高茂森

〔摘要〕 馬克思的自由觀是馬克思主義理論的重要組成部分，是在反思、批判歐洲文明的基礎(chǔ)上建構(gòu)的理論。馬克思認為自由是指社會生產(chǎn)實踐中自我意識所表現(xiàn)出的能動性、創(chuàng)造性的狀態(tài)，人類自由的理想狀態(tài)應(yīng)是人與自然、人的形式與本質(zhì)相統(tǒng)一的狀態(tài)。馬克思對自由的科學認識，既是對歐洲文明史上自由觀進行的回應(yīng)，又進一步發(fā)展了歐洲自由觀，促進了歐洲政治文明。同時，馬克思對自由的科學認識，與中華文明觀念中的世俗化基因不謀而合。馬克思的自由觀超越了中西方文明傳統(tǒng)中“二元對立式”的自由觀，為人類自由指明了方向，即人類自由將達到人類命運共同體條件下所有人全面發(fā)展的自由狀態(tài)。

〔關(guān)鍵詞〕 馬克思自由觀；共同體；人類文明；歐洲文明；中華文明；智能時代

〔中圖分類號〕A811 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1009-1203（2018）04-0111-06

人們在論述自由時，幾乎沒有人不是在論述政治社會中人的自由，馬克思的自由觀同樣也是在論述政治社會環(huán)境下人的自由。政治社會的自由往往與統(tǒng)治相關(guān)，人們不是談?wù)撃切┕铝⒂谌藗冾^腦的“意志自由”，而是在論述人類不受濫用的權(quán)力施加于個人的權(quán)力性質(zhì)與界限的自由。人類自由狀態(tài)與人類文明發(fā)展息息相關(guān)，思想家的自由理念自然也離不開政治社會的發(fā)展。馬克思的自由觀是實踐的、科學的自由觀，是在對歐洲文明批判和反思的基礎(chǔ)上建構(gòu)的理論。一方面，馬克思對歐洲社會歷史與現(xiàn)實能夠準確把握、客觀分析，其自由觀超越了歐洲文明史上其他思想家的自由觀。另一方面，歐洲的也是世界的，馬克思立足于歐洲文明對人類文明的洞察具有人類世界的普遍意義，因而能夠跨越地理界限，與中華文明觀念中的世俗化基因相契合。然而，在學術(shù)界現(xiàn)有關(guān)于馬克思自由觀的研究成果中，從文明比較的視角進行分析的成果還較少。為此，筆者將以文明比較為視角，審視作為中國政治社會主流意識形態(tài)內(nèi)核一部分的馬克思自由觀的發(fā)展歷程、內(nèi)容、特征以及內(nèi)在邏輯理路，揭示馬克思自由觀與中華文明融合共生的“密碼”，思考文明發(fā)展歷史對人類自由方向的必然性、規(guī)定性等。

一、來自歐洲文明的回聲：對歐洲既有自由觀的批判與揚棄

任何思想的產(chǎn)生都會受到所處的自然地理環(huán)境與時間即所處社會時代的制約。地理環(huán)境包括人們生存的氣候、水、地域等，時間則包括歷史的時間、現(xiàn)實的時間以及思想家的未來時間，其中未來時間是思想家根據(jù)歷史時間、現(xiàn)實時間在語言表述的過程中自然地對未來趨勢的預估。事實上，任何思想都受限于這一思想所產(chǎn)生的地域以及時代，馬克思的自由觀也不例外。馬克思的自由觀以歐洲文明中的哲學史為背景，歐洲哲學史上那些豐富的思想、觀點為馬克思自由觀的形成與發(fā)展提供了豐厚的養(yǎng)料。馬克思在批判、反思中揚棄了前人的自由觀思想。

現(xiàn)代西方自由意識的起源可以說都在古希臘。古希臘是西方文明的精神家園，其自由主要有兩重含義。首先，是對專制暴君的蔑視。馬克思在《萊茵報》撰文批評官方書報檢查令扼殺出版自由時曾引用希羅多德在《歷史》中所說的話，“自由的滋味你卻從來也沒有嘗過。你不知道它是否甘美。因為只要你嘗過它的滋味，你就會勸我們不僅用矛頭而且要用斧頭去為它戰(zhàn)斗了” 〔1 〕202。其次，是對奴役的抨擊，即對階級壓迫、民族奴役等社會強制的抨擊。我們從荷馬史詩中可以看出古希臘人自由觀的形態(tài)，如埃斯庫羅斯在希波戰(zhàn)爭時大喊：“希臘的兒子們，為自由而戰(zhàn)，為了祖國，為了兒童，為了妻子的自由?！?〔2 〕古希臘人在思考神與人的過程中發(fā)展出早期自然主義思想家，也就是早期的唯物主義者，如赫拉克利特、德謨克利特等人。馬克思早年曾研究德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W，兩人因?qū)Ρ厝缓团既坏膽B(tài)度不同而獲得了不同的評價。德謨克利特受到批評，因為他重視必然而忽視偶然；伊壁鳩魯受到贊揚，因為他注重偶然性。對于前者，馬克思在博士論文中寫道：“把偶然當作一般的東西和神性的東西的主宰，并斷言這里一切都由于偶然而發(fā)生，同時他又把偶然從人的生活和經(jīng)驗的自然中排除掉，并斥責它的宣揚者愚蠢無知?！?〔1 〕26公元前五世紀是古希臘文明大發(fā)展的時期，詭辯學派、懷疑派、犬儒學派、智者派等各派林立、思想紛呈。蘇格拉底從自然哲學中擺脫出來，以人為關(guān)注對象。他關(guān)注的問題包括“生活應(yīng)當怎樣安排”“合理的生活途徑是什么”“理性個人合理行動的策略是什么”等。蘇格拉底認為，追求至善與正義是一個理性的人應(yīng)當做的，如果人生不經(jīng)審查是沒有意義和價值的。事實上，蘇格拉底使歐洲哲學從樸素唯物主義開始向唯心主義轉(zhuǎn)向。馬克思說道，“從詭辯學派和蘇格拉底起，潛在地也從阿那克薩哥拉起，情況就發(fā)生了變化。觀念性本身通過自己的直接形式即主觀精神而成了哲學的原則” 〔3 〕66。后來，蘇格拉底的弟子柏拉圖繼承了唯心主義的哲學觀念，其目的論、宿命論一直影響到黑格爾。柏拉圖的目的論受到了其弟子亞里士多德的繼承。亞里士多德關(guān)注到人的社會性，認為“人天生就是政治動物”，生活在現(xiàn)實的國家與社會之中，這一觀點得到了馬克思的認同。在馬克思看來，古代與近代都存在著對立與割裂的現(xiàn)象，古代世界尋求對人內(nèi)在本質(zhì)的滿足，具有崇高性，現(xiàn)代文明則將異化的物作為對象，造成人物顛倒，具有鄙俗性。這是因為，在異化過程中造成“一切既定的片面目的的廢棄，則表現(xiàn)為為了某種純粹外在的目的而犧牲自己的目的本身” 〔4 〕480。亞里士多德從蘇格拉底的絕對自由觀中走出去，對絕對自由的民主制度進行了反思，主張用法治手段來保護民眾的權(quán)利與自由。與此同時，伊壁鳩魯從德謨克利特的原子論出發(fā)得出了每個人都是自由的結(jié)論，成為了精神絕對自由的主張者 〔3 〕47。伊壁鳩魯?shù)捻樒渥匀徽撛獾搅怂苟喔饘W派的反對，芝諾、愛比克泰德、奧略留、塞內(nèi)卡等人則主張逆來順受，順應(yīng)命運的安排，而不去管統(tǒng)治者的暴虐。斯多葛學派消極自由觀中存在著平等的理念，后來被基督教所繼承。馬克思通過對以上這些學派的自由觀進行辨別，看到了人的主體性。

進入中世紀，在基督教一統(tǒng)天下的世界里，哲學家們的自由觀受到柏拉圖、斯多葛學派的影響，發(fā)展出新的柏拉圖主義。在公元5世紀初，自奧古斯丁與佩拉糾的爭論起，自由意志爭論便伴隨著教會統(tǒng)治的始終。直到公元13世紀阿奎那的出現(xiàn)，個人是否具有自由的爭論也沒有得出一個令人滿意的答案。教會對橫亙在人與神之間的救贖權(quán)的壟斷不能不說是自由觀不能得到突破的重要原因。直到宗教改革時期，馬丁路德與加爾文也沒有徹底從宗教觀念中解放出來。馬克思也受到了宗教觀念的影響，以至于他不得不在《哥達綱領(lǐng)批判》中聲明自己擺脫了宗教觀念的束縛。馬克思說：“我已經(jīng)說了，我已經(jīng)拯救了自己的靈魂。” 〔5 〕當馬克思從宗教的禁錮中解放出來后，于1844年在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中宣布：“宗教的苦難既是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的情感，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片?！?〔6 〕4于是，馬克思對基督教神學的批判使其有了轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的人與人之間、人與自然之間關(guān)系探索的前提。歷史來到了近代的世界，科學精神貫穿始終。佛朗西斯·培根是擺脫低水平生產(chǎn)力強制壓迫的第一人，認為人類可以征服自然的自由，不過他并沒有進入人與社會關(guān)系的視域。馬克思與恩格斯在《神圣家族》中對培根評價道：“唯物主義在它的第一個創(chuàng)始人培根那里，還以樸素的形式包含著全面發(fā)展的萌芽。物質(zhì)帶著詩意的感性光輝對整個人發(fā)出微笑。但是，那種格言警句式的學說本身卻還充滿了神學的不徹底性?！?〔6 〕331培根之后，霍布斯認為自由與強力同行，與洛克、孟德斯鳩、麥迪遜、漢密爾頓、斯賓諾莎、伏爾泰、愛爾維修、霍爾巴赫、拉美特利等人的自由觀一樣具有明顯的唯物主義傾向，笛卡爾、貝克萊、休謨則是近代主觀唯心主義的代表。馬克思除了考察英國、法國思想家的自由觀外，還考察了德國古典哲學家的自由觀?？档聫牟豢芍摮霭l(fā)得出了自由與必然之間存在二律背反的結(jié)論；費希特認為自由是絕對的自我行動；黑格爾是德國古典哲學的集大成者，認為自由乃精神發(fā)展的自我超越、自我認識；費爾巴哈認為人可以通過必然獲得自由。德國古典哲學無論是唯物主義的主張還是唯心主義的觀點都有一個共同的特點，那就是抽象地談?wù)撊吮旧怼?/p>

從古希臘到近代歐洲哲學史上的自由觀或直接或間接地成為了馬克思自由觀的思想來源。后來，隨著馬克思對資本主義社會的觀察以及對人類的思考，他開始在更廣闊的視野下總結(jié)人類文明的歷史，并展開關(guān)于人的論述。值得一提的是，馬克思在《資本論》中直接吸納了圣西門、傅利葉關(guān)于廢除人的片面分工的觀點以及關(guān)于使人自由全面發(fā)展的理念。馬克思全面地回應(yīng)了歐洲文明史上關(guān)于自由的各派觀點。隨著《德意志意識形態(tài)》一書的出版，馬克思開始以實踐概念為基礎(chǔ)闡述自由問題，如闡述關(guān)于生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系的辯證法以及自由理念的歷史發(fā)展規(guī)律等。馬克思在書中著重批判了以費爾巴哈為代表的舊唯物主義者和以鮑威爾、施蒂納為代表的青年黑格爾派。隨著時間的流逝，馬克思的自由觀發(fā)展得越來越成熟。在《資本論》及其手稿中，馬克思系統(tǒng)闡述了勞動學說和剩余價值理論，并揭示了這樣一條科學規(guī)律，即剩余勞動時間轉(zhuǎn)化為可自由支配的時間是人的自由和全面發(fā)展的基礎(chǔ)。對自由有了科學的認識以后，馬克思在更深、更廣的意義上揚棄、反思了傳統(tǒng)的自由觀。從上述分析可知，馬克思對整個歐洲哲學史中的自由觀作出了回應(yīng)，吸收了各學派關(guān)于自由觀的合理成分，做到了在揚棄、反思中不斷發(fā)展自由觀。馬克思對歐洲文明的回應(yīng)可以說是人類思想史上的一次偉大變革。

二、文明神合中的超越：人的本質(zhì)探索中的革命性突破

青年時期的馬克思，其思想與一般知識分子無異，受到理性主義、人道主義、自由主義與民族主義思潮的影響，但在后來卻隨著歷史的發(fā)展發(fā)生了變化。1843年《萊茵報》被查封，是馬克思思想形成史上的重大轉(zhuǎn)折點。偶然歷史事件為人類文明思想史增添了可變性因素，讓馬克思的學術(shù)潛能在現(xiàn)實的斗爭中得到了充分的發(fā)揮。與青年黑格爾派施蒂納、鮑威爾不同，現(xiàn)實的斗爭沒有讓馬克思畏懼現(xiàn)實，他沒有將自己的關(guān)注焦點放在理論批判上，而是關(guān)注廣大人民群眾的物質(zhì)利益，以揭露國家的專制?！逗诟駹柗ㄕ軐W批判》開啟了馬克思關(guān)于自由的真正探索。從一開始，馬克思就主張不能到“原始森林去尋找我們的自由” 〔6 〕5，自由應(yīng)當是現(xiàn)實社會條件下的自由，自由與國家制度、社會形態(tài)等息息相關(guān)。

在歐洲文明史上，哲學家面對來自社會的外在強制，主要通過兩種路徑對自由進行探討：一種是消極自由路徑，即擺脫某物限制的自由。這種自由主張人一旦擺脫外在力量的束縛便可以獲得自由，無拘無束，霍布斯、斯密是這一路徑的代表。另一種是自我實現(xiàn)的自由，主張自我決定，自己為自己立法以獲得自由，貝克萊、康德是這一路徑的代表。馬克思沒有沿著他們的路徑繼續(xù)探索，而是在觀察現(xiàn)實和分析德國乃至歐洲國家的歷史中開啟了自己特有的路徑。這一路徑就是從“歷史是誰創(chuàng)造的”這一疑問開始，進而回答人的本質(zhì)是什么，人類社會應(yīng)該是什么樣的社會。

如何看待歷史是馬克思主義理論的邏輯切入點呢？馬克思在研究德國歷史時發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)思想家將統(tǒng)治者或英雄人物當作歷史的創(chuàng)造者，他們的精神動力也就是歷史發(fā)展的動力。馬克思批判歷史上這些思想家的觀點，批判德國統(tǒng)治者的虛假理論。馬克思在觀察資本主義社會發(fā)展過程時，得出了工人階級是生產(chǎn)力發(fā)展的最主要創(chuàng)造者這一結(jié)論。于是，馬克思創(chuàng)造性地運用人民群眾的觀點，并認為人民群眾是“歷史人物的動機背后并且構(gòu)成歷史的真正的最后動力的動力” 〔7 〕。在這種歷史觀的指引下，馬克思發(fā)現(xiàn)了歷史具有的實踐性，歷史是由人民群眾創(chuàng)造的，人民群眾在現(xiàn)實的活生生的生活中進行著勞動實踐。人類的本質(zhì)就是勞動實踐，人的實踐不是為了別人而是為了自己，準確地說是為了自己生活得更好，這種為了自己生活得更好的活動就是自由自在的活動。

馬克思認為，人類活動的實踐本質(zhì)上是為了自己的生活。然而，現(xiàn)實的政治社會關(guān)系告訴我們，在人類文明的歷史上，絕大多數(shù)人的勞動實踐不是處于自由自在的狀態(tài)，而是處于統(tǒng)治者的奴役狀態(tài)。在觀念與實踐的辯證統(tǒng)一關(guān)系中，政治不是世俗化的，政治時常利用宗教或者宗教化的意識形態(tài)對人民進行統(tǒng)治，世俗化的政治本身也不是世俗化的，常常帶著虛假的理論奴役人民。于是，馬克思從批判歷史與現(xiàn)存的政治社會關(guān)系入手開始思考人的本質(zhì)問題，將人的本質(zhì)特征與自由的觀念關(guān)聯(lián)起來。首先，人具有主體性，自由的真正主體應(yīng)當是人本身。馬克思認為，人的本質(zhì)跟動物的本質(zhì)有根本性不同，對于動物無所謂自由，只有占支配地位的那種本能性活動，即文明史上所認為的那樣——動物只受盲目之因果必然性統(tǒng)治。因此，一般的動物沒有“自由意志”，自由的概念只有對于人才有意義。人是客觀世界中政治社會實踐活動的主體，是自由真正的享有主體。真正自由是指人的社會實踐活動本身以及其所產(chǎn)生的人的自我意識所表現(xiàn)的能動性和創(chuàng)造性。真正自由的政治社會實踐活動內(nèi)含人的客觀性和實踐性，自由意識的真實情況就是關(guān)于人的自我意識。自由不是抽象的邏格斯，而是在活生生的文明歷史實踐活動中的自我創(chuàng)造和自我生成。自由是人的實踐活動，來源于自我意識，認識與實踐是高度統(tǒng)一的。其次，勞動實踐是取得自由的源泉。馬克思曾經(jīng)指出：“為了在對自身生活有用的形式上占有自然物質(zhì)，人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運動起來。當他通過這種運動作用于他身外的自然并改變自然時，也就同時改變他自身的自然。他使自身的自然中蘊藏著的潛力發(fā)揮出來，并且使這種力的活動受他自己控制。在這里，我們不談最初的動物式的本能的勞動形式?！?〔8 〕208我們從馬克思的論述中不難看出，勞動過程是人自身引起的一個過程，這個過程由人的活動本身提供牽引力，牽引著人與自然之間的物質(zhì)變換，同時人自身的活動也調(diào)整并控制著這一活動過程。換句話說，人某種意義上是自然力、自然物質(zhì)互相矛盾存在的結(jié)果，人為了在對自身生活有用的形式上占有自然物質(zhì)，就會使他身上的自然力運動起來。再次，主客體統(tǒng)一是自由的一種內(nèi)在性需要。簡單勞動過程三要素是指“有目的的活動或勞動本身，勞動對象和勞動資料” 〔8 〕208。在這里，關(guān)于勞動的過程理論蘊含了如下道理：勞動過程的主觀性與客觀性是相互統(tǒng)一的，認識這一過程需要把人和自然之間的關(guān)系與簡單勞動過程理論進行關(guān)聯(lián)，同時也需要把整個人類社會文明歷史進程中勞動主體、客體之間的關(guān)系進行關(guān)聯(lián)。實踐中，我們只有準確把握以上這些觀點，才能夠更加深刻地把握馬克思的主客體學說中關(guān)于主客體之間相互聯(lián)系、相互制約的原理，也才能夠更加深刻地理解自由。

人的本質(zhì)規(guī)定性也是歷史必然性，馬克思對人本質(zhì)的揭示本身就說明了人類觀念發(fā)展的歷史性。自由觀的發(fā)展也同樣具有歷史條件性。在馬克思以前，從來沒有人認識到人的真正本質(zhì)，這一革命成果也決定了其在自由觀上的革命性突破。馬克思第一次消除了“實體與主體、自然和精神、必然性和自由的對立” 〔9 〕。相比其他類型的動物，行動目的和手段的選擇是人自身的獨特優(yōu)勢，但這種自由選擇權(quán)特別是觀念的自由選擇權(quán)卻常常給人類帶來陷入不幸的可能。受政治社會的影響，觀念的選擇權(quán)可能在現(xiàn)象與實質(zhì)上存在分離，表面的選擇自由在實質(zhì)上并不存在。人無時不處在意識形態(tài)觀念的枷鎖之中，如果要想擺脫枷鎖就需要將人類的幸福與自我的完善聯(lián)系起來。換言之，人不應(yīng)該處于宗教或宗教化的束縛當中。宗教把人的本質(zhì)變成了幻想的現(xiàn)實性，人類不僅需要與以宗教為精神慰藉的那個世界作斗爭，人類還需要從那個被牧師帶領(lǐng)走向自由的社會中解放出來，從而具有自由的思想、自我的意識和自覺的行動。自由不是像青年黑格爾派所宣稱的那樣受精神、觀念、思想的束縛。自由是具體的自由，不是唯心主義所談的那種抽象的自由。精神條件的自由和物質(zhì)條件的自由總是相互聯(lián)系的，離開了物質(zhì)生產(chǎn)實踐談自由不是歷史的真實現(xiàn)象。正如馬克思所說：“為了現(xiàn)實的自由，它除了要求有理想主義的‘意志以外，還要求有很具體的、很物質(zhì)的條件。” 〔6 〕297階級社會中自由被占有生產(chǎn)資料的統(tǒng)治階級所壓制，形成了自由的反面——強制與壓迫。勞動者即使在主觀上獲得了自由，也不可能在客觀上真正獲得自由。另外，自由不僅僅是個人的自由，自由需要從整體性的思維進行認識，人的發(fā)展與社會發(fā)展之間的關(guān)系被看作是整體聯(lián)系的關(guān)系，個人自由同樣與社會自由也是整體性的關(guān)系，社會自由與個人自由則是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

馬克思在自由觀的邏輯推理過程中，并沒有將中華文明和自由觀結(jié)合起來進行論述，但從其對自由理念的客觀揭示過程中我們可以發(fā)現(xiàn)，馬克思對人本質(zhì)的分析實際上可以看作是他對人性的分析。我國自先秦開始，就有許多思想家對人性進行了精辟的分析。儒、墨、道、法等諸子百家對人性的關(guān)注總體上說明了中華文明對世俗化、現(xiàn)實的人的政治社會生活的關(guān)注?！跋惹厮枷爰业亩鄶?shù)，是從人的自然性與社會性中提出人性問題” 〔10 〕。先秦諸子對人性的自然性和社會性的關(guān)注與馬克思對人本質(zhì)的自然力和社會力的論述如出一轍?？梢姡R克思與兩千多年前的先秦諸子在分析人性或人類的本質(zhì)上不謀而合。不過，西方文明盡管在政治理念上比中華文明落后兩千多年，盡管中華文明史上的思想家與馬克思一樣從政治社會中的現(xiàn)實的人的視角去分析人進而建構(gòu)政治的上層建筑，但在隨后兩千多年的文明史中，中國政治哲學并沒有完全擺脫神性。中國傳統(tǒng)政治構(gòu)筑的“天—天子—民意”循環(huán)系統(tǒng)一直沿用到近代，而馬克思則拋棄了神性的“天”和宗教化的意識形態(tài)，將政治系統(tǒng)簡化為“統(tǒng)治者—人民”。如此一來，世俗化的政治社會中僅存在著兩種情景：一種是統(tǒng)治者與人民相統(tǒng)一，統(tǒng)治者本身是人民，統(tǒng)治本身是人民的統(tǒng)治，政權(quán)本身是人民的政權(quán)，人民享有自由；另一種情景是，人民因統(tǒng)治者宗教化的意識形態(tài)而被禁錮，統(tǒng)治者與人民完全對立，人民受到奴役，人民沒有自由?？梢?，馬克思對自由理念的科學揭示幫助中華文明在政治上解決了“民本主義的責任之難” 〔11 〕，從而不僅為批判資本主義文明提供了理論基礎(chǔ)，而且為資本主義文明以后的人類文明的自由理念建構(gòu)和自由狀態(tài)的追求提供了研究分析的邏輯前提。

三、人類自由的方向：人類共同體條件下所有人全面發(fā)展的自由

人類文明的歷史隨著人們對世界歷史的科學認識而呈現(xiàn)出“螺旋式進步”態(tài)勢。馬克思主義認為，人類社會主要會經(jīng)歷三種狀態(tài)，即純自然的人的依賴關(guān)系狀態(tài)、具有相對獨立性的人對物的依賴關(guān)系狀態(tài)、具有自由個性的個人全面發(fā)展同社會生產(chǎn)能力的社會財富之間的關(guān)系狀態(tài)。這三種狀態(tài)對應(yīng)三種社會形態(tài)，即前資本主義社會、資本主義社會和共產(chǎn)主義社會。在每一種社會形態(tài)中，社會自由的狀態(tài)都不相同，社會自由狀態(tài)與人的自由狀態(tài)相互關(guān)聯(lián)，前資本主義社會和資本主義社會的自由狀態(tài)不能反映人的本質(zhì)，只有在共產(chǎn)主義社會里社會的自由狀態(tài)才能夠與反映人本質(zhì)的自由狀態(tài)相統(tǒng)一，共產(chǎn)主義社會的社會自由狀態(tài)以及個人的自由狀態(tài)是人類社會應(yīng)當追求的理想的自由狀態(tài)。

前資本主義社會中作為最初社會形態(tài)的原始共同體是人猿相揖別的原始社會，原始社會起初完全是自然發(fā)生的。在這樣的社會里，人未實現(xiàn)獨立化，人與自然是原始統(tǒng)一的。在原始共同體下，個人把自己看作是自然的一部分?！叭穗p重地存在著，從主體上說作為他自身而存在著，從客體上說又存在于自己生存的這些無機條件之中” 〔4 〕484。人具有主客體自然存在性。也就是說，在原始共同體下，人具有主客體自由。但是，隨著人類社會狀態(tài)的發(fā)展，人類社會進入了資本主義社會，人的自由狀態(tài)變?yōu)榱酥骺腕w分離的自由狀態(tài)。在資本主義社會里，商品交換中存在著形式的自由，如個人A需要個人B的商品，不需要使用暴力就能夠使商品之間發(fā)生交換。在這個過程中，每個人都自愿出讓自己的財產(chǎn)，“出現(xiàn)了人格這一法的因素以及其中包含的自由的因素” 〔4 〕198。

資本主義社會里只有形式的自由，沒有實質(zhì)的自由，這是因為剩余價值的規(guī)律扭曲了自由的內(nèi)容，使得自由徒有其表。事實上，表象上能夠使人達到自由的過程下卻隱藏了另一個使人自身不自由的實質(zhì)過程，這個虛假的公平交換過程本身就是資本家對勞動人民的剝削、壓抑的過程。人們之所以會自愿接受限制自己自由的交換形式，是因為人們產(chǎn)生了對貨幣和財富的崇拜，本質(zhì)上是對商品的崇拜，存在商品拜物教的現(xiàn)象，即前述所說的宗教的或宗教化的意識形態(tài)對人的禁錮現(xiàn)象。人們要理解什么是真正的自由，就必須認識到商品形式的本質(zhì)?！吧唐沸问皆谌藗兠媲鞍讶藗儽旧韯趧拥纳鐣再|(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系。由于這種轉(zhuǎn)換，勞動產(chǎn)品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物” 〔8 〕89。因此，人們必須改變將貨幣與財富的追求作為社會的壓倒性原則的做法。只有這樣，人們才能真正地獲得自由。貨幣資本具有歷史使命，但這種歷史使命具有結(jié)束的時刻。資本使命的結(jié)束在于社會主義社會的到來，無產(chǎn)階級將實現(xiàn)從自在到自為、從被動受奴役到主動革命從事社會主義運動的目標。

隨著無產(chǎn)階級社會主義革命運動的發(fā)展，人類社會將得到質(zhì)的飛躍，從而發(fā)展到共產(chǎn)主義社會的新自由狀態(tài)。在共產(chǎn)主義社會里，所有人都能夠全面發(fā)展，人們擺脫了對物的依附，但又不失對物質(zhì)利益的擁有。聯(lián)合共同體中的個人能夠使用公共生產(chǎn)資料進行生產(chǎn)，并自覺主動地把個人勞動力當作社會勞動力來使用。每個人的勞動直接獲得社會性和一般性，個人勞動不需要再通過貨幣的媒介體現(xiàn)出來。在共產(chǎn)主義社會里，猶如《共產(chǎn)黨宣言》所指出的，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。這種自由以科學技術(shù)的發(fā)展為前提，人類與自然的關(guān)系也不像奴隸社會、封建社會、資本主義社會那樣在支配自然方面僅僅具有較低的支配能力，而是具有更高的支配能力，人與自然也能夠達到高度的和諧統(tǒng)一。科學技術(shù)讓人類具有更多的剩余勞動時間，因而人們能夠從社會生產(chǎn)中抽出更多的時間和精力去不斷提升自己的能力。個人能力的發(fā)展使勞動生產(chǎn)力退居次要地位，決定性的地位讓給人的能力發(fā)展本身，人的發(fā)展自由因此能夠得到充分的保障。實際上，人們只有在聯(lián)合起來的共同體中獲得與自然之間調(diào)和的良好狀態(tài)，才能夠更有能力去支配自然、獲得自由。

不管自由的歷史與未來是什么狀態(tài)，人類都應(yīng)該去追求真善美。理想與價值都不能陷入空想，人們需要實事求是，根據(jù)生活的具體現(xiàn)狀同生活中的假惡丑作斗爭，以期追求高尚的情操和真善美的自由。人不應(yīng)當被異化，成為物的俘虜，個人所做的每一件事都要從遵循規(guī)律出發(fā)，在真善美之間做到完美統(tǒng)一。換句話說，人們的實踐活動要做到“應(yīng)有與實有”“理想與現(xiàn)實”“價值與事實”“目的與手段”“希望與結(jié)果”的有機統(tǒng)一，剝削、壓迫、奴役、戰(zhàn)爭、殺戮、強制、壓抑、異化以及無數(shù)痛苦與災(zāi)難充斥的歷史將成為過去。

共產(chǎn)主義社會不可能唾手可得，需要一代又一代人的長期努力。在現(xiàn)實的政治社會里，生死輪回、天災(zāi)人禍、疾病災(zāi)難都將在個人的生命歷程中不時出現(xiàn)，但我們不能因為通向共產(chǎn)主義社會的道路擁有艱難困苦就放棄努力，不能因悲觀失望就放棄對人類獲得全面發(fā)展自由的追求。馬克思認為，無論個人還是整個人類都應(yīng)當積極樂觀地追求人類社會的理想自由狀態(tài)。擁有信仰、心懷夢想、積極進取、奮發(fā)向上、永不自滿、永不停歇、勇往直前，是每一個人都應(yīng)當具有的精神狀態(tài)。社會是矛盾發(fā)展的，這是人類社會發(fā)展的歷史規(guī)律。在社會的發(fā)展過程中，只有同一切邪惡勢力作斗爭，才能為人類社會走向全面的自由貢獻自己的力量。人應(yīng)當具有高度的社會責任感，一切以社會利益為重，人需要在備受限制的客觀環(huán)境中實現(xiàn)超越與發(fā)展。

綜上所述，人們的思想不僅受時代的限制，而且受社會生產(chǎn)力發(fā)展水平的限制。從東西方文明史的比較中對自由觀進行分析可以看出，馬克思自由觀實現(xiàn)了對歐洲文明的超越和發(fā)展，神合了東方中華文明的同時也超越了中華文明傳統(tǒng)中的自由理念，更為整個人類的理想自由狀態(tài)指明了方向。馬克思關(guān)于自由原理的揭示對人類政治社會的發(fā)展具有十分重要的意義。筆者認為，有了這種科學的揭示才能更好地認識和理解科學社會主義應(yīng)當怎樣實踐，有了這種科學的揭示才能夠認識到共產(chǎn)主義社會實現(xiàn)的歷史必然性，也才能夠理解人類文明可能達到的高度，但同時我們也必須清醒地認識到，馬克思自由觀是建立在對資本主義社會化大生產(chǎn)分析的基礎(chǔ)上的。在馬克思所處的時代，人們無法想到人類社會將全面進入智能時代，也不可能超越時代指出智能時代實現(xiàn)自由的具體的、科學的方式和手段。智能時代，人們追求自由的手段和方式都可能不同于資本主義時代，從事體力活動的無產(chǎn)階級勞動者可能不再處于資本主義社會化中受奴役的狀態(tài)，甚至大規(guī)模的無產(chǎn)階級生產(chǎn)者將被取而代之，即智能機器人將取代無產(chǎn)階級生產(chǎn)者而被“奴役”。人類社會最底層的生產(chǎn)者可能也是具有豐富知識的知識分子，盡管這種知識可能不是受過高等教育的人才能獲得的，而是從社會中獲得的。在人類文明發(fā)展過程中，馬克思分析自由觀的社會歷史條件可能會發(fā)生根本性變化，馬克思自由觀的某些具體主張也可能會有過時之處，但馬克思從現(xiàn)實的社會的人的視域出發(fā)探討自由觀的方式、方法卻值得我們永遠借鑒。馬克思沒有結(jié)束真理，人類對自由觀的探討也不會結(jié)束，人類社會尚需要在揚棄、反思的過程中跟隨時代與世界大勢的變化進行不斷研究，并發(fā)展其自由觀思想。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕馬克思恩格斯全集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，2002.

〔2〕伊迪絲·漢密爾頓.希臘方式：通向西方文明的源流〔M〕.徐齊平，譯.杭州：浙江人民出版社，1988：152.

〔3〕馬克思恩格斯全集：第40卷〔M〕.北京：人民出版社，1982.

〔4〕馬克思恩格斯全集：第30卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.

〔5〕馬克思恩格斯文集：第3卷〔M〕.北京：人民出版社，2009：449.

〔6〕馬克思恩格斯文集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，2009.

〔7〕馬克思恩格斯文集：第4卷〔M〕.北京：人民出版社，2009：304.

〔8〕馬克思.資本論：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，2008.

〔9〕馬克思恩格斯全集：第3卷〔M〕.北京：人民出版社，2002：528.

〔10〕劉澤華.中國傳統(tǒng)政治思想反思〔M〕.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987：40.

〔11〕梁啟超.先秦政治思想史〔M〕.北京：商務(wù)印書館，2016：39-41.

責任編輯 芳 曄