高一品

[摘要]20世紀以來，中國文化界所遇到的較為嚴峻的問題為：在文化發(fā)展中如何調和中、西、馬三者之間的矛盾，并應將其分別置于怎樣的地位。對此，前人提出諸多方案，但無論是帶有華夏中心主義色彩的“西學中源”說、“中體西用”論，還是以全盤西化為實質的“西體中用”論，都忽視了馬克思主義在近現代中國文化發(fā)展中的重要作用。直至張岱年先生提出“綜合創(chuàng)新”文化觀開始，才構建了較為完整的體系，肯定馬克思主義在中國文化發(fā)展中具有的主導性地位。但其理論仍受到體用二元模式的限制，對文化主體性與文化主導性的強調，均以“體”這同一范疇體現。雖然張岱年先生是在體用范疇作為“原則及其應用”與“實體及其屬性”兩種不同的涵義下使用“體” 的概念，但難免使人產生誤解。方克立先生首先在體用二元模式中引入“魂”的概念，構建“魂、體、用”的三元模式，分別將“馬、中、西”三種文化資源置于其中，彌補了張先生理論中因主體性之“體”與主導性之“體”而產生歧義的不足，充分表達了其在馬克思主義原則指導下，使中國文化作為“生命主體、接受主體、運作主體、創(chuàng)造主體”而吸收外來的有益文化資源的現代文化發(fā)展理念。此種文化發(fā)展三元模式不但開創(chuàng)了學術理論研究的新范式，也為解決文化現代化問題提供了現實可行的道路。在當前“一帶一路”“互聯互通”的方針政策下，各國間通信技術、交通方式不斷發(fā)展，經濟全球化、信息全球化的進程不斷加快，各民族文化間交流、碰撞成為必然趨勢。因此，現代思想家們面臨著與近代思想家同樣的時代主題與文化主題，即世界各民族文化之間是否存在相互融合的可能性。“馬魂、中體、西用”的理論范式即為世界文化未來發(fā)展提供了道路。

[關鍵詞]“馬魂、中體、西用”；文化現代化；方克立

[中圖分類號]B261[文獻標志碼]A[文章編號]1000-8284（2018）03-0156-05

20世紀以來，學術界對于如何解決中國文化現代化問題進行了激烈地討論，迄今為止，只有方克立先生在前人所使用范式的基礎上“接著講”提出的“馬魂、中體、西用”文化發(fā)展模式最為切實可行，這種發(fā)展模式在眾多理論當中脫穎而出，受到了學界的廣泛關注與認可。

一、“馬魂、中體、西用”的理論基礎

方先生“馬魂、中體、西用”的文化理論以其長期以來對“體、用”范疇涵義及其演變的考察與研究為基礎。方先生認為，不應諱言“體、用”，而是應該在明確體用范疇多重涵義的前提下，慎言“體、用”，沿襲中國文化的傳統，以此范疇分析、說明文化現代化問題。

（一）體用范疇的兩種基本涵義及其應用

方先生認為，體用范疇的本義是指具體的個體事物及其作用、功能、屬性的關系。唯心主義思想家朱熹與唯物主義思想家王夫之都曾在此涵義下應用體用范疇。例如，以扇子為“體”，人能夠“搖之”則為“用”；以“車”為“體”，“能乘”則為“用”。此種將有形質的物質實體稱為“體”，將該實體的作用、功能、屬性稱為“用”的應用即為“器體道用”。在“器體道用”的道、器關系中，體、用二者絕不能相分離，只有存在某一“器”，作為其屬性的“道”才能存在?！皳鞫来妫x器而道毀?！保ā吨芤淄鈧鳌肪砦澹┓粗?，只有能體現該“器”自身、區(qū)別于他物的特殊性的“道”存在，此“器”才能稱之為該“器”，只有展現“體”的本質屬性的“用”存在，“體”才能為該“用”的“體”。在此涵義下，體、用二者相互依存。

方先生認為，實體及其屬性的關系雖是體用關系的最原本涵義，但在中國哲學史上大多數哲學家都在本質及其現象關系的涵義下使用該對范疇，并且多以此范疇進行關于本體論問題的爭論。例如，唯心主義的佛老學派，以“無”“空”為“體”，以自然界實存的萬物為“用”，而以張載為代表的唯物主義氣學派，則以“氣”為“體”，以各類具體事物為“用”。此種對于體用范疇以本質為“體”，以本質的自身所展現的現象為“用”的應用即為“器體道用”，唯心派與唯物派的實質分歧也并不在于體用是否是本質與現象的關系，而是在于作為本質存在的“體”是精神性的還是物質性的。此外，兩派也都宣稱遵循體用統一、二者不能相割裂的原則?！绑w”要通過“用”才能展現其自身，而“用”要以“體”的存在為依據。二者相輔相成、相互統一。實際上，兩派之中大多數人并未切實踐行這一原則。對此，王夫之將其理解為“形而上之道”與“形而下之器”是統一于“形”之中的，均不可脫離對方而獨立自存。方先生認為，王夫之對該原則的表述最具解釋力。因而，此觀點也成為方先生論證其“馬魂、中體、西用”三元架構成立的學理依據。

（二）前人提出的文化道路與選擇

晚清張之洞積極倡導“中體西用”的文化觀，以傳統心性之學為精神指導原則，以西方的“經世宰物”的知識為遵循該原則的具體實踐，企圖以引進、學習西方先進的科學技術推動中國當時滯后的文化發(fā)展，最終實現維護封建統治的目的。但其始終受到封建綱常禮教的束縛，在制度層面仍固守傳統，并未剔除其中糟粕，對西方先進文明的學習也只停留在“器物”即科學技術層面，無法真正實現現代化。

雖然如此，“中體西用”作為推動中國文化現代化的方案仍得到了保守主義一定程度的繼承。在中學、西學、馬學三派交流互動的背景下，以現代新儒家為代表的保守主義雖不再主張全面復興儒學，但仍以中國文化為本位，主張以“儒學”為“體”，以“西學”為用的“中體西用”。

實際上，此種文化觀偏離了體用范疇的基本涵義，即使“中體西用”的創(chuàng)立者、支持者充分發(fā)揮其主觀能動性，但始終無法回避“體”與“用”同在“學”的范圍內而二者相割裂的事實。“中學”與“西學”是在兩種文化背景下產生、存在的，無法使得“西用”自覺展現“中體”自身。最終在這一過程中，體用范疇的關系已經轉變?yōu)轶w現中國文化主體地位的“主、輔”或“本、末”關系。

方先生對“中體西用”的文化觀給予了客觀的評價，認為其為“中國近代向西方學習的第一種可能的形式”[1]，為西方文明進入長期固步自封的中國傳統文化之中提供了現實選擇，為中、西文化的交流、融合提供了機遇。但是，方先生認為，此種文化發(fā)展模式缺乏突破性的革新，面對世界歷史發(fā)展的潮流持消極態(tài)度，仍帶有“華夏民族中心主義”的色彩。

而以自由主義為實質的“西體中用”只是在形式上與“中體西用”相對立，雙方思想內容的實質并未形成交鋒，二者所應用的“體”與“用”的涵義不同，“中”與“西”所指代的范圍也不相同。以“西化”為實質的“西體中用”文化派中的“體”與“用”不同于傳統文化體用觀中“治心”的“內學”與“治事”的“外學”。以李澤厚先生為例，其引入“人類學本體論”的觀點，將“體”理解為社會存在的本體，即生產方式、生活方式。除此之外，在“中體西用”中歸屬于“西學”范疇的“科學技術”在李先生的理論中，也因其與生產力和生產方式相聯系而成為“體”的一部分。至此，“西體”已經超出“學”的范圍，“中體西用”也不再僅是文化領域內部的一種文化發(fā)展模式。

隨著不同文化間交流的日益加深，“全盤西化”與“全盤儒化”的文化觀逐漸邊緣化，各學派均轉變?yōu)橐砸辉幕癁橹鲗?，多元文化相融合的觀點，但無論是保守主義的“中體西用”，還是自由主義的“西體中用”，都在一定程度上排斥或忽視了馬克思主義。然而，“五四”運動以來，馬克思主義傳入中國并不斷發(fā)展已成為事實，應給予其應有的地位，因而方先生認同張岱年先生以馬克思主義為主導的“綜合創(chuàng)新”文化觀，并提出“馬魂、中體、西用”的文化觀，使其得以進一步發(fā)展。

二、“馬魂、中體、西用”的具體涵義

方先生提出“馬學為魂，中學為體，西學為用，三流合一，綜合創(chuàng)新”[2]的文化觀，即“馬魂、中體、西用”論。

（一）“馬學為魂”

“‘馬學為魂，即以馬克思主義和社會主義的思想體系為指導原則?！盵3]方先生以“魂”的概念取代了張先生“今中為體”理論中表達馬克思主義具有主導性地位的“體”的范疇。但在思想內容上仍表達中國新文化應堅持馬克思主義、社會主義的發(fā)展方向，發(fā)揮先進文化的引領作用的涵義。無論是中國傳統文化進行現代化的發(fā)展，還是外來文化進行中國化的發(fā)展，都必須遵循馬克思主義的指導原則。因為，首先，馬克思主義的價值觀相對優(yōu)于、高于其他一切思想體系，以解放全人類才能解放自己為價值立場。其次，以馬克思主義為指導是歷史的選擇、人民的選擇。我國在近、現代化發(fā)展過程中受到了帝國主義、封建主義、官僚資本主義的阻礙，對自身發(fā)展道路的選擇進行了多次嘗試，例如，學習西方資本主義治國方略而進行的維新變法等，都以失敗告終，最終只有馬克思主義經過重重考驗，成了現今中國社會發(fā)展的指導思想。此外，方先生補充說明，“馬學為魂”之中的“馬學”，不是狹義的某個馬克思主義學派，如正統馬克思主義，或是某種僅在某一特定的歷史背景或時代背景下發(fā)揮作用的馬克思主義，也不是馬克思主義思想發(fā)展歷史中的某一階段，更不是存在于某一特定地區(qū)、具有該地區(qū)特殊性的馬克思主義，而是一種廣義的概念，泛指馬克思主義或馬克思主義的普遍原理。這是方先生對于作為“魂”的“馬學”的理解，賦予其精神指導原則的涵義。

（二）“中學為體”

“中學為體”即以中華民族文化作為生命主體、接受主體、創(chuàng)造主體?！爸袑W為體”之“體”，強調民族的文化主體性、獨立性，但不同于張先生在體用范疇作為主體（實體）及其屬性的涵義下，將“體”理解為“民族”。方先生認為，文化的主體是“人”，是人的“實踐活動”。而“中學為體”之“體”是限定在“學”之中、在文化的范圍之內，既指在邏輯上首先作為吸收全部人類文明優(yōu)秀成果的載體的中國文化，也指其后經過不同文化元素在內的共同運作而又形成的新的更高一級的文化形態(tài)的中國文化。自始至終，出發(fā)點與落腳點都是中國文化自身。

“生命主體”，即是說明中國文化是不可以完全割裂為古代封建文化與現代先進文化兩部分的，而只能作為經過千百年的沉淀傳承至今的、始終一脈相承的生命整體，不是只能陳列于博物館之中的“死”的文化，而是至今仍有生命力并會不斷繼續(xù)發(fā)展的走向未來、走向世界的“活”的文化。對于作為活的生命整體的“中學”的理解方式與作為指導原則的“馬學”的理解方式需要進行補充說明的內容相近，不能局限于某一學派，如現代新儒家強調的“儒學”，而應是超越歷史和階級的限制，沖破時間和空間的束縛，對中國文化進行總體性的把握。

“接受主體”，即是體現中國文化具有厚德載物、有容乃大的包容性。中國文化作為“接受主體”，根據“以我為主，為我所用”的原則，取其精華、去其糟粕，吸收一切人類文明的有益成果，其中包括中國傳統文化中的精華部分，也包括外來的、他民族的優(yōu)秀文化。在此，“馬學”也作為一種可被吸收的文化元素。

“創(chuàng)造主體”，即是強調中國文化具有創(chuàng)造性、創(chuàng)新性，具有自強不息、變化日新的特點，繼承了張先生“綜合創(chuàng)新”文化觀的精神實質，中國文化作為接受主體吸納的各種異質文化，在其內部因相互之間存在差異性而產生碰撞，在此過程中，各種文化元素均融于中國文化這一統一體之中，并因相互交流而不斷產生新文化，使中國文化獲得了無限的生命力，最終達到“生生而和諧”的狀態(tài)。

（三）“西學為用”

“西學為用”是指以除中國文化以外的文化中的一切優(yōu)秀文明成果、合理因素為中國文化學習、借鑒的對象?！拔饔谩敝坝谩?，既是“道體器用”之“用”，又是“器體道用”之“用”。

針對作為精神指導原則的“馬魂”，即發(fā)揮具體的“應事方術”的作用，實際上仍應用體用范疇“原則與應用”的涵義?！榜R魂”相當于“西用”的“體”，“西用”相當于“馬魂”的“用”。無論吸取何種外來文化、無論如何應用外來文化，都要遵循馬克思主義和社會主義的基本原則，不能與其相沖突、相違背。因此，在運用外來的先進文化，如科學技術等時，要將其與產生該文化內容的階級背景的價值觀念相分離，并使其時刻體現馬克思主義的價值取向。

而“西用”針對方先生賦予了新涵義的作為主體的“中體”而言，是可以選取以充實我國社會主義文化的材料。因此要求“西用”既是有價值的、有營養(yǎng)的、值得學習的外來文化，同時也必須在“中體”這一接受主體所能接受的范圍之內，即符合我國現代文化發(fā)展的實際需要，否則使難以融入其中。在此吸收“西學”的運作過程中，不僅應要求“西學”具有可融入性，也應保證中國文化主體自身的全方位開放性、學習“西學”的積極性，這種學習不是流于表面的簡單機械地模仿，而是充分發(fā)揮主動性的進行自主選擇與創(chuàng)造，最終使得有益的外來文化真正融合到中國文化當中。

三、“馬魂、中體、西用”的意義與影響

方先生“馬魂、中體、西用”的文化觀為中國文化現代化發(fā)展提供了現實可行的道路，在文化領域產生了重大影響。

（一）推進“綜合創(chuàng)新”文化觀的發(fā)展

方先生認同張岱年先生的文化觀并深受其影響，將其概括為“古為今用、洋為中用、批判繼承、綜合創(chuàng)新”[4]。而在張先生的理論中，使用了體用范疇的兩種涵義，既將馬克思主義的精神指導原則作為“體”，又將中華民族的存在作為“體”，因此難免產生歧義。方先生推動了其理論的發(fā)展，以“魂、體、用”的三元模式代替“體、用”二元模式，在一定程度上使得體用范疇兩種涵義相結合，在同一框架內“說明中、西、馬三種文化資源各自的價值與作用，以及他們之間的相互關系?！盵5]首先，需要說明，“馬魂”與“中體”之間并不是矛盾對立的關系，馬克思主義并未造成民族文化認同危機，也沒有割裂一脈相承的華夏文明。馬克思主義作為一種科學的世界觀和方法論并不否認也未淹沒中國文化的主體性，而是作為“魂”，與中國文化這一“體”相依相存。文化是一種自身具有精神價值的生命體，其“精神價值”就是該生命“體”的“魂”。文化的生命體不能缺乏指引其方向的精神指導原則，文化的指導精神也需有所棲居，需要文化生命體將其切實踐行，進而發(fā)揮其價值?！爸畜w”在“馬魂”，即馬克思主義的指導原則下“激發(fā)了傳統文化中的優(yōu)質基因”[6]煥發(fā)了新的生命活力。同時，“馬魂”只有真正融入中國文化這一接受主體之中，才能充分體現其價值。中國文化為馬克思主義的弘揚提供外在表現形式和傳播手段。最終，經過中國文化詮釋、展現后的馬克思主義呈現出了新形態(tài)，產生出了中國化的、具有中國特色的社會主義、馬克思主義理論。實際上，這一過程既是對馬克思主義的發(fā)展，也是對中國文化自身的創(chuàng)新性、現代化發(fā)展。 此外，“馬魂”與“西用”、“中體”與“西用”之間也同樣是相輔相成的關系。“馬魂”為“西用”提供指導原則，使其運行和發(fā)展符合本階段我國社會主義文化發(fā)展要求，“西用”以其自身的存在與發(fā)展展現社會主義、馬克思主義的基本原則，體現出其始終代表我國先進文化的發(fā)展方向?！爸畜w”為“西用”提供居所，使其融于“中體”之中而被中國文化所接納，“西用”為“中體”注入新的血液，使其煥發(fā)生命活力走向現代化。由此可見，在馬魂、中體、西用三者中，每兩者之間都是不可分離、不可獨存的，這一“魂、體、用”的模式在解決文化問題中也是不可拆分的：中國文化在馬克思主義原則的指導下吸收西方先進文化以實現文化現代化。

（二）創(chuàng)立學術研究新范式

方先生提出的“馬魂、中體、西用”模式在一定程度上具有普遍適用性，不僅為解決文化現代化問題提供切實方案，也為人文社會科學各學科處理中、西、馬三者關系問題提供基本框架。其中，“馬魂”是指“一種學術立場、精神指導原則”和學術研究的基本方法；“中體”指研究主體，“即以中國問題為研究中心和主題”，以中國文化為主要學術研究資源，并以此建立自身的學術話語體系?！啊饔脛t是指學習借鑒國外有價值的學術成果為我所用?！盵7]此范式要求以馬克思主義為基本方法，以一脈相承的中國文化作為主要學術資源，在保有自身問題意識的前提下，適當借鑒國外的學術資源及研究方法進行研究。此種將“馬魂、中體、西用”模式作為學術研究范式的觀點在學界受到關注并得到大范圍的認可。例如，謝青松認為其“為當代學界建立了一種基本乃至主導性的學術范式”[8]，并對其進行進一步的理解與解釋，其中“馬魂為體”是強調馬克思主義“一元主導”，“中學為體”是強調保持民族主體意識，“西學為用”強調其在遵循馬克思主義的原則下服務于當代中國學術研究。由此可見“馬魂、中體、西用”作為一種學術范式與其作為解決文化現代化問題的文化觀的精神實質是相契合的、是內在相融通的。

實際上，“馬魂、中體、西用”作為一種學術范式是具有一定程度的普遍適用性的，可指導各領域研究。例如，程雅君以“馬魂、中體、西用”模式對中醫(yī)哲學進行研究，“馬學為魂”指以馬克思主義原則為指導，運用唯物辯證方法，以實踐檢驗即臨床療效為根本原則；“中學為體”指以傳統中醫(yī)哲學為根基，以博大精深的中華醫(yī)道為中華民族醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)傳承發(fā)展的主體，并以其為接受主體，在堅持民族主體性、保持中醫(yī)特色和優(yōu)勢的前提下吸納國外有益資源；“西學為用”是指以“西方以及世界各民族生命科學和醫(yī)療實踐的豐富資源”[9]作為有選擇的借鑒對象，提取其中有利于我國醫(yī)學事業(yè)發(fā)展的先進醫(yī)療設備與診療理念，在對其進行應用時也要符合馬克思主義的精神指導原則和我國千百年來傳承的倫理價值觀念?？梢?，其以“馬魂、中體、西用”模式對中醫(yī)哲學進行了深入研究。此外，張曉龍在體育哲學的研究中也運用了“馬魂、中體、西用”范式，即以馬克思主義為基本研究立場，吸收相關西方哲學與中國傳統哲學的精華，對當代體育哲學進行創(chuàng)新性研究。此種模式也超出了文化與哲學領域而應用于政治領域。有學者甚至認為，當代中國特色社會主義政治制度就是“馬魂、中體、西用”的政治制度。

由此可見，“馬魂、中體、西用”作為一種新型學術范式逐漸被應用于更廣大的領域，也被越來越多的學者所熟知，但“馬魂、中體、西用”的三元模式仍有局限性，只能有條件地說明一定的事物、現象和關系，而不能夸大其適用范圍和解釋效力，并且該模式仍存在進一步探討的理論空間。

“馬魂、中體、西用”三元模式突破了歷史上體用二元、中西對立的限制，調和了“綜合創(chuàng)新”文化觀中主導性之“體”與主體性之“體”的矛盾，使得中、西、馬三種文化共同發(fā)展。但是，關于此種“魂、體、用”的發(fā)展模式，仍存在探討的理論空間。例如，“中體”自身是否存在“中魂”與“中用”，如存在，“中魂”與“馬魂”是怎樣的關系，“中用”是否發(fā)揮“用”的作用，如不存在，是否因其二者均屬于中國文化整體，同作為“中體”的一部分，共同發(fā)揮“體”的作用；是否存在“西魂”“西體”，如存在，“西魂”與“中魂”“馬魂”具有怎樣的聯系，如不存在，是否因其作為外來文化不符合馬克思主義原則、不符合我國國情，作為“西用”的一部分而被剔除，未能融入中國文化之中。對于以上問題，我們期待方先生做出進一步的解答。

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[7]鐘義見.“馬魂、中體、西用”是我們的文化旗幟——訪中國社會科學院學部委員方克立教授[M]//謝青松.馬魂 中體 西用——中國文化發(fā)展的現實道路.北京：人民出版社，2015：123.

[8]謝青松.“馬魂、中體、西用”說與當代中國學者的文化自覺[M]//謝青松.馬魂 中體 西用——中國文化發(fā)展的現實道路.北京：人民出版社，2015：264.

[9]程雅君.返本開新：重戡中醫(yī)哲學——以朱丹溪、余云岫為例[M]//謝青松.馬魂 中體 西用——中國文化發(fā)展的現實道路.北京：人民出版社，2015：225.

〔責任編輯：徐雪野李瑞琪〕