覃靜連

摘要：《蘭嘎西賀》是一部篇幅巨大、影響廣泛的傣族神話敘事長(zhǎng)詩(shī)。它展現(xiàn)了傣族古代社會(huì)生活的廣闊畫面，反映了古傣族社會(huì)的多種原始文化。它是傣族藝術(shù)寶庫(kù)的“活化石”。文學(xué)人類學(xué)不但強(qiáng)調(diào)了一種跨學(xué)科性、打通性（即，打通古代與現(xiàn)代的聯(lián)系和對(duì)話），而且還關(guān)注了被現(xiàn)代性所忽略的文學(xué)的治療功能和禳災(zāi)功能。因此，用文學(xué)人類學(xué)的理論探討《蘭嘎西賀》則顯得尤為重要與迫切。

關(guān)鍵詞：《蘭嘎西賀》；文學(xué)人類學(xué)；原始文化

《蘭嘎西賀》作為一部宏偉的敘事史詩(shī)，不但凝聚了古代傣族人民的智慧，而且反映了豐富多彩的民族文化，還在一種古老而深邃的文化背后映射了古代人民對(duì)生命和宗教的信仰與崇拜。本文主要從文學(xué)人類學(xué)的視角窺探《蘭嘎西賀》所體現(xiàn)的民俗文化、神秘文化以及文學(xué)的治療功能和禳災(zāi)功能，從中感悟原始思維的真諦。

一、《蘭嘎西賀》的民俗文化

民俗文化是一個(gè)民族的重要標(biāo)識(shí)，大體上包括存在于民間的物質(zhì)文化、社會(huì)組織、意識(shí)形態(tài)和口頭語(yǔ)言等各種社會(huì)習(xí)慣和風(fēng)尚事物 （1）。《蘭嘎西賀》在形成和發(fā)展的過(guò)程中，融入了大量的民俗文化，這些民俗事項(xiàng)深深地打上了傣族特色的烙印。

（一）求子習(xí)俗

在《蘭嘎西賀》中，再現(xiàn)了佛教的求子習(xí)俗。在人們的觀念中，求子的儀式必須是虔誠(chéng)的、嚴(yán)肅的。在《蘭嘎西賀》中，首先呈現(xiàn)求子儀式的是勐蘭嘎的國(guó)王和王后。王后專門挑選了一個(gè)吉祥的日子，到緬寺滴水賧佛，祈求天神恩賜一個(gè)孩子。在求子的過(guò)程中，滴水是一個(gè)特別重要的儀式，通過(guò)滴水與佛溝通、祈福，從而達(dá)到愿望的實(shí)現(xiàn)。傣族地區(qū)全民信佛，這里的求子儀式也體現(xiàn)了對(duì)佛教的信仰，反映了佛教在傣族人民的生活中產(chǎn)生廣泛的影響。

古蒂提拉公主為了讓蘭嘎國(guó)后繼有人，向天神祈求兒子。在這過(guò)程中，公主向天神瑪哈捧敬獻(xiàn)了三次芒果，第一次把十個(gè)清洗過(guò)的芒果獻(xiàn)給天神，結(jié)果生出十個(gè)頭的捧瑪加；第二次把一個(gè)沾滿灰塵的芒果獻(xiàn)給天神，結(jié)果生出丑陋的袞納帕；第三次把一個(gè)干凈的金芒果獻(xiàn)給天神，結(jié)果生出英俊善良的彼亞沙。公主向天神敬奉芒果并有天神撫摸三下肚皮而受孕，屬于感生受孕。感生過(guò)程又往往反映了人類思維中最原始、最本質(zhì)的思維模式。弗雷澤認(rèn)為人類的原始思維中存在著與自然之間交互感應(yīng)的巫術(shù)信仰，交感巫術(shù)有兩種基本形式，即：模擬巫術(shù)和接觸巫術(shù)。前者以“相似律”為基礎(chǔ)，后者以“接觸律”為基礎(chǔ)。模擬巫術(shù)是根據(jù)相似的聯(lián)想而建立，接觸的模擬是根據(jù)對(duì)“接觸”的聯(lián)想而建立 （2）。不同的芒果對(duì)應(yīng)著孩子不同的特性，這體現(xiàn)了弗雷澤的模擬巫術(shù)。撫摸肚皮而受孕，體現(xiàn)了接觸巫術(shù)。這里的求子儀式反映了古傣族人民對(duì)巫術(shù)的信仰。

（二）婚禮習(xí)俗

《蘭嘎西賀》記錄了召朗瑪和婻西拉的婚禮習(xí)俗，從而反映出《蘭嘎西賀》完本時(shí)期傣族王室的婚禮習(xí)俗。首先，結(jié)婚得經(jīng)過(guò)父母雙方的同意。召朗瑪和婻西拉在勐甘納嘎國(guó)定親，為了尊重父母和兄弟，也為了王室的榮譽(yù)，都把他們請(qǐng)來(lái)參加婚禮。其次，對(duì)于婚禮的準(zhǔn)備，男方這邊需要挑選良辰吉日，準(zhǔn)備豐厚的賀禮，準(zhǔn)備賀喜隊(duì)伍，準(zhǔn)備一支威武的象隊(duì)，迎親途中搭棚設(shè)攤，用魷魚、大蝦、肥牛、壯羊、魚湯、肉湯、剁生、米線米干、香蕉、荔枝、香瓜、芒果和菠蘿招待迎親隊(duì)伍，并請(qǐng)贊哈和藝人來(lái)唱歌獻(xiàn)舞。而女方這邊則需獻(xiàn)上花盤和臘條，回饋珍貴的禮品。《蘭嘎西賀》在婚禮習(xí)俗上還表現(xiàn)出了一個(gè)鮮明的特點(diǎn)，那就是政治聯(lián)姻。不僅召朗瑪和婻西拉結(jié)為夫妻，召朗瑪?shù)娜齻€(gè)弟弟和婻西拉的三個(gè)妹妹也互相結(jié)為夫妻。在結(jié)婚典禮上，人們?nèi)鱿伦８５拿谆?，“公公一一為媳婦拴線”，“岳父岳母為女婿拴線”，整個(gè)婚禮顯得特別隆重而熱鬧。

（三）祭祀習(xí)俗

在《蘭嘎西賀》中，捧瑪加在與召朗瑪?shù)慕粦?zhàn)中，接連失敗，捧瑪加決定舉辦一場(chǎng)盛大的祭祀，祈求各方神祇的幫助。于是布置祭壇，并請(qǐng)來(lái)祭司，“蘭嘎城里處處搭起綠葉涼棚＼祭天神地祇的供品樣樣擺齊＼紅飯、黑飯、白飯＼香瓜、香蕉、椰子……殺的鴨是白鴨＼殺的雞是白雞＼殺了黃牛、水牛和肥豬……人們殺雞把雞血灑在大青樹根＼捧瑪加要大家向神祇求情＼人們把米酒滴在樹根旁邊＼聲聲念著真言呼喚鬼神” （3）。這段話展示了古傣族的祭祀場(chǎng)面，包括了祭祀者、祭品、祭祀對(duì)象和祭祀儀式。祭祀者是專門的“祭司”；祭品是三種不同顏色的米飯、傣族盛產(chǎn)的瓜果和家禽；祭祀對(duì)象是鬼神和大樹。祭品用來(lái)敬奉鬼神和大樹，體現(xiàn)了靈魂崇拜和樹神崇拜。在人類原始思維中認(rèn)為人死后靈魂存在于另一個(gè)世界中，用神秘的儀式和召喚便可以把這些靈魂請(qǐng)回來(lái)。不僅人有靈魂，而且自然界中的萬(wàn)物也都存在著靈魂。樹是神秘的象征，在傣族原始宗教中，神靈往往寄托在樹的身上，所以人們?cè)凇罢优赃叄x了一片樹根高大的森林，在這片森林中央的大樹下，搭起長(zhǎng)方形的木架子，用奇形怪狀的石頭和樹枝支在上面，分別稱它們?yōu)椤桌眨L(fēng)火神），‘批派（女鬼）、‘巴戛等（地基鬼）和‘麻哈戛栽（管林、水和地的鬼管）” （4）。在祭祀的過(guò)程中，祭司帶領(lǐng)人們口念真言把雞血和米酒灑在樹上，呼喚各種神靈來(lái)享用祭品。這里體現(xiàn)了在傣族原始宗教信仰中的自然崇拜和祖先崇拜。

二、《蘭嘎西賀》的神秘文化

在《蘭嘎西賀》中，出現(xiàn)了很多有關(guān)詛咒、禁忌和神術(shù)等看似很神秘的文化，這些神秘文化也是文學(xué)人類學(xué)所關(guān)注的對(duì)象。

（一）關(guān)于詛咒

18世紀(jì)意大利著名哲學(xué)家維柯在他的《新科學(xué)》中認(rèn)為，任何一個(gè)國(guó)家和民族的歷史都經(jīng)歷了“神的時(shí)代”“英雄的時(shí)代”和“人的時(shí)代”三個(gè)階段 （5），這大體也適用于我國(guó)的傣族。詛咒現(xiàn)象可能普遍存在于“英雄的時(shí)代”（或稱之為“史詩(shī)時(shí)代”）。而這一時(shí)代也最具普遍性的文化風(fēng)俗和文化心理。詛咒往往是指施咒者借助人以外的一些神秘力量，比如鬼神，降禍所恨之人?！霸{咒是原始人企圖用語(yǔ)言制服對(duì)方（自然或人）的手段” （6），而施咒者可能是人、神仙或者惡魔。在施咒者看來(lái)，通過(guò)詛咒就會(huì)實(shí)現(xiàn)自己的愿望。詛咒實(shí)際上反映了原始人類的一種思維，是人與人、人與神之間的一種尖銳的智慧較量。在《蘭嘎西賀》中，出現(xiàn)了大量的詛咒現(xiàn)象。

十頭王在登上王位后，到處作惡，貪婪好色，調(diào)戲神女婻西拉。純潔堅(jiān)貞的婻西拉寧死不屈，跳入火中自焚，自焚之前詛咒十頭王：“你這遭雷劈的國(guó)王＼竟如此荒淫無(wú)道傷天害理＼你將給你的國(guó)家?guī)?lái)禍殃＼你的十個(gè)頭將象花一樣凋謝” （7）。自焚后，西拉重生于花樹，經(jīng)過(guò)各種輾轉(zhuǎn)，與召朗瑪結(jié)為夫妻，在流放森林期間，又被十頭王劫去。召朗瑪為了救回妻子，舉兵攻打十頭王，最終十頭王慘敗。婻西拉在前世時(shí)就詛咒十頭王由于他的荒淫而招致禍殃，婻西拉重生于人間后，十頭王因?yàn)樨潙賸R西拉的美色，結(jié)果招來(lái)了殺身之禍，從這個(gè)層面上講，婻西拉對(duì)十頭王下的詛咒靈驗(yàn)了，體現(xiàn)了詛咒的震懾力。

阿努曼作為風(fēng)神之一，擁有一身神通廣大的本領(lǐng)，但是，他狂妄放肆，戲弄向帕拉西學(xué)經(jīng)的佛爺。針對(duì)阿努曼目無(wú)佛規(guī)的行為，帕拉西詛咒阿努曼：“縱然你有天大的本領(lǐng)＼你的力氣將逐漸喪失＼你將永遠(yuǎn)讓病魔纏身＼瘦得皮包骨頭不成形＼你碰見大大小小的飛禽走獸＼都將膽怯得戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢” （8）。在受到帕拉西的詛咒后，阿努曼果然得了一場(chǎng)大病，骨瘦如柴，以前無(wú)上的神威也喪失了。這里體現(xiàn)了詛咒的神秘功能。

（二）關(guān)于禁忌

原始社會(huì)都存在著對(duì)禁忌的信仰。禁忌，它是關(guān)于社會(huì)行為、信仰活動(dòng)的某種約束限制觀念和做法的總稱 （9）?？梢姡删哂幸欢ǖ纳鐣?huì)約束功能。正如拉西爾所說(shuō)：“禁忌體系盡管有其一切明顯的缺點(diǎn)，但卻是迄今發(fā)現(xiàn)的惟一的社會(huì)約束和義務(wù)的體系。它是整個(gè)社會(huì)的基石，社會(huì)體系中沒(méi)有哪個(gè)方面不是靠特殊的禁忌來(lái)調(diào)節(jié)和管理的” （10）。在《蘭嘎西賀》中，也存在著禁忌的現(xiàn)象。捧瑪加在獲得超強(qiáng)神力的同時(shí)，也有著不可逾越的禁忌，即：不能征服一個(gè)善良正義的王子、阿沙尖神弓和森林里的白猴。捧瑪加被設(shè)置禁忌，既體現(xiàn)了對(duì)他超強(qiáng)神力的限制和約束，也暗示了他的命運(yùn)結(jié)局。在擇婿大會(huì)上，他無(wú)法征服阿沙尖神弓，結(jié)果被召朗瑪娶走了美麗的悉多，從此和召朗瑪結(jié)下怨仇。于是有了森林劫婻西拉的故事情節(jié)，到這里，他和召朗瑪之間的矛盾發(fā)酵到了極點(diǎn)。除此之外，他還公然挑釁猴類。這都與他的禁忌相吻合。最后被召朗瑪和神猴阿努曼打敗，落得個(gè)毀滅與遺臭萬(wàn)年的命運(yùn)結(jié)局。

（三）關(guān)于神術(shù)

因?yàn)槭吩?shī)從神話發(fā)展而來(lái)，所以，在英雄史詩(shī)中蘊(yùn)含著許多神話色彩的因素。在《蘭嘎西賀》中，有著大量關(guān)于神術(shù)的描寫。比如，召朗瑪能用神術(shù)把捧瑪加射出的箭“變成金黃的香蕉給他解渴充饑”；在雙方交戰(zhàn)時(shí)，“捧瑪加顯神威施展魔術(shù)＼放出成千只花斑猛虎＼” （11）；而“召朗瑪施展帕拉西交給的神術(shù)＼放出一群兇猛的獅子＼老虎被獅子紛紛咬死” （12）。在史詩(shī)中類似這樣的神術(shù)描寫數(shù)不勝數(shù)，體現(xiàn)了民眾對(duì)神秘力量的崇拜。

三、文學(xué)的治療功能和禳災(zāi)功能

“文學(xué)是人類獨(dú)有的符號(hào)創(chuàng)造的世界，它作為文化動(dòng)物——人的精神生存的特殊家園，對(duì)于調(diào)節(jié)情感、意志和理性之間的沖突和張力，消解內(nèi)心生活的障礙，維持身與心、個(gè)人與社會(huì)之間的健康均衡關(guān)系，培育和滋養(yǎng)健全完滿的人性，均具有不可替代的作用?！?（13）可見，文學(xué)作品具有類似治療和禳災(zāi)的特殊功能，《蘭嘎西賀》也不例外。

（一）治療功能

在《蘭嘎西賀》中，阿努曼為了救臘嘎納的性命，飛到金山采取仙藥。由于弄不清仙藥在金山的具體位置，阿努曼干脆抱著半個(gè)金山往回飛，給臘嘎納擦了仙藥后，臘嘎納“很快恢復(fù)了生命的活力”。臘嘎納的復(fù)活得益于仙藥，反映了原始人民對(duì)疾病的治療方式。如果說(shuō)，這里體現(xiàn)的是身體治療，那么，《蘭嘎西賀》還體現(xiàn)出對(duì)精神的治療。召朗瑪本是要?dú)g歡喜喜接受冠冕的儀式，但由于后母的嫉妒，也為了成全父親遵守諾言，毅然放棄王位，心甘情愿出走森林。對(duì)于這樣的人生轉(zhuǎn)折，召朗瑪并沒(méi)有因此一蹶不振，而是在森林中虔誠(chéng)地修行，獲得心靈上的解脫。從這一層面上講，則體現(xiàn)了文學(xué)的精神治療。

（二）禳災(zāi)功能

原始人民在面對(duì)無(wú)能為力的時(shí)候，往往會(huì)通過(guò)各種各樣的儀式來(lái)祈福以達(dá)到消災(zāi)免禍的目的，表現(xiàn)出人們對(duì)大自然的敬畏和對(duì)生命的崇拜。在《蘭嘎西賀》中，古蒂提拉公主無(wú)心留戀人間的榮華富貴，偷偷辭別，獨(dú)自一人到森林修行。國(guó)王和王后怎么找都找不到公主的下落，只好“天天祈禱，祝愿女兒消災(zāi)免禍”。可見，在祈禱中，反映出了這種禳災(zāi)作用。當(dāng)帕臘達(dá)知道召朗瑪流放森林后，馬上進(jìn)森林尋找召朗瑪并希望他回宮繼承王位，但是召朗瑪決定遵守諾言，修行時(shí)間結(jié)束后再回國(guó)，他把父親的一雙神鞋，分別送給帕臘達(dá)和沙達(dá)魯嘎，希望他們對(duì)這雙神鞋頂禮膜拜，因?yàn)椤斑@雙金地銀板的神鞋” （14），“它能為全勐消災(zāi)免禍＼它能為全勐驅(qū)邪除惡” （15）。供奉神鞋能起到消災(zāi)免禍、驅(qū)邪除惡的效用，從中表明了人們的禳災(zāi)意識(shí)，這也反映了文學(xué)具有禳災(zāi)的作用。

文學(xué)人類學(xué)講究的是一種現(xiàn)代與古代之間的打通，通過(guò)文學(xué)人類的視角，我們可以領(lǐng)略到《蘭嘎西賀》多樣的原始思維和宗教信仰，從而體會(huì)到人性的真善美。同時(shí)，也能給我們帶來(lái)有關(guān)對(duì)倫理道德、信仰和生命等方面的思考和啟示。

注釋：

（1）鐘敬文：《中國(guó)民間文學(xué)講演集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1999年，第6頁(yè)。

（2）弗雷澤：《金枝》，大眾文藝出版社，2009年，第12-13頁(yè)。

（3）刀興平等：《蘭嘎西賀》，云南人民出版社，1981年，第175頁(yè)。

（4）祜巴勐著，巖溫扁譯：《論傣族詩(shī)歌》，中國(guó)民間文學(xué)出版社（云南），1981年，第109頁(yè)。

（5）朱光潛：《西方美學(xué)史》，北京：人民文學(xué)出版社，1963年，第320頁(yè)。

（6）劉安武：《印度兩大史詩(shī)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2001年，第228頁(yè)。

（7）刀興平等：《蘭嘎西賀》，云南人民出版社，1981年，第37頁(yè)。

（8）刀興平等：《蘭嘎西賀》，云南人民出版社，1981年，第37頁(yè)。

（9）烏丙安：《中國(guó)民俗學(xué)》，長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，2014年，第272頁(yè)。

（10）[法]恩特斯·卡希爾，甘陽(yáng)譯：《人論》，上海譯文出版社，1985年，第134頁(yè)。

（11）刀興平等：《蘭嘎西賀》，云南人民出版社，1981年，第179頁(yè)。

（12）刀興平等：《蘭嘎西賀》，云南人民出版社，1981年，第179頁(yè)。

（13）葉舒憲：《文學(xué)與治療──關(guān)于文學(xué)功能的人類學(xué)研究》[J].中國(guó)比較文學(xué)，1998年，第88頁(yè)。

（14）刀興平等：《蘭嘎西賀》，云南人民出版社，1981年，第87頁(yè)。

（15）刀興平等：《蘭嘎西賀》，云南人民出版社，1981年，第87頁(yè)。

參考文獻(xiàn)：

[1]鐘敬文.中國(guó)民間文學(xué)講演集[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，1999.

[2]弗雷澤.金枝[M].大眾文藝出版社，2009.

[3]刀興平等.蘭嘎西賀[M].云南人民出版社，1981.

[4]祜巴勐著，巖溫扁譯.論傣族詩(shī)歌[M].中國(guó)民間文學(xué)出版社（云南），1981.

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[7]烏丙安.中國(guó)民俗學(xué)[M].長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，2014.

[8][法]恩特斯·卡希爾，甘陽(yáng)譯.人論[M].上海譯文出版社，1985.

[9]葉舒憲.文學(xué)與治療──關(guān)于文學(xué)功能的人類學(xué)研究[J].中國(guó)比較文學(xué)，1998.

（作者單位：廣西大學(xué)文學(xué)院）