有了顯著的日本特色。這為孝的日本化打下了基礎，也是之后日本型“孝”思想的發(fā)端；后期水戶學中“孝”與神道的結合可追溯至此，幕末志士鮮明的行動性與反體制性亦是得陽明學之傳承。但不容忽視的是，在朱子學派“仁體孝用”發(fā)展到陽明學派“至孝”的過程中，仍可見中國儒學及其發(fā)展所帶來的強大推力。

四、后期水戶學綱常論與神國思想結合的“忠孝合一”觀

朱子學和陽明學的孝觀念在穩(wěn)定的幕藩體制下得到推行與發(fā)揚，但到了江戶時代后期，內外危機致使原本穩(wěn)固的意識形態(tài)發(fā)生動搖，傳統(tǒng)儒學的“道統(tǒng)”和孝觀念在新時代遭遇危機。后期水戶學在內外交困之下，從中國儒學中抽離出宋學的忠孝綱常理論，并結合江戶后期日趨興盛的國學與神道思想，形成了獨具日本特色的“忠孝合一”觀。

江戶時代后期，西力東漸給日本帶來沖擊，尤其是前來要求通商的俄國人和英國人，更是給了日本人不同于以往的極大震撼。在逐漸加劇的外部威脅下，后期水戶學學者鮮明地提出了“忠孝合一”和“尊王攘夷”的口號，成為日后明治維新的先聲。雖然從主流的學派劃分來看，通常將后期水戶學劃歸到朱子學派之下，但實際上后期水戶學的學統(tǒng)并不出自于朱子學派，其代表人物藤田幽谷、會澤正志齋、藤田東湖均屬荻生徂徠的學統(tǒng)，故永田廣志認為“后期的水戶學不同于任何儒教學派，是折衷主義的”[17]247。此外，三人所倡導的“忠孝合一”的“忠”與“孝”，其來源與內涵也均不同于早先的各儒家學派。三人思想中的神道與國學成分，決定了“至孝”向“忠孝合一”的巨大轉變。

從藤田幽谷一生的著述來看，其代表作《正名論》幾乎就是朱子大義名分論在日本的強化與延伸。其弟子會澤正志齋在《及門遺苑》中寫道：“（先生）十八歲著《正名論》，言君臣之大義，其教子弟以忠孝者本于此也。”[25]473幽谷以大義名分論即尊王論為忠孝之本。然而，朱熹一方面說“父當慈，子當孝，君當仁，臣當敬，此義也”[26]，將父慈子孝置于君仁臣敬之前；另一方面又在所謂的“三綱”中將君王列在首位?？梢姡祆涞闹倚⒂^并沒有掙脫儒學框架內的忠孝之爭，大義名分亦未嚴格規(guī)定出忠孝二者之先后次序?？墒钱斢墓葘⑷毡镜纳駠^念和國體論導入以大義名分論為基礎的尊王論后，忠、孝的矛盾就此化解。如他所說“天朝開辟以來，皇統(tǒng)一姓，傳之無窮……”[27]，既然所“孝”所“忠”的對象變?yōu)榱巳f世一系的國體，變?yōu)榱藦奶煺沾笊竦奖藭r的一系列現人神，那么此處的“孝”顯然就與此前朱子學派的“孝”根本不同了。在這種解釋下，“忠”與“孝”自然就通過國體論而聯結成一體了，而國體或者說天皇也就成為了盡忠盡孝的終極對象。由此看來，幽谷的“忠孝合一”顯然也是具有宗教性質即神道性質的。但和陽明學派的“至孝”不同的是，他并沒有在本體論意義上作進一步的延伸，此時的“忠孝合一”已不再是儒學范疇下的倫理道德，而是神國思想借用儒學外衣的一種偽裝，從本質上來說，“忠孝合一”已經轉向了神國思想體系。“宇內至尊天日嗣，須令萬國仰皇朝。”[25]476日本中心主義自然就是這種神國思想的一部分。另外，幽谷的“忠孝合一”也具有強烈的現實意義。在當時外部威脅空前劇烈時，他將“忠孝合一”作為精神上的根基或武器，希望幕藩重整國防并以此來抵御外侮。至此，“忠”與“孝”在神道和現實雙重因素的作用下結合為一體，逐漸脫離了儒學倫理道德的范疇，成為神國思想體系的一部分。

會澤正志齋作為幽谷的弟子，將其尊王思想和攘夷思想通過國體論聯結了起來，形成了之后影響維新志士的尊王攘夷論。在他的尊王思想中，“神圣以忠孝建國”[28]4，而且“東照公踵起，專以忠孝立基，遂成二百年太平之業(yè)”[28]21。顯然，“忠”“孝”是尊王思想的重要支柱。此外，“孝以移于忠，忠以奉其先志，忠孝出于其一”[28]11。由此可見，“忠”與“孝”是相互依存不可分割的。那么依據在哪里呢？可以說正是天皇原本祭政一致的二元性質決定了“忠”“孝”的結合。天皇作為天照大神的子孫即神道教的領袖，有祭祀天神的最高權力。此外，正志齋在《新論》中說“追遠申孝”[28]6，即根據《記》《紀》中的神話，將“孝”的起源歸到了天皇的祭祀。又因為日本的神子神孫需要對萬世一系的天皇政權效忠，所以在祭政一致的前提下，“忠”“孝”不僅在現實上，而且在起源上并歸一處了。而這種并歸，顯然是受到了神道教的影響。由此可知，正志齋的“忠”“孝”是與國體和神道密切聯系的，而且正是通過此二者聯結成一體，故而他的“忠孝合一”思想與其恩師幽谷的思想一樣具有了神道性質，都是披著儒學外衣的神國思想的產物。此時的“孝”就成了詮釋和補充皇國中心論的工具，也成了激進攘夷理論的重要理論支撐。此外，正是由于江戶時期天皇二元權力中的一元被幕府所占據，所以“忠孝合一”實際上就具有了倒幕的積極意味。

藤田東湖是藤田幽谷的次子，“六歲時從父授《孝經》”[25]498，故而有著深厚的儒學及漢學背景。他繼承并發(fā)揚了上述二人的思想，且更強調實踐性。東湖在《弘道館記述義》中寫道：“忠孝之無二也亦明矣?！盵29]67明確提出了“忠孝合一”的思想。他對于“忠孝合一”的解釋也是從祭政一致出發(fā)的。他說：“祭祀之道，孝敬之義，蓋起于天祖矣?！盵29]8而天皇為天照大神的子孫，作為現人神，理所當然便成了現世行孝的最高對象。他還在《和文天祥正氣歌》中寫道：“忠誠尊皇室，孝敬事天神?！盵30]既然天神的后裔為皇室，豈有忠孝不一之理？雖然東湖也是在神道祭政一致下得出忠孝無二、“忠孝合一”的思想，這與正志齋無二。但是東湖的“忠孝合一”思想具有更加突出的實踐性，表現在他對攘夷活動的積極態(tài)度上。在文政七年（1824），有英國船只來到日本，作為獨子的東湖當即聽從乃父的建議，準備前往英船所在地，“掉臂刀，鏖夷虜，然后從容就官請裁”[31]。此后，東湖更是一直追隨藩主德川齊昭，積極響應其攘夷的號召。至此，“忠孝合一”完全異化成皇國本位的思想，成了尊王與攘夷的宣傳工具，成為脫離單純道德屬性的范疇。這個意義上的“孝”也就具備了日本自身的特性從而與中國觀念中的“孝”截然不同。

從幽谷父子和正志齋“忠孝合一”的思想來看，此時的“孝”在皇國、神道觀念的影響下已然異化，它雖然借鑒了宋儒的大義名分與倫理綱常，但卻剔除了其對個人孝行和仁義道德的推崇。神國思想與儒家忠君觀念結合而成的忠孝思想，為近現代日本的“忠君愛國”觀念的深入人心奠定了基礎。

與朱子學派的“仁體孝用”相比，幽谷父子和正志齋的“孝”的理論來源已截然不同，儒學中的天道變成了神道思想中的神皇正統(tǒng)；與陽明學派“至孝”中的孝本位相比，此時的“忠孝合一”已然轉變?yōu)榛蕠疚?，成為了攘夷的重要工具，傳統(tǒng)儒學框架下忠孝不能兩全的矛盾得到了完滿解決。因此從本質上說，“忠孝合一”已然是日本特有的“孝”思想。另外，與當時的時代背景相聯系，“忠孝合一”對維新志士有著重要的指導意義，是尊王攘夷口號的主要思想來源。應當說，在特定的歷史階段里，這種異化的思想也曾起到推進倒幕維新的積極作用。然而，這種異化恰恰也催生了近代的天皇制，促使日本走上了軍國主義道路，《教育敕語》《軍人敕諭》的頒布即為力證。

結 語

從江戶時代日本儒學各派發(fā)展及“孝”思想本土化的過程來看，中國儒學及其經典無論是早先的《論語》《孟子》《孝經》，還是理學和心學中的著述，抑或是后來傳入的“二十四孝”故事及各種版本的《孝經》注解，都對其有著廣泛而深刻的影響。雖然在“孝”思想本土化階段起到重要作用的是陽明學派和后期水戶學派的學者，但他們都有著共同的儒學知識背景尤其是朱子學背景。因此，日本江戶時代的儒學及其“孝”思想正是在中國儒學之沃土上結出的獨具特色的果實。具體來說，在朱子學派“仁體孝用”的框架內，孝乃“仁之本”，孝因為在仁中占據重要地位而重要，此時的孝還只是中國孝思想的支流；在陽明學派的“至孝”中，受晚明心學的影響，孝開始具有宗教性，在與神道結合后，孝被提升到本體性和至德的重要地位，由此形成“孝體仁用”的體系，成為孝思想日本化的發(fā)端；發(fā)展到后期水戶學的“忠孝合一”之時，孝之依據看似沿用了朱子學大義名分的架構，實則只是借用了儒學的外衣，幾乎完全脫離了儒學道德的范疇，并在神皇體系與神道的作用下發(fā)生了異化，與忠結為了一體，此即江戶時代日本型孝思想發(fā)展的最終形態(tài)。

中國儒家思想在上述三階段中從“被移植”“被改造”發(fā)展到“被克服”，這一演進過程恰好反證了接收方的文化創(chuàng)造活力。歷經從“仁體孝用”到“至孝”再到“忠孝合一”的發(fā)展演變，日本的“孝”思想從中國的孝思想中獨立出來，最終發(fā)展出具有神道宗教性和行動實踐性的獨特孝倫理和孝實踐。嬗變之后的日本型孝思想在特定的時代中被改造成一種知識信仰和文化風尚后，成為了一種強有力的國家粘合劑。盡管其在倒幕維新及國家獨立的歷史階段起到過一定積極作用，卻也孕育了皇國中心主義與天皇家長制的國家意識，并成為日本走上對外侵略擴張道路的思想依據。直到戰(zhàn)后，歷經民主化改造與和平立國，日本再度發(fā)掘出中國孝文化的積極意義，努力倡導孝道孝行，使孝文化成為戰(zhàn)后經濟騰飛與社會安定的助力和保障。

注 釋：

①關于日本律令制與唐律的比較研究，參見武安隆著《文化的抉擇與發(fā)展——日本吸收外來文化史說》第148-151頁，天津人民出版社1993年版；王家驊著《儒家思想與日本文化》第247-252頁，浙江人民出版社1994年版。

②陳璧生著《孝經學史》第339-349頁（華東師范大學出版社2015年版）提及羅汝芳、虞淳熙、楊起元等晚明心學者，其中虞淳熙作有《全孝心法》。張崑將著《德川忠孝概念的形成與發(fā)展》第75-76頁（華東師范大學出版社，2008年），提及江元怍之《孝經大全》對于藤樹與中齋有直接影響。

③關于中江藤樹的“近江圣人”及孝子形象，見子宣安邦著《江湖思想史講義》第17-39頁，三聯書店2017年版。書中對藤樹的孝子故事進行了嚴謹的考證與證偽。

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[14]轉引自王家驊.儒家思想與日本文化[M].浙江：浙江人民出版社，1990：117.

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[25]朱謙之.日本的朱子學[M].北京：人民出版社，2000.

[26]黎靖德.朱子語類：第四冊[M].北京：中華書局，1988：1255.

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[28]會澤正志齋.新論[M].東京：玉山堂，1857.

[29]藤田東湖.弘道館記述義[M].長野：信濃教育會，1934.

[30]藤田東湖.東湖詩鈔[M].東京：兩輪堂，1896：36.

[31]藤田東湖.回天詩史：上卷[M].東京：青藍社，1892：5.