劉悅笛

（中國社會科學院 哲學所，北京 266071）

所謂“情本哲學”，亦即以情為本的哲學；相應的，所謂“情本儒學”，亦即以情為本的儒學。我們承繼中國哲學的傳統(tǒng)，所要建構的“情本哲學”當中的核心概念，就是情（Qing）。這里面的“情”并不僅囿于“情感”之基本義，同時也包含了“情實”的基礎義，更有“情性”的境界義，這構成了中國“情本哲學”的三個基本面向。因此，中國的“情”，僅翻譯成emotion（由內(nèi)向外的“情感”）抑或feeling（由外向內(nèi)的“感情”），乃是不全面的，當然說它僅有“實情”之義，亦不準確，甚至對其的界定，與“由性定情”的路數(shù)剛好反向，這個情應該只能翻譯為Qing，就像道譯為Dao/Tao一樣。在情當中，既有形而上之“道”的涵義（“情性”），也有形而下之“器”的意義（“情實”），還有居中并上下聯(lián)通的意蘊（“情感”），“情性”、“情實”與“情感”恰是三位一體的從而形成三角架構。

下面就從“情本哲學”的出場談起，以“語言分析”的方法，來解析中文語言叢林里的“情”之深義，最后提出“道始于情”的三重哲學意蘊，從而給予中國儒家“情本哲學”的基本面向，以大體輪廓的勾勒和深描。

一、“情本哲學”的出場

情哲學在中國，或者中國的情之哲學研究，已有一百多年的發(fā)展歷史，歷經(jīng)了從“唯情哲學”、“情感哲學”到“情本哲學”的發(fā)展。

從“經(jīng)學時代”轉向“哲學時代”，在歷史的轉捩點上，王國維就曾有《論性》，他雖未論“情”，卻極重人生之“欲”及其滿足。梁漱溟其實也重視“意欲”，他就將整個宇宙看成是人的生活和意欲不斷得到滿足的過程，情與欲實亦不可分。梁漱溟還以理智與理性之短長來區(qū)分中西，西方人善于用理智，重“物觀上的理”，即“物理”；中國人則善于用直覺與情感，重“人情上的理”，即“情理”。由此，“西洋偏長于理智，而短于理性；中國偏長于理性，而短于理智”。[1]這意味著，梁漱溟所謂的“理智”，相當于具有科學精神、向知識發(fā)展的今天我們所常用的理性，而他所謂的“理性”則更近于如今所說的“情感”，說中國人長于理性就是說善于情感，這是情感之中國哲學思考的發(fā)軔之始，其源足以濫觴。

“唯情哲學”，乃是最早的中國情哲學形態(tài)。1924年袁家驊的《唯情哲學》與1928年朱謙之的《一個唯情論者的宇宙觀及其人生觀》，這兩本專著乃是中國情感哲學得以系統(tǒng)化建構的標志，前者本自道家，后者自本儒家，可見從一開始建構情感哲學就形成了“儒道互補”。朱謙之甚至在更早收入其專著《革命哲學》中《一封公開的信給冰波兄》里就提出了以情為本的思想：“情人是和宇宙本體合德的?！椤?，就是宇宙本體，情人的好處，就在能夠認知本體，達到本體，他的一舉一動，莫不是本體之流行，因他和本體合德，所以他就是本體”。[2]當然這里的“情人”絕非戀愛中人，而是具有真情之人，用1927年專著《無元哲學》中的話來說，情人即過“真情生活”之人，“所謂真情生活，簡簡單單就是要返于自然，返于人的天真……總而言之：真情生活就是自然隨感而應的直覺生活”。[2]由此可見，當時“唯情主義”哲學不僅無視于理性的作用，較之梁漱溟的情理兼?zhèn)湟延衅H，而且，依據(jù)當時思想主流，基本上也都把情加以直覺化了，這里的直覺既有法國哲人柏格森的影響，也是建基在本土思想基礎上的。

這上個世紀的民國傳統(tǒng)，在新世紀以來得以接續(xù)?，F(xiàn)代諸家也在從哲學抑或儒家角度來專門論情，兩位重要論者都是中國社會科學院哲學所的研究員。蒙培元在2002年出版的《情感與理性》當中較早認為，要把情感“作為真正的哲學問題來對待，作為人的存在問題來對待”，但“成為解決人和世界關系問題的重要話題，則是儒家哲學所特有的”。[3]他的情感哲學研究以儒為主，也就由此構成了一種“情感儒學”。蒙培元自認，這種儒學“正是對馮友蘭先生新理學的繼承。馮友蘭先生提出仁是真情實感，我進一步提出仁作為情感是儒學的核心內(nèi)容……把仁愛作為儒家的本體性概念”。[4]進而蒙培元以知情合一為內(nèi)核，認定“儒家哲學的特點，正如牟宗三先生所說，理與情，道德理性與道德情感（不是‘私欲之情’）是‘渾融’在一起的，因而是‘活’的……儒家是主張?zhí)嵘楦械摹皇墙⒁惶住降男紊蠈W’或道德實體論”。[3]如此看來，只要主張以情為主來建構儒家哲學，那就會走向牟宗三“道德的形上學”的另一面，因為后者要直接以內(nèi)在的道德律去通達頭頂?shù)臓N爛星空，而在情哲學家們看來，道德顯然不能一統(tǒng)天下。

李澤厚的哲學主張向來鮮明，他更為明確提出“情本體”哲學思想。早在1988年的《中國傳統(tǒng)的述說》里，李澤厚就推重把“仁”的最后根基歸結為“以親子之愛為核心的人類學心理情感”，這就是把“這種人情情感本身當做最后的實在和人道的本性”，[5]以情為本就此開啟，因為孔門儒學“不僅把一種自然生物親子關系予以社會化，而且還要求把體現(xiàn)這種社會化關系的具體制度（‘禮樂’）予以內(nèi)在的情感化、心理化，并把它當做人的最后實在和最高本體”。[5]從《實用理性到樂感文化》到《哲學綱要》一系列的哲學原論當中，“情本體”思想越來越位居主導。還有《論語今讀》也可以說是以“我注六經(jīng)”的方式，來表述李澤厚的“六經(jīng)注我”之“情本”思想。這種情本思想在其中珠散各處，如談到“逝者如斯夫”，就做了如下的述評和闡發(fā)：“作為時間現(xiàn)象的歷史，只有在情感體驗中才成為本體。這亦是情感本體不同于工具本體的所在……唯情感時間則不然，人能在這里找到‘真實’，找到自由，找到永恒，找到家園，這即是人生本體所在”。[6]李澤厚明確把情作為本體，這還是發(fā)先人之所未發(fā)，帶來諸多新的啟示。

當然，這里的情本之“本”，不是西方的“本體論”（ontology）之本，該詞源自希臘文的logos（理論）和ont（是，或存在），到了17世紀，歐洲學者才創(chuàng)造了拉丁詞“ontologia”用以指稱形而上學的這個分支。然而，中國人所談形而上乃是貫通上下的，西方的形而上學作為對“存在”本身問題的追問則是不能下貫的。我們所用的“本”“體”，大致相當于“體—用”關系當中的那個“體”。李澤厚曾對于體與用區(qū)分得非常明確：“體”指本體、實質、原則（Body、Substance、Principle），“用”則是指運用、功能、使用（Use、Function、Application），[6]而“本”則是最后實在和最高本體。此“本”與此“體”，合二為一，才是李澤厚意義上的本體，也是中國人使用本體不同于ontology的根本所在處。

我認為，李澤厚提出“情本體”思想，乃是他晚年的一個重要的哲學貢獻，其實就是他所謂“該中國哲學出場了”當中應該出場的哲學之一，也是“中國哲學如何出場”中的應然哲學形態(tài)之一，但往往也是被大家誤解的地方：“情”何以成為本體？哲學怎能“談情”呢？實際上，這個情本思想的提出，乃是面對西方哲學的理性中心主義或邏各斯中心主義、歐洲中心主義與男性中心主義所提出的中國挑戰(zhàn)。從西方思想的歷史大勢來看，后現(xiàn)代的確走的太遠，它也是為了反對“啟蒙理性”之缺失，這倒可以理解，但是反對之后，走向何方？

從建設性的角度來看，“情本體”思想，既防止了（現(xiàn)代性）理性之偏僻，也預防了（后現(xiàn)代性）感性之泛濫，可謂兩面出擊，行走“中道”。在學術交流當中，李澤厚贊成我的判斷，并說自己一開始就講建設的哲學，而不只是解構和破壞。李澤厚在與筆者對話中認定：情本體即“情理結構”！由此可見，“情理結構”乃是情本體思想之內(nèi)核，我與李澤厚近期的爭論所產(chǎn)生的分歧就在于：情本體的邏輯起點在哪里？“情理結構”的來源在哪里？

這就回到了一個根本問題：人是什么樣的動物？按照后現(xiàn)代主義的理解，這個問題也許就不該被追問，它屬于一種“宏大敘事”。然而，人是什么，在李澤厚那里終要直面，他深深贊同一個西方思想的定論：人是理性的動物，并認定后現(xiàn)代就是想以各種方式推翻這一點。由此出發(fā)，李澤厚乃一位“反”反后現(xiàn)代主義者，情本體的人性論之出發(fā)點，也在于人有理性，所以人才不同于動物。李澤厚是深諳儒家的“人禽之別”的，他最近甚至強調“情理結構即人禽之別”，在《論語今讀》當中就對此說過不少：孔子論“性”“還是中性的，無所謂善惡，不像孟子大講‘人性善’。孔子只講‘仁’，并以‘禮’歸‘仁’。孟子則將‘仁’歸于四端，成為先驗的性善。而后，《易傳》、《中庸》再歸于宇宙觀（外）本體論（內(nèi)），即‘天行健’和‘天命之謂性’，進一步體系化了‘性’‘命’，組成儒學的框架骨干。漢之陰陽五行，宋明之理學心學，更進而發(fā)展之。孟子的學生告子認為‘食、色，性也“。焦循也說，‘性無他，食色而已。飲食男女，人與物同之”，[7]這就發(fā)展出后世的“自然人性論”。

李澤厚既然不贊同闡發(fā)孟子而來的“先驗人心論”，也不同意食色性也的“自然人心論”，提出以情本體來確立人性基本結構，而“情理結構”當中理性乃是占據(jù)絕對主導的。然而，我與李澤厚的分歧就在于，既然您主張情本體，以情為本，那么，為何不把“情理結構”貫徹到底呢？既然“情理結構即人禽之別”，那么，為何區(qū)分人禽的只是理性，而無情感干系？有沒有專門的“屬人”之情而動物并沒有之？理與情及其合體，是不是都可以用來區(qū)分人禽？

所以，我就追問李澤厚先生：您的情本體，沒有貫徹到底的真正原因，就在人禽之分上（及對道德的基本確定上），仍是一位康德式的純理性主義者，如若把“情理結構”貫徹到底，那就應該不贊同這種理性中心的觀念。于是乎，有沒有這樣一種界定的可能性：從“情本體即情理結構”的角度來看，可否說，人當然是理性的動物，同時也是情感的動物呢？李澤厚斷然否定：你這“同時”沒有意義，人是情感的動物＝人是動物。人當然是動物，動物就有情感。我回答：動物有情緒，當然沒問題，人也是動物，也沒問題，但人的情感，似乎總有超出動物的那個維度，而這個維度，恰恰在于人有理性融貫其中，此乃“情理結構”也！難道不是嗎？李澤厚回應：你那“維度”從哪里來？我大講“情理結構”，你應反對才能自圓其說。所謂“貫徹”，正好是今天的機器加人欲，一半一半而已。我再回：一半野獸，一般天使，機器加人欲，肯定是二元湊泊，而實應為情理交融也！“情理結構”，完全贊同！但是，“情理結構”的源頭理解上，大概與您有個分歧，就好像實踐論上與您的分歧一樣，有點如出一轍，大概這也可以歸結到——您的“工具本體”與“情感本體”——的二分斷裂問題上面去。

的確，孟子重人禽獸之別，但也認為“人之所以異于禽獸者幾?！币?，差別其實很小，就像DNA的排列順序，人與動物其實差異不大，但就那一點點的差異，卻造成如此之分殊也。問題還是，除了理性之外，“人化”的情感，是不是人禽之分的界限呢？當然，李澤厚始終也不贊同“高級情感”抑或“道德情感”之類的說法，但如果以“情理結構”來區(qū)分人獸，豈不更完滿？既有理，又有情也！當然這是我的想法，也是我對情本體的基本理解?！扒槔斫Y構”的價值，從人獸相揖別的地方，就出場了。然而，正如李澤厚所說，千言萬語，仍是一個老問題：動物有否道徳？不管時髦說如何紅，他仍堅持儒學根本觀點：人禽之別！李澤厚反復告誡我：所以我說情本體沒那么簡單直接，你不要跟著潮流跑，這個潮流也就是當今西方情感哲學的潮流。譬如，如今中西方學界都比較注重四端之說，但是李澤厚近期則更明確“反四端”，在這一點上，又與之發(fā)生了一系列的思想交鋒。他認定，孟子的價值并不在四端，但這從惻隱到是非之心的四端皆關情也，[8]但李澤厚認為孟子的最大價值，就在于道德人格力量，這也就近似于康德的“自由意志”問題，這就近乎推崇道德理性了。但“四端之情”在情本哲學建構當中，其實真不可或缺也，否則儒家“情本哲學”就會失去其最基礎的心理根基，也就會變得不完整了。無論如何爭論，沿著情本體之路建構“情本哲學”或“情本儒學”，乃是筆者所要做的工作。

二、作為認識論的“情實”

在早期中國思想里面，較早的“情”的公認用法，可以一般可以追溯到《尚書》、《左傳》和《國語》當中?！渡袝穬H有一處：“民情大可見”（《尚書·誥康》），《國語》則有多處如“彼得其情，以厚其欲”（《國語·晉書一》），但都沒有《左傳》用得那么多，如“大小之獄，雖不能查，必以情”（《左傳·莊公十年》），且兩次提及匿情（也就是隱匿實情的意思）如“吾知自，敢匿情乎？（《左傳·襄公十八年》）等。這些歷史文獻當中的情，多指“情實”，即事物之實。

《左傳》當中有兩處：“魯有名而無情”（《左傳·哀公八年》）和“民之情偽，盡知之矣”（《左傳·熹公二十八年》），被英國漢學家葛瑞漢（Angus Charles Graham）所重視，在此他所用的是理雅各（James Legge）的經(jīng)典譯法，翻譯前一句是“Lu hase the reputation but not the fact”，意為（叔孫輒對答）魯國盡管有其名聲卻無其（事）實；在翻譯后一句時用的翻譯為：“He knows fully what is fact or falsehood among the people”，意為（晉侯在外十九年但）他知道民（情）的事實或者偽假。無論言說一個國家無（實）情之情，還是說明一個人知（民）情之情，都使用的一個英文單詞fact，也就是事實。只不過，前者說的是“有名無實”，有名而無情就是有名而無“實”之意；后者說的是“體察民情”的意思，民情其實也是就是指民眾的實際情況，此即民之“實”也。

這其實就是“情”在中國最早的一種用法，也就是“實情”。這意味著，情實或即“質實”，情與實的關系，在如今所見的最早歷史文獻當中，的確是主流用法之一。至今，在現(xiàn)代漢語當中，“民情”仍是常使用的用法，基本意義至今未改。“人情”也是，但有了一定分殊：試比較“人情”與“民情”，前者在用在風土人情的時候，就比較接近于“民情”，但在意指人的各種情感如“不近人情”之時，那就不是指情實了。

《左傳》之“民之情偽，盡知之矣”，在漢學界還有不同的理解，如果說對“魯有名而無情”的理解還算一致的話，究竟該如何理解“民之情”呢？到底是民眾的實情，還是民眾的情感呢？從體恤的角度來看，似乎兩種可能都存在，或者體恤民間實際的情況，或者體恤民間存在的情感。所謂體恤民情疾苦，這個疾與苦是兩種狀態(tài)，疾是客觀的事實，苦則帶有主觀感受，前者強調情之實，后者則強調情之感。我們再來看美國漢學家伯頓·華茲生（Burton Watson，這位漢學家名字或譯為華生）的《左傳》新譯本：“民之情偽，盡知之矣”被翻譯為“knows all about the true feelings and the deceptions of the people”，①The Tso Chuan：Selections from China＇s Oldest Narrative History，translated by Burton Watson，New York：Columbia University Press，1989，p.56.翻譯回中文也就是說，晉侯“知道了所有的民眾的真實感受與虛偽”，這里的情就true feeling，也就是民眾的“真情實感”了，可見，哪怕被當做了實情，未必也就只囿于情實之義。

關于“情實”的用法，又有作為日常用法的兩義：一個是主觀的“真心”（情）的意思，較早出現(xiàn)在“中情信誠則名譽美矣，修行謹敬則尊顯附矣。中無情實則名聲惡矣，修行慢易則污辱生矣”和“與人交，多詐偽無情實，偷取一切，謂之烏集之交”（《管子·形勢解》）當中。有趣的是，主觀的真心往往與詐偽或偽詐相對，《左傳》也是“情”、“偽”相對而出，但是《管子》所說的情偽的主語是單稱的人，而《左傳》所言說的偽的主語則是復數(shù)的民。

另一個則是客觀的“真相”（情）的意思，如“於是秦王下吏治，具得情實，事連相國呂不韋”（《史記·平津侯主父列傳》），再如“主不審其情實，坐而患之，馬猶不肥也”（《韓非子·外儲說左下》）。這種說情的方式之視角，往往是自上而下的，《左傳》當中說晉侯就是如此，《史記》和《韓非子》亦有“下查”或“體察”之義，但是更多意義上還是“查證事實”而非體恤民情。

我們所說的實情，更接近后一種客觀意義，而非前一種主觀意義。但有一點不可否認，情實，也就是一種“真實”，但不是那種科學認知意義上的“真之理”，而是事實確證意義上的“真之實”，而情作為一種認知，具有一種“認識論”的意蘊，這還是基本上可以確定下來的。

任何情實，都在一定的具體“情況”抑或“情境”當中的情之實，這就有衍生出來另一層含義，這個情也就不能翻譯為fact，而只能翻譯為situations抑或states，情況本身其實是復雜多變的，所以只能用復數(shù)來加以描述。然而，葛瑞漢卻認定，在《左傳》乃至《墨子》的一系列對情的用法當中，這個情卻并不是被當做實情的意思：“在哲學上，情通常不是被用作情況（‘事實’）而是事情”，[9]在此，葛瑞漢把situations（情況）與facts（事實）在同一意義上使用，但也提出things（即事情）之情的問題。

從古代漢語到現(xiàn)代漢語，“事情”至今仍是通行的用法。較早見于《戰(zhàn)國策》：“公孫衍謂義渠君曰：‘道遠，臣不得復過矣，請謁事情?！保ā稇?zhàn)國策·秦策二》）根據(jù)高誘注：“謁，告也；情，實也。言義渠君道里長遠，不能復得相見也，請告事之情實。”在言說“事情”之時，這個情往往就是實，所以“事情”就是“事實”，也就是所謂“事之情實”。當然，在《戰(zhàn)國策》的具體用法當中還注重整個事件的來龍去脈，也就是對事件發(fā)展過程的描述。顯然，事“件”不同于事“情”，“件”更多時從量詞的角度規(guī)定“事”，而“情”則是從質實的角度來確定“事”，當我們說“一個事件”與“一件事情”更為微妙的區(qū)分之時，可以分別用an event與a fact來加以明確劃分。

葛瑞漢在否定了情乃情實后，進而認定，“X之情”，“即X中所真地是X者（what is the genuinely X in it）”，亦即“X本質上所是者（what X essentially is）”，[9]這就從西方哲學角度過度闡釋了情實了，情到底是如何（真地）“是”其“所是”。

當這位漢學家用了genuinely與essentially這兩個副詞的時候，其詞源也就和兩個西方哲學關鍵詞——genuine與essence——直接勾連了起來。這也就試圖從本質上為“真”來確立作為事情之“情”。Essence起碼從亞里士多德開始就具有了本質論的強理性涵義，而genuine那種客觀真實的意味也是非常強烈的。所以，一種歐洲哲學的本質主義思路，悄然地進入到葛瑞漢的思維方式當中，照此而論，情就是不是情“實”了，而是情“真”了，而且這種真也不是中國智慧意義上的那種本真之“真”。

按照葛瑞漢的基本區(qū)分，“真”與“實”實乃二分，“真”就是genuine，也就是假定存在那里的真存（really what is supposed to be），“實”則是 solid，也就是真實的“有”抑或存在（really existing）。[9]然而，按照中國的混柔性思維，“真”與“實”實難兩分。西方按照兩個世界分離的預設，實是現(xiàn)實的而真則受抽離出現(xiàn)實的與現(xiàn)實的相符（這就是西方所謂的“真理符合論”），但是中國道器不分、體用無二，真就是實之真，實就是真之實。況且，中國的情，就處于“一個世界”當中，也并未指向這個世界之外的真抑或其他超越的某處，由此可見，中西方語言與哲學思維的根本差異。

然而，葛瑞漢認定，中國卻沒有單一的一個詞，來對應西方那種首字母大寫的那個Reality，也就是大寫的實在。[9]與之相對，漢學家陳漢生（Chad Hansen）卻不贊同這種說法。他在《中國哲學大百科》當中以標音的方式確定情為Qing/Ch’ing，并給情的內(nèi)涵做了界定，中國的“情”就等同于reality或feeling兩種意義。[10]這是因為，他根據(jù)標準詞典找到了情的兩重用法：一個是 affections，feelings，emotions；另一個是 facts，circumstances，reality。所以，情既與感性（sentiments）感情相聯(lián)（emotion－linked），也同真理（truth）與理性（reason）事實相關（factlinked）。[10]但在此，陳漢生進而又以reality與sentiment為兩維來闡釋情，并認定情與道之源發(fā)有關，其實就是把中國之情區(qū)分為現(xiàn)實與感性的兩個維度，說到底仍是二分法。

實際上，Reality如果翻譯成中文應該是“現(xiàn)實”，抑或更哲學的譯法就是所謂的“實在”，這一點上葛瑞漢的確說對了。從柏拉圖所開啟的實在論（realism）傳統(tǒng)，在中國并無根基，這種傳統(tǒng)認定個別事物并不具有充分的實在，而只有另一個世界當中的“理念”才是如此。恰恰由于中國傳統(tǒng)智慧就是植根于“一個世界”當中，同時始終秉承著一種“實用理性”的知行方式，所以中國智慧始終沒有走上實在論的歧途。由此而來，情與實、真與實，在中國也就可以本然的契合為一，至少從《左傳》的“魯有名而無情”開始，情與實就不是相拒的，反而是交融一體的。

關于情與實不是相對而出的，葛瑞漢又舉出《墨子》來做佐證：“古者王公大人，為政于國家者，情欲譽之審，賞罰之審，行政之不過矣”（《墨子·非攻上》）。其中那句“情欲譽之審”所用譯法為“genuinely wished praise to be well considered”，[9]盡管這里未用fact這種名詞而使用了genuinely這個副詞，但是從墨子其他文本當中，也可以看出情即實（fact）之意。至于葛瑞漢列舉《韓非子》“凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應”（《韓非子·解老》），“道之形”所用譯法為“the Dao essentially is”，[9]仍覺得有本質論的意味。在葛瑞漢看來，中國早期思想當中的“情”，往往與“形”（shape）與“貌”（guise、demeanour）相對，[9]但道之情卻是至真的（genuine），真與實的緊密關聯(lián)，在早期中國思想里的確也是個要點。①我認為，莊子的情感觀，乃是“道似無情卻有情”，用“情”的情況比較特殊，我們將另文詳述。

總之，從早期中國思想開始一直到今天，當我們使用“實情”、“事情”、“情況”、“情境”等諸詞，都指向了中國“情本哲學”對于“情”的第一種用法——“情實”?！扒椤痹谥袊鴱膩聿皇桥c“實”相對的，西方卻往往不是如此，中國的“情”與“實”乃是結合為一的，亦即“情—實”抑或“實—情”。

三、作為經(jīng)驗論的“情感”

給情感之情，做出重要論斷的，來自兩位重要的漢學家。按照葛瑞漢在1986年《中國哲學與哲學文獻研究》當中的著名論斷，在漢代之前，情感之情在中文當中并不存在：“在宋代新儒家當中，情、passion是與實、na－ture相對。盡管情這個詞，在漢代之前的文獻當中非常常見，但我要冒險地歸納，即使在《荀子》那里情也沒有passions的含義，在此我們發(fā)見的用法都是后來的意義發(fā)展。作為名詞情意為某些‘事實’（the facts），經(jīng)常與名、聞、聲相對；作為形容詞意為‘真的’（genuine），與偽相對；作為副詞在《墨子》當中普遍使用?！盵9]通過葛瑞漢的行文，可以發(fā)現(xiàn)他也是斗膽給出這個結論的，passion一般中譯為激情，在這個意義上，這位漢學家其實也沒錯，因為按照“以禮節(jié)情”的原始儒家傳統(tǒng)，激情的確難以獲得合法性的地位。到了《荀子》那里，以“情欲”來確定情的定位之時，激情也是要被壓抑的對象，恰恰是欲帶壞了情進而造成了性惡的后果。然而，葛瑞漢認定即使在《荀子》那里，此情此景也并不存在，荀子那里就連激情之義也沒有，漢代以后才有此可能使用passion意義上的“情”。

另一位給情以著名論斷的是陳漢生，他的斷代不是漢代以前，而是佛教東漸以前。他的那篇名文就是《前佛教中國思想中的情》。[11]的確，佛教來華后，深刻地影響了中國思想對情的用法，也使得原始儒、道、墨諸家思想對情的原本使用得到了一定的遮蔽，該文就致力去發(fā)現(xiàn)佛教思想影響前后中國情論之大不同，因為佛教將一種把信與欲加以對立、將欲視為惡和受的所謂“民俗心理學”（folk psychology）帶入中國，由此，情就被當作日常事件的個體心理狀態(tài)，這與原始中國思想那種社會與政治范例就大不相同了。[11]遺憾的是，陳漢生盡管意識到了佛教之前的中國情論的重要性，但是卻更側重于莊子而非那些原始儒家的思想，收錄該文的文集《亞洲思想中的諸情》也尚未受到后來出土文獻的影響，無論是郭店竹簡《性自命出》，還是上海博物館所藏的近似文本戰(zhàn)國楚竹書《性情論》。

1993年在湖北省荊門市郭店村發(fā)掘出來的竹簡則是個歷史轉折點，從此以后，包括葛瑞漢的弟子們就都認為他們的老師錯了，因為他認定漢代以前中國沒有感情意義上的情，但實際上葛瑞漢說的只是并沒有激情意義上的情，如今看來這種判定的確有些操之過急。郭店竹簡當中發(fā)現(xiàn)了一般認為的兩篇竹簡（第35號簡有一半，第67號簡存三分之二篇幅），在一起被合稱為《性自命出》，[12]上篇重于論命、性、心、情、氣、物、道，下篇則重論心及心之情與偽；后來2000年在”新出簡帛國際學術研討會“上第一次公布了上海博物館所藏《性情輪》，[13]“情”皆為其中的關鍵詞，而且由于第一次大量出現(xiàn)了情的用語，使得中國早期思想不注重人之“情”的主張失去了立足點，因為這是最可靠的文獻學證據(jù)和依據(jù)。

如果把視角再往前拉伸，其實更早的文獻當中，可能也不乏論人之情感的文字，此“情”所持就是一種最基本的“經(jīng)驗論”的視角。作為歷史記錄的《尚書》、《左傳》和《國語》可能疏于描述人的情況狀態(tài)，因為實錄實情則是其責任，但《國語》當中就有不少處涉及人情，如“夫子之家事治，竭情無私”（《國語·昭公二十年》），《左傳》也有類似的用語：“夫子之家治事，言於晉國，竭情無私”（《左傳·昭公二十年》），此處的“竭情”近于盡心，心與情乃是通的?！秶Z》在描述具體人生情狀的時候仍不離于“情”，最重要的例證就是：“杜原款將死，使小臣圉告于申生，曰：‘……吾聞君子不去情，不反讒，讒行身死可也，猶有令名焉。死不遷情，強也。守情說父，孝也。殺身以成志，仁也。死不忘君，敬也。孺子勉之！死必遺愛，死民之思，不亦可乎？’”（《國語·晉語二》）此處一下子就出現(xiàn)了三次“去情”、“遷情”、“守情”，盡管“似乎是指人的本質之實”，[14]但也與人的情感內(nèi)在相系，而不僅僅囿于“質實”之義。

更重要的是，《國語》還有“夫貌，情之華也；言，貌之機也。身為情，成于中”（《國語·晉語五》）的說法，如果此處的“情”，也解釋為人之質實，似有不妥，因為貌往往為人內(nèi)在情感的感性表達，而非那種更趨于理性的“質實”的呈現(xiàn)。這里面還有兩處要點：其一，身與情被聯(lián)系起來，說明情本然就具有一種具身化（embodied）的特質，這在早期中國思想當中就被確立了，情乃是不離于身的，這是個重大的思想突破；其二，“成于中”，到底是身成于中，還是情成于中呢？似乎情成于中更符合事實，“身為情”并不是“情為身”，身并不是作為情感而是身化作情感，或者說情產(chǎn)生于身而成于其中。有譯者把“身為情，成于中”譯為“品性才識生于人的自身，成熟于心中”，[15]以“品性才識”釋情就是走質實論的路子，但此處的情似應為“情動于中”之情，由此就提出了情“成與中”的思想，而且是成于“身之中”，此乃為后人所忽視的要點。

有趣的是，如上這些歷史文獻少涉情可以理解，居高臨下的體察民情之義較多，情作為自發(fā)而生的民間用法甚少?！对娊?jīng)》其中的風大多采自民間，盡管后被整理升華但應有甚多涉情之處，而《詩經(jīng)》中直接用情卻只有一處——“詢有情兮”（《詩經(jīng)·陳風·宛丘》），且此篇乃是諷刺幽公，此情乃情實。盡管直接用情字少，但《詩經(jīng)》卻處處有深情：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而行于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。”（《毛詩大序》）其中，“情動于中”與“情發(fā)于聲”，一內(nèi)一外，確立了情在《詩》當中的地位。

此時的《詩》，并不是作為單純文本的詩歌，而是詩樂舞合一的“詩—歌”。所以，《禮記》當中的《樂記·樂本篇》開篇就說：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變，變成方，謂之音。比而樂之，及干戚羽旄，謂之樂”（《禮記·樂記》），聯(lián)系《毛詩大序》之“情發(fā)于聲”與此處的“感于物而動，故形于聲”，那么可以確定，乃是情感于物而動，而且，此種動乃“人心之動”。與此同時，《禮記》又說“禮樂之情同”（《禮記·樂記》），這里的情往往被解釋為作為本質之實的“質實”，但是再聯(lián)系到郭店竹簡的——更人工化的“禮做于情”或更自然化的“禮生于情”（《郭店楚簡》）——這里的“禮樂之情”解為情感似乎更加合適。所謂“樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也”（《禮記·樂記》），在此，禮樂之相對就是情與理之相對。樂之情，作為整體雖不可易，但是情自身卻流動的，這就是要在動中去求其本，所以說：“窮本知變，樂之情也”（《禮記·樂記》）。

前面提到，陳漢生把情的一重內(nèi)涵視為reality，盡管這種確定并不符合中國智慧，但是卻提出了一個重要問題：“情”與（現(xiàn)實之）“實”在之間的關聯(lián)到底是什么？也就是說，情是如何對現(xiàn)實做出反應的？有趣的是，在使用情的qing這個拼音的時候，陳漢生在《中國思想的道之理論》專著當中，經(jīng)常使reality feedback或reality response這樣的詞，來作為情的右上角的輔助說明，其意思就是現(xiàn)實的反饋或現(xiàn)實的反應。[11]這是由于，陳漢生對“情動”有著自己的理解：“我認為，情就暗示出實體為我們所注意。如果是這樣，葛瑞漢暗示出，實體自身與感情（feelings）之間的關聯(lián)并不是明顯的。我的意義假設更簡易，那即是‘情是對實在的心動（the heart－mind＇s reaction to reality）’”。[11]將中國哲學意義上的“心”，翻譯為 heart－mind，如今被越來越多的漢學家所接受，把“情”作為對現(xiàn)實的觸物而動，這亦符合中國早期思想的脈絡，但是說情僅僅是“心”之動，還是有問題的，因為情不僅是心，還有身，乃是同時關乎“身—心”的，當然heart－mind當中heart就與身相關而mind則與身無關。因此，《性自命出》有“喜怒哀樂之氣，性也。及其見于外，則物取之也”的說法，當時情性難分，喜怒哀樂本就是各種不同的情，在郭店竹簡當中認為這“情之氣”即性，外物取之而發(fā)之于外。

總之，從“經(jīng)驗論”的角度看，對“情”的基本規(guī)定無非是一內(nèi)一外：從內(nèi)部來說，發(fā)乎情，情動于中；就外部而言，感于物，情動乎外。情，與心、與身的關聯(lián)，中國早期思想都已經(jīng)關注到了——“身為情，成于中”與“人心之動，物使之然也”——就是從身與心兩個方面規(guī)定了情，此”情“乃是經(jīng)驗意義上的情，“感”作為觸動也是囿于經(jīng)驗層面上的，并未上升到“性”的高度。中國早期這種情論，甚至被西方學者視為一種“自然主義”（naturalism），但這種自然主義卻是廣義的，其中的自然為包孕了天地萬物的廣義范疇，[16]于是，情就被視為由萬物的觸動而來并符合于“自然主義”諸原則，這樣說也是有一定道理的：情乃自然之觸動。

四、作為本體論的“情性”

談到情與性抑或性與情的關聯(lián)，就首先面臨一個預設的問題：到底是“情—性”，還是“性—情”？究竟是情在性先，還是情在性先？但無論怎樣說，性與情、性與情兩不相離，所謂“性情不離，安用禮樂”，（《莊子·馬蹄》）這是較早的性情連用，且與禮樂相關。

從歷史上看，性情的說法，似乎出現(xiàn)得比情性更早一些，在歷史上“性情說”更占主流?！兑住で肪陀小袄懻?，性情也”之說，孔穎達疏為“性者，天生之質，正而不邪；情者，性之欲也”，情顯然出于性，根據(jù)這后世的注疏：情為性之欲，性乃天生之質。這位意味著，情是“性之情”，但性卻不是“情之性”，性照情始終是邏輯居先的。如果按照哲學的邏輯，性乃是居于情先，但是從人類發(fā)展的實情而論，其實未必如此，而且恰恰相反。

從人類發(fā)展著眼，喜怒哀樂之情，一定是進化而來的，也是人們直接能感知得到的，性則是一種思想上的后設規(guī)定而已。由此可見，從實際觀之，情位于性之先。所以，我們要扭轉中國“性—情”論的主宰地位，從而轉化為“情—性”論。因為，從形而上的性到經(jīng)驗之中的諸情，總該有個歷史的來源，性是由情升華而來的而不是相反。如果使用李澤厚先生“經(jīng)驗變先驗”的說法，從情生發(fā)性、再從性落歸情，就是——從經(jīng)驗變先驗再從先驗變經(jīng)驗——的歷史發(fā)展過程，要把情性關聯(lián)置于歷史的脈絡當中來加以界定與確立！

然而，歷史上的儒家觀點，卻并非如此?！缎宰悦觥返奶岱ň褪牵骸靶宰悦?，命自天降，道始于情，情生于性”（《郭店楚簡》）。在全部的郭店竹簡當中，情與性的關聯(lián)，有三次明確的規(guī)定：上面的論述出現(xiàn)在《性自命出》的第3簡，第40簡還有“情出于性”的說法，郭店竹簡的《語叢二》的第1簡則說“情生于性”，第25簡更細節(jié)到一種情感：“惡生于性”。但無論怎樣說，情“生”“出”于性，都是核心的規(guī)定。這恰恰說明，作為思孟學派文獻的《郭店楚簡》當中《性自命出》及《語叢》的論述，恰恰是從孔子發(fā)展到孟子的中介環(huán)節(jié)，也就是從“自然人性論”到“先驗人性論”的過渡環(huán)節(jié)，其中的關鍵就在于情生于性，后世又把此性，規(guī)定為心性，由此就開啟了性情論的“性為情先”之先河。

到了孟子那里，“孟子道性善”（《孟子·告子上》）就成為了儒家思想的風向標，從此以后性善也成為了中國儒家的主流觀念。但問題還要追問：如果孟子持性善論，那么，他是如何看待情的呢？情到底是善還是惡的呢？由性善是否可以推出“情善”呢？這關系到對孟子“乃若其情則可以為善矣”（《孟子·告子上》）的疏解。如情是“情之性”，那么不僅性善，情也為善；如果情是“性之情”，那就是情實的意思，那么，只是性善，情卻未必。牟宗三認為，“乃若其情”之情“非性情對言之情。情，實也，猶言實情（real case）”，“‘其’字指性言，或指人之本性言?！淝椤葱泽w之實，或人之本性之實。”[17]但是，牟宗三又據(jù)孟子“是豈人之情也哉”一語，確定“乃若其情”之情就是指“人之情”，亦即“人之為人之實情”。[18]這種實情觀與戴震在《孟子字義疏證》當中的界定，有異曲同工之妙：“‘乃若其情’，非性情之情也。孟子不又云乎：‘人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉’，情，猶素也，實也”。這從東漢趙岐的注疏就確立了下來，中經(jīng)朱熹的情為“性之動”的主流觀念成主導，直到王夫之強調“情者性之情”的時代，基本上仍由性定情。

如果思維方式翻轉過來，不是由性定情，而是由情確性，那么，“乃若其情則可以為善矣”就可以被視為“情善論”的先祖，因為“情善”由此而“性善”。從《孟子》文本可見，孟子就是從一種“積極情感”（positive emotion/feeling）的角度來定情的，這可以從作為四端之端“惻隱之端”中可見，孟子無視人性當中各種惡源，卻一下子把握到了看到孩童匍匐入井時，每個人發(fā)自內(nèi)心的“善端”之情或者“善情”之端，就是要人們把握到人性的善之源。惻隱之心，本為一種極端情況下的同情心，但卻不是一般同情心，而是其中的“怵惕”之情，在極致狀態(tài)下激發(fā)出道德情同之情。與此同時，這個“情”還是有潛在理性的，并訴諸于行動，“你該去求這個孩子”，這里的“應該”就是道德理性，“去救”就是一種“述行”（performative）的行為。孟子再通過“惻隱之心，人皆有之”而層層外推，擴展到一切人都情同此心，心同此理，情理合一。由此可見，性善之根源源發(fā)于惻隱作為“端之端”那種情善，這其實是由情而性，而非后代闡發(fā)孟子的那種心性決定論。

荀子倒是使用“情性”這個詞較早的思想家，特別是在被視為荀子學派所做《性惡篇》中，更是如此。所謂“好利而欲得者，此人之情性也”（《荀子·性惡》），但是，這里的情性往往就是從“情欲”的角度來定情。這里面有個“欲—情—性”的內(nèi)在邏輯，欲被是本惡的，“故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣”（《荀子·性惡》），由此欲壞了情，進而導致性惡的結果或結論。荀子認定情與性有別：“生之所以然者謂之性；性質和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、息、怒、哀、樂謂之情”，（《荀子·正名》）這還把情視為“性之情”，仍沒有實現(xiàn)從“性情”到“情性”的本質翻轉，盡管大量使用了情性這個詞，但是確實從“消極情感”（negative emotion/feeling）角度來看待情欲的，這就使得性從高位上被拉了下來。而我們的基本思路，則是性以情為基礎，經(jīng)過了事情的檢驗，從而上升為性，這就是所謂——“心精（情）好惡，于事驗，謂之性”（《潛夫論·夢列》）的思路與邏輯。

在與我的一位過去的同事如今在國立首爾大學任教的郭沂交流當中，他提出從中國早期思想淵源來看，性就是情，我覺得這可能是個重要的發(fā)見?！扒椤币婚_始確實為情實之情，但當時并非不重視情感，只是情感之義由“性”字代勞了。他正在撰寫一篇以文獻為支撐的文章，題目為《性命古訓新辨——中國人性論起源尋蹤》。該文分六部分：一、“生”、“性”之爭；二、“生”、“眚”之辨；三、“生”之謂“性”；四、“性”受于“天”；五、“性”自“命”出；六、“性”即情也。[19]我非常贊成這種研究，早期中國思想里面的情，一定有情感的涵義，與實情的意義應是并生的，只是在歷史著述當中未大量存留下來。大概早期思想并未區(qū)分性與情，所以作為情感之情字才顯得那么少，如果這篇文章被證明是有道理的，那么“情”作為中國思想的起點的價值和意義，就自然會被呈現(xiàn)出來。

更為重要的是，“性”受于“天”，這個“天”在殷周之際就有本體意義了，也就由此規(guī)定了性的“本體論”內(nèi)涵。按照郭沂的論點，“性”是與生俱來的素質和功能，當時主要內(nèi)容其實就是“情”。既然情與性不可分，我們同時認定，情在性之先，那么，“情性”二者本身也就具有了“本體論”的內(nèi)涵。但是，必須說明的是，“性”在早期中國思想那里就是經(jīng)驗性的，當然這種功能又是天所賦予的，所以才具有本體性的涵義。實際上，從原始儒家到宋儒，其中一個重要的轉變就在于：原始儒家是——由情到性，情性不分，而且這種從情到性的過度是自然而然的，宋明諸儒則是——由性定情甚至以性壓情！

隨著宋明理學那種對孟子對格式化對理解，將孟子之性出為純粹先驗化的解讀，也把“道性善”之性作為性的基本標準的了。牟宗三仍然接續(xù)了這種心性論的影響，使得他仍以性作為定性：“陸象山云：‘性情心才都只是一般物實，言偶不同耳。’隨虛實之分際而有不用耳。情實是籠統(tǒng)地說，性是定位字，仁義之心是其內(nèi)體之實，良能之才是其發(fā)用之實。因此內(nèi)體與發(fā)用以實性，則性為定善名矣?！盵18]這不僅把情實體化了，由此論心與才，而且對性的信念極為堅定。照此而論，所謂“心統(tǒng)性情”，也是“實統(tǒng)”情而“虛統(tǒng)”性，因為性才能定善，性才是真正主宰性的。宋儒這種心性論的主流取向，其實在梁漱溟那里就不被贊同，他在描述中國文化特質時更多用情理這個詞而非性理：“我不喜歡用性理的名詞，在孔子只有所謂人生無所謂性理，性理乃宋人之言，孔子所不甚談者”。[19]根據(jù)后代解析，“因為宋明理學是講‘性理’的，‘性理’雖然與情感有密切聯(lián)系，但不如‘情理’來得更直接；‘情理’雖然是理性的，但它是直接由情感而來的”，[3]這種觀點我們是贊成的，情不是性之情，但情當中也有理，情理合一。

總之，從本體論角度來看，情性由此具有了“境界論”價值。當然，這就關系到天、命、性、情之間的關系，早期中國思想的內(nèi)在結構，大致可以確立為——命由天受，性自命出，性受于天，性出自情，情性為一。后代自孟子開始，經(jīng)過思孟學派的中介環(huán)節(jié)，從早期中國思想的“自然人性論”轉向了被宋儒闡發(fā)出來的“先驗人性論”，由此在情與性關系上就發(fā)生了根本逆轉。我們的“情本哲學”，在本體論層面上，就是要以“情—性”論來翻轉“性—情”論，這是一種返歸原始儒家之“本”的根本翻轉。情出于性那是自上而下的，而性生于情則是自下而上的，當然形而上與形而下乃是貫通的，但“情本哲學”更傾向于以”一個世界“為基礎來加以建構，這才更接近早期中國智慧的本源。

五、結論：“道始于情”的哲學意蘊

最后，再說說“道始于情”的哲學意蘊。郭店竹簡的《性自命出》之開篇就有一段重要論述：“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習而后奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義?！边@形成了原始儒家的一種宇宙模式，也就是“天——命——性——情——道”的生成圖式，最后落腳于“道始于情”上面去。

“道始于情”，在竹簡當中寫作“道司于情”，[20]其實用這個“司”字也有一定道理，是否也有道司職于情的意蘊呢？但無論怎么說，道與情的關系，都被確立了下來。但問題是，這“道始于情”之情，到底是何種情呢？究竟是——“實情”或“情實”，還是——“感情”或“情感”，還是——“性情”或“情性”呢？

在漢學家顧史考（Scott Cook）最新的英譯本當中，“道始于情，情生于性”被這樣翻譯：“The Way begins with the affections，and the affections are born of（human）nature”，[21]情被翻譯為復數(shù)的 affections，也就是各種“情動”之意，道則被翻譯為大寫的Way。在稍早前漢學研究者麥笛（Dirk Meyer）的譯本當中，這一段被翻譯得更為復雜：“The true ethical code（dào）begins with the unshaped feelings；unshaped feelings［in turn］are begotten by human nature.”[22]道被翻譯為倫理符碼（ethical code），情則被翻譯為“未成型的感情”（the unshaped feelings）。這兩種譯法，其實都傾向于把“道始于情”之情，當做情動（affections）抑或感情（feelings），我想將此情當作人的情感（emotions）也同樣是有道理的。而將此情理解為實情或情實，在當今的闡釋當中也是一種主流觀點，特別是在漢語學界更是如此，但我卻以為可以更包容地來看待諸家觀點，是否可以在哲學層面將它們?nèi)趨R為一體？

我認為，既然中國思想當中的情，本身就包含了三重涵義：作為認識論的“情實”、作為經(jīng)驗的論的“情感”和作為本體論的“情性”，那么，對“道始于情”進行哲學闡發(fā)對話，那么，就可以透見到“道始于情”的三重哲學意蘊：

第一，道始于“情實”：道開始于實情、實際和具體的事情。

第二，道始于“情感”：道開始于感情、情感和感性的人情。

第三，道始于“情性”：道開始于“情之性”，而非“性之情”，亦即性生于情，而非情出于性。

那么，作為本體論的“情性”，作為認識論的“情實”與作為經(jīng)驗論的“情感”，這三種情在“情本哲學”當中到底構成什么關聯(lián)呢？如果是金字塔式的上下結構，那么，自下而上分別是“情實”、“情感”與“情性”，這是層層上升的架構。但是，這種圖示并沒有說明，三者之間的綜合關系，其實三者是一對二、二對一的關系，所以我還是采取三角平面結構圖，“情性”在上，“情實”與“情感”在下分踞左右，從而拉開了“情本哲學”的三角結構，由此圖示如下：

質言之，中國“情本哲學”以儒家為主干，倡導一種“道始于情”的智慧之路。在情當中，既有“情性”的形而上之“道”的涵義，也有“情實”的形而下之“器”的意義，還有“情感”居中的聯(lián)通上下的意蘊，三者恰是三位一體的。

我認為，中國思想始終有兩個路數(shù)，這在禪宗被中國化那里即可以得見：一面是講求心性，明心見性，往上求；另一個講在生活中實現(xiàn)，一個世界，往下走。這兩面對中國思想與踐行其實都有深刻影響，宋儒更多走了往上走的路數(shù)，接受了上求法，去尋求心性的境界，但是，還有更為基礎的一條路數(shù)，則是回歸到現(xiàn)實的一個“生活世界”的向下走的路數(shù)。中國“情本哲學”或者“情本儒學”，應該屬于后一種思想理路，也就是建基在“一個世界”之上，來尋求從“情實”、“情感”到“情性”之道通為一，這才是真正的“道始于情”也！

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