邢 媛

（山西大學哲學社會學學院，山西太原030006）

作為特殊的甚至是主要的社會存在形式，現(xiàn)代精神文化以其民族的自覺意識性和文化多樣性表現(xiàn)出來，以其客觀真實的現(xiàn)實存在，使我們直面它所造就的客觀環(huán)境、實踐形式和意蘊所指。精神文化與政治民族主義、國家民族主義和人的解放的多種斗爭形式的結(jié)合，幾乎打碎了自啟蒙運動以來人類孜孜以求的建立統(tǒng)一文化的夢想，因而使我們的文化實踐被規(guī)約于這個特定的存在之上。換句話說，在21世紀，離開文化民族性和文化多樣性的文化氛圍研究文化，只是理想主義的理論構(gòu)造，甚至表現(xiàn)為文化虛無主義的態(tài)度。精神文化思想的豐富性與文化實踐的復雜性，是由物質(zhì)文化生產(chǎn)強大而多樣的基礎決定的，它帶給我們的鮮活哲學設問是：在當下，我們究竟應該認同什么樣的文化？我們究竟應該以什么樣的價值理念建設既有利于人類整體發(fā)展又不損害個體存在的文化及其文化認同？我們究竟應該在歷史的時間序列和結(jié)構(gòu)化了的空間中，如何導引人類的文化實踐并進而推進社會的有序發(fā)展？對這些問題的歷史的和邏輯的思考，正是我們這里討論問題的旨趣。

一、文化認同是民族的自覺伸張

著名馬克思主義哲學家貢恰連科在《精神文化：進步的源泉和動力》中認為：“文化的進步不僅是作為整個社會生產(chǎn)一部分的文化生產(chǎn)、生產(chǎn)組織形式和物質(zhì)與精神價值的消費形式、人類社會生活組織、社會關系的進步，而且是人本身，其智力、情感、世界觀的進步，也是人的自我意識的發(fā)展?！保?］22可以看出，這是基于馬克思主義哲學的基本思想做出的判斷。精神文化的進步性是以保持人類的一切優(yōu)秀成果為基礎的，但更重要的是，它體現(xiàn)著創(chuàng)造和創(chuàng)新，是人的智力的發(fā)展和潛能的展示，尤其是人的自我意識的發(fā)展。事實上，文化以及文化認同研究在20世紀的悄然興起與多種文化思想的勃發(fā)，以精神文化自身的發(fā)展歷程和現(xiàn)實存在狀況，反映了馬克思主義關于精神文化發(fā)展的思想認識和對其一般特點的看法。

馬克思主義是一種進步觀，認為無論人們對世界的認識，還是人的社會實踐，總是不斷進步和發(fā)展的。文化作為人們的創(chuàng)造，也是不斷進步和發(fā)展的。物質(zhì)文化的生產(chǎn)及其現(xiàn)實存在，為文化認同奠定了客觀基礎；而精神文化的發(fā)展，則為文化認同提供了豐富的思想理念和創(chuàng)新意識，從這個意義上說，人類物質(zhì)文化生產(chǎn)能力的提高和物質(zhì)文化的極大增加，就意味著人類精神文化也必然會以進步的方式隨之發(fā)展，這是由經(jīng)濟基礎和上層建筑的關系決定的。

馬克思主義認為，社會物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展的根本目的在于不斷滿足人們在生活過程中的需求，在于提高人民的生活水平，提升人在生活和生產(chǎn)活動中安排周圍世界的能力。精神文化為人的現(xiàn)實存在和發(fā)展服務，就是最根本的目的本身。恰如馬克思所論及的人們從感性世界及其經(jīng)驗中，獲取自己的一切知識和認識，而人必須按照人所具有的知識、認識等等，來安排周圍的世界,從而使人在他的生活世界中，認識和領會那些真正合乎人性的東西，并使他能認識到，自己是人。［2］166-167精神文化作為知識和人們的認識，正是能夠起到這一作用的人類力量。

我們知道，20世紀是人類文化大發(fā)展的世紀，是新文化思想如雨后春筍一樣破土而出的世紀，它直接挑戰(zhàn)了近代以來傳統(tǒng)的理想主義的現(xiàn)代文明構(gòu)想和文化認同理念，并對當今人類的社會實踐、價值判斷、日常生活、思維方式乃至國家和全球治理，構(gòu)成不可估量的影響，其中尤以文化民族性和文化多樣性思想為盛，它們引發(fā)了一系列文化哲學乃至元哲學的根本問題，體現(xiàn)了文化發(fā)展蘊含的對能夠體現(xiàn)人及其人類“進步的”文化整體價值理念的追求。

精神文化的發(fā)展正在走向“進步的”文化整體價值觀。文化民族性和文化多樣性的現(xiàn)實存在，是世界性民族覺醒的符號化表現(xiàn)，是20世紀精神文化思想發(fā)展的主要標志之一，它表明精神文化是民族自覺的文化伸張，反映了馬克思主義對精神文化發(fā)展規(guī)律的認識。

曾幾何時，人類高舉科學理性和民主政治的旗幟，把追求所有人的“幸福”作為人類實踐的終結(jié)目標，把建立一個自由、民主和公正的社會，作為生命存在意義的象征。事實上，即便在文化思想極其豐富的現(xiàn)時代，這一理想仍然是人類的基本追求目標。多樣性的文化訴求，既是歷史的事實和傳統(tǒng)，又是不同文化傳統(tǒng)中的人們爭取自己存在權(quán)力的方式，精神文化擔當了以回歸人的自我本真為目標的民族意識的覺醒和爭取民族獨立與權(quán)利的表現(xiàn)，因為“民族獨立性本身，并且唯有民族獨立性，才構(gòu)成人民的主權(quán)”［3］291。馬克思的這一看法表明，人民的主權(quán)和民族獨立性是對等的，因而，民族性是最真實的保持文化獨立、統(tǒng)一和個性的、具有人民主權(quán)的、源于歷史意識的生存訴求和生活體驗。

文化的民族性和國民性的思想意識與實踐追求，直接針對現(xiàn)代主義的意識形態(tài)，是對現(xiàn)代主義的反抗和質(zhì)疑，因而易被誤讀為是所謂后現(xiàn)代主義意識的一種贊揚，是確定性衰落的直接后果，是后啟蒙的象征。盡管這樣一些誤讀是對文化多樣性追求的錯判，但它在兩個方面反映了現(xiàn)代精神文化思想的基本特征。一方面，現(xiàn)代精神文化思想著力追求一個真實的基于人的現(xiàn)實生存條件和歷史傳統(tǒng)的文化和文化認同結(jié)果。這有利于文化自信的建立和文化自覺意識的形成，有利于民族文化的發(fā)展和國民性的凝練。另一方面，它表明一旦文化民族性追求產(chǎn)生文化民族主義并走向民粹主義、走向民族沙文主義、走向極端化的民族分裂主義，就可能滋生恐怖主義，甚至法西斯主義，就會形成與人性、人道相悖逆的文化認同形式，就會成為人類文明的災難；一旦文化多樣性產(chǎn)生文化多元主義并走向極端相對主義，就會導致否定文化存在的內(nèi)在真理性，走向文化思想的非理性主義，走向文化保守主義，走向文化發(fā)展的無政府主義和虛無主義，從而與極端文化民族主義合流。因而，文化民族性和文化多樣性的思想意識，呈現(xiàn)為現(xiàn)代文明發(fā)展的一柄“雙刃劍”。

追求文化的民族性和國民性，蘊含了多樣性的文化認同內(nèi)涵。既蘊含不同的價值觀、英雄崇拜、集體記憶、過往經(jīng)驗和意識形態(tài)競爭，也包括民族審美情趣、倫理道德規(guī)則、族群意識和生活習慣等一系列文化的基本因素。這些內(nèi)涵所反映的真實內(nèi)容，構(gòu)成了特殊民族性的基礎。在這個意義上，文化的民族性和國民性本身就意味著文化認同的旨意與實現(xiàn)，而民族性和國民性不過是符號化了的文化認同形式，其實質(zhì)是文化擁有的主體和客觀文化狀況的交往方式。這樣一來，我們就會發(fā)現(xiàn)，蘊含在追求文化的民族性和國民性之中的文化認同，其實是在尋求特殊文化的權(quán)威性和自尊性，在探尋一種適合于自我文化生存的確證基礎。在特定國家和社會中生存的人們，是靠他們所擁有的文化粘合在一起的，是靠已經(jīng)形成的具有特殊傳統(tǒng)的文化意識和文化實踐創(chuàng)造并組織自己的生活，抵御各種有損自己生產(chǎn)、生存和生活的侵襲性因素，排解有形、無形的壓力，以獲得安全、自尊、自識和自我價值的實現(xiàn)。這是一種邁向主體自由的進步的文化價值觀。

文化的民族性和國民性的興起與勃發(fā)，是人們在文化研究過程中，意欲超越歐洲文化中心主義獲得的重要認識，也是世界性的追求民族獨立、鏟除殖民主義實踐的理論表現(xiàn)。就對現(xiàn)代主義文化的直接反抗來說，它事實上是對歐洲文化中心主義的反叛，是對唯科學主義文化的反叛，因而是追求文化平等的一種努力，但這并不意味著是對歐洲文化的扼殺，更不意味著是對科學文化的貶低，因而，絕不是反理性主義的后現(xiàn)代主義，因而不是對現(xiàn)代主義的獨斷論式的反叛。

從直覺上看，文化的民族性和國民性追求意在文化，因為文化似乎在起主導作用，在導引民族發(fā)展的方向。但事實上，民族歷史的發(fā)展才是真正的目標所指，文化只具有修飾性的功能和意義，只是一個表征符號或象征。民族歷史的或基于民族的表達，才真正體現(xiàn)著文化民族性和國民性的精神和意志，才是目的本身。正如馬克思在《政治經(jīng)濟學批判》中關于民族歷史和人類思想的內(nèi)在關系時所說的那樣，歷史開始的地方，也就是思想進程開始的地方。思想進程的發(fā)展，是歷史過程在形式上的反映，盡管這種反映是修正過的，但確是按照現(xiàn)實的歷史過程本身的規(guī)律修正的。［2］43在這個意義上，當我們說發(fā)展文化，其實就是發(fā)展作為歷史過程的民族文化；建立良好的文化認同，其實就是建立能夠凝聚促進歷史進步的民族力量、提升民族精神的文化呈現(xiàn)。文化盡管以個人所習得的和擁有的內(nèi)容為直接標識的窗口，但個人的文化只是作為整體民族文化的一種具在形式，因此，發(fā)展民族文化，就是要在整體上發(fā)展作為民族的文化；形成良好的文化認同，就是要在整體上確立反映民族價值追求的文化理念、文化自信、文化自尊、文化自覺與文化自識。顯然，發(fā)展著的文化意識一定需要同作為民族的文化存在相契合，也就是要達到文化主體與文化客體的統(tǒng)一，亦即文化意識與文化實踐的一致。

把文化和文化認同定位于促進民族進步和社會發(fā)展的基點上，與人們對民族內(nèi)涵的一般理解是一致的，與文化自身的一般特征也是契合的。通常認為，民族無非是國家或文化在形成一個可以持久存在的民族——國家時所定義的那種特質(zhì)的主體性存在。民族是集體記憶和政治意志的體現(xiàn)。［4］52-55民族概念的詞根至少包含了三個方面的內(nèi)容，即自身、身份和自我意識。自身是指人出生的時間、地點、血統(tǒng)、語言和習俗等，身份是歸屬與社會關系的體現(xiàn)，自我意識是指在場的自我的、客觀的和自覺的身份。這就是說，在民族概念中包含了承襲某一血統(tǒng)、生于某一地點、某一語言，甚至某一道德的環(huán)境中。按照德拉諾瓦的看法，民族概念是一個隱喻，是人們向家庭借其意義而形成的。這一隱喻將祖國與父親和母親、權(quán)威和愛結(jié)合在一起來表達。同時，民族也是連接世代的象征，以此把我們的祖先和尚未出生的后代以及我們自己連接在一切。［4］6因此，民族是歷史的延續(xù)，它擁有深層的自我意識，具有社會性的代際間連接的屬性，是具有社會自然性的祖?zhèn)魑幕来鷤鞒械募~帶。在現(xiàn)代漢語里，“民族”一詞的民和族兩個字體現(xiàn)的就是作為整體的人民。

顯然，在民族體現(xiàn)著國家或文化的某種特質(zhì)的意義上來看，它具有持久存在的屬性。因此，它內(nèi)在固有的一些基本特性是不會輕易改變的，只是在緩慢的歷史過程中不斷沉積、有序的變動。民族是一種機體的存在，是一個生命機體的自然的和自我發(fā)育的過程，同時也是人們自我創(chuàng)造的存在，如語言、風俗、神話和習慣；民族是個體的存在，體現(xiàn)為惟一性，但它也是集體的，因為它是集體記憶的表現(xiàn)。從個體性來說，盡管個人在民族中生存具有特殊的情況，但其身份認同多半來自于其所屬民族的特性，民族的個性使得單個人的具體個性成為可能，但也對個體的個性發(fā)育構(gòu)成一種限制。因此，集體性或集體記憶性對于民族來說更加重要。民族是個別的，也是普世的；民族是獨立的，但也具有普遍的依賴性；民族首先是非政治化的存在，但也是集體政治意志的體現(xiàn)，因為它不僅在歷史的政治斗爭中獲得自己的獨特內(nèi)涵，更在現(xiàn)實的政治斗爭中得到發(fā)展。民族的連續(xù)性是無可置疑的，盡管在民族發(fā)展的過程中，也存在明顯可辨的斷裂。民族的連續(xù)性是其穩(wěn)定性的反映，而其斷裂性則是其變化、變革的表征，一種包含有民族文化特質(zhì)和文化發(fā)展意義的發(fā)展。

從民族所擁有的這樣一些基本特性我們會得出民族就是一個“家”的看法，在這個家中，身份明確，認同清楚，邊界明晰。然而，在生存與發(fā)展的斗爭中，“家”是容易受到侵犯的，所以需要無數(shù)小家構(gòu)成一個“大家”，即國家，從這個意義上說，民族又是歷史意識和政治意識的工具，是維護人的權(quán)利和體現(xiàn)人民意志的一般形式。因此，當民族被視為一種具有特殊的不可替代的價值實體時，切不可將之混同于國家、混同于文化，甚至也不能將之混同于民族——國家。實際上，“對于認為民族是重要的社會學和歷史學實體之一的人來說，民族身上有某種國家的東西，但卻不能與國家混同一談，有某些文化的東西，但也不能與族群混為一談。”［4］54既然文化是為了民族的和國家的，那么，文化總會反映民族意識、民族情感、民族訴求和國民意志。由于民族是共同體實踐的表現(xiàn)，最早的文化學家泰勒、馬林諾夫斯基就意識到了共同體實踐的精神成果——文化的整體性。把文化與民族密切關聯(lián)在一起。

文化自身發(fā)展的歷史表明，把文化作為一個整體存在來理解，把文化與民族相關聯(lián)，形成現(xiàn)代意義上的文化整體主義思想，美國文化人類學派對文化的田野研究做出重要貢獻。它們把文化經(jīng)驗作為思想的基礎，開啟了尊重文化多樣化的文化認同態(tài)度、理解人類文化的哲學意義的視角和發(fā)展個性文化的文化實踐活動，表明人類的精神文化的發(fā)展正在走向每一類、每一個主體的、“進步的”文化整體價值理念，表現(xiàn)出著眼于人的生活世界的創(chuàng)造的文化發(fā)展意識。

二、文化認同是立足生活的創(chuàng)造實踐

文化研究中，文化人類學與歷史地理學的研究，推動了文化民族性和多樣性思想的崛起，使整體主義的文化意識成為溝通人類心靈和生命活力的紐帶，彰顯出文化創(chuàng)造的實質(zhì)，就是為了提升人的生活質(zhì)量這一價值訴求。

在20世紀早期的文化研究中，人們形成的整體主義的文化思想，就在社會物質(zhì)文化發(fā)現(xiàn)方面有了很大的發(fā)展，在對其進行人的精神性存在審視與判斷時，自然而然地將文化與民族性、國民性、人的生存和生活性聯(lián)系在一起，試圖努力呈現(xiàn)出統(tǒng)一的文化形態(tài)所蘊含的整體內(nèi)涵。這一研究以文化的結(jié)構(gòu)性存在為切入點，把文化看成是由多個構(gòu)成要素組成的統(tǒng)一整體，籍此，分析和討論構(gòu)成要件與整體之間的關系，既把文化作為一個整體存在來透視和理解，又把它具體化為一組相互關聯(lián)的各個要素之間密切相互作用的功能體系，使文化成為構(gòu)成的對象，體現(xiàn)出對精神文化發(fā)展研究的一個重要的方法論特點。

在文化整體主義的視域中，最能代表文化整體思想的應當是美國文化人類學家弗蘭茲·博厄斯的理念。在1935年，博厄斯為其弟子本尼迪克特撰寫的《文化模式》一書所做的《序》中指出，文化研究出現(xiàn)了許多新方法，欠缺自然聯(lián)系的舊方法已被淘汰，這給文化研究以極大推動。人們搜集了囊括在經(jīng)濟生活、技術、藝術、社會組織和宗教等等方面的大量材料，這些材料為我們提供了有關人的社會生活的很多信息。如今，人類學家的處境似乎正像歌德所譏諷的那樣：欲求認識且描繪那活生生的東西，他首先就得努力打起精神，于是，他該得的那份兒到手了，可惜只缺了心靈的紐帶。［5］2這個心靈的紐帶就是人的“活生生的生活”。

人的“活生生的生活”是人存在的現(xiàn)實，盡管它有歷史的延續(xù)性，但生命個體是活的有機體，他的生活和實踐是活的而不是死的，因此，從人的生活入手，才是獲得文化精神心靈的那個紐帶。這一認識與馬克思關于人的生活具有多面性和全面性，要求從一個整體的視角來看待人的生活的思想，形成了內(nèi)在的契合。

人的生活就是人的文化蘊含了對待文化的整體方法論。應該說，文化整體性的現(xiàn)代認識，充分說明了馬克思主義關于精神生產(chǎn)整體發(fā)展思想的現(xiàn)實指導價值。博厄斯說，生活在活生生的現(xiàn)實的文化之中，探索每一文化整體的興趣會更為強烈。這就是說，我們必須把個體理解為生活于他的文化中的個體；把文化理解為由個體賦予其生命的文化。［5］2

精神文化與生命的關聯(lián)，其實就是文化與社會現(xiàn)實和歷史動態(tài)過程的關聯(lián)，就是文化與家庭、族群、民族和國家的關聯(lián)，就是文化與國民性的內(nèi)在一致。把文化作為一個整體來理解，是一種洞見和統(tǒng)攝，是一種對文化存在的思想和觀念的再構(gòu)造，是文化的結(jié)構(gòu)模型和動態(tài)演進，在思想中再現(xiàn)的文化類型和聚合、在邏輯中解釋文化的內(nèi)涵、在實踐中提取文化的社會價值和功能、在認知上把握人們所擁有的文化認同的特質(zhì)和意義。文化整體主義的是基于田野工作和人的一般經(jīng)驗來理解文化的。對此，本尼迪克特在《文化模式》中，對經(jīng)驗主義意義上的整體主義文化做了更一般的界定。在她看來，我們的現(xiàn)實生活是由制度架構(gòu)的，而制度是我們自己的文化體現(xiàn)。

對于形形色色的文化，我們最好還是按其在世間存在的樣子來探討它，這給我們的呆板的生活涂上了色彩。［5］12這里，本尼迪克特把文化看作是維系人們?nèi)后w生活的文明力量，是生活在一起的人們共同具有的觀念、準則、習俗、語言和血統(tǒng)等。可以看出，經(jīng)驗主義的文化理解與對民族內(nèi)涵的理解有很大的一致性，在一定意義上說明了文化研究和文化建設對于發(fā)展民族事業(yè)的重要性所在，而這又為民族主義和文化思想達致統(tǒng)一提供了事實基礎。

精神文化與民族性和國民性緊密相關，但民族主義通常更看重血統(tǒng)，而文化研究更看重把一個民族連結(jié)為一體的那些東西；民族主義通常更看重“象征”性的內(nèi)涵，諸如圖騰、儀式、符號等等，具有象征主義的色彩，而文化研究更看重在民族共同體中所形成的價值，因而具有現(xiàn)實主義的思想意識。文化具有價值，揭示其價值意義，是文化整體主義的基本追求，從而使對文化的研究跨越到了文化認同的高度。如果說一種文化價值的形成意味著擁有這種文化的人共同認可這種價值，那就意味著文化認同在本性上是一種價值認同，也就意味著文化是一種價值選擇或文化選擇。每一民族或國家的人民，在它的歷史發(fā)展進程中，創(chuàng)造和形成的全部物質(zhì)價值和精神價值，以其整體的總和，體現(xiàn)出文化的進步和自身文明的進步，由此而言，整體主義的文化觀是一種肯定的和進步的理念，它把文化歸結(jié)為社會發(fā)展的成就，歸結(jié)為一切有意義的人的創(chuàng)造的總和。

文化整體主義特別強調(diào)了文化選擇的重要性。盡管文化可以被看作是整體性的存在，但一種文化與它種文化差別巨大，對于文化的此種差異性，唯一可能的解釋是文化選擇的不同。文化的價值訴求的不同必然伴有不同的文化選擇，文化主體的意愿不同也就會有不同的文化認同。本尼迪克特重視作為整體文化的邊界，認為正是文化邊界的存在和可辨識性，才能把不同的文化區(qū)別開來。因而，她嘗試把文化的邊界理念擴展為一個“文化弧”的表達，并進而探求不同文化在這個文化弧上的存在式樣和選擇方式。選擇是首要的必然現(xiàn)象，這在任何文化生活中和語言中都一樣。由于人的生存的環(huán)境不同、條件不同、時空不同，形成的文化也就不同。選擇是由生活條件造成的，沒有主觀任意性，因而文化選擇是一種事實性的存在，是人們基于客觀現(xiàn)實的思維創(chuàng)造，目的在于改善和提升人的生活質(zhì)量。

本尼迪克特說，我們應該把文化設想為一個巨大的弧，上面排列著各種屬于文化的因素，如人的年齡圈、環(huán)境、各種活動和旨趣等。作為一種不同于他者的文化，其同一性有賴于我們的選擇，即對弧上的某些片段進行取舍。選擇是普遍的，它存在于每一個地方文化中。［5］26如果一種文化在事實上是對整個人類文化弧的某個片段的選擇，那所有選擇的集合，就構(gòu)成了人類的整體文化。但對于個別的文化類型來說，不可能把所有的文化特征都涵括進來，因而，任何文化都是局部的和不可替代的，這就是價值選擇的意義與文化差異性的根源。對于特定文化中的人來說，盡管其選擇是不完全的，但并不影響其歸屬于自己的文化生活。對生命和生活意義理解的不同，因而認同的文化也就不同，選擇必然不同。

本尼迪克特通過對祖尼印第安人、日本人等民族的文化差異和文化認同問題的研究，思考了文化整合、社會的本質(zhì)、文化模式的規(guī)定性等關涉文化本性理解的構(gòu)造問題，把經(jīng)驗主義的文化認同思想發(fā)揮到極致，初步表現(xiàn)出關于文化以及文化認同的功能主義和現(xiàn)實主義思想，凸顯出價值問題在精神文化中的重要性，從而推進了精神文化而不僅僅是經(jīng)濟或財富對人的生存和生活的意義，把人的心靈和生命活力展現(xiàn)于民族或國家的內(nèi)在精神之中，把國民性滲透于文化的多維的構(gòu)成要素之中，把活生生的生活世界置于文化創(chuàng)造的中心位置，而不是某種特殊的文化傳統(tǒng)。正如馬克思所說，人一定要認識自身,從而使自己成為尺度，即成為衡量一切生活關系的尺度。人也應該依照自己的本質(zhì)做出評價,依據(jù)自己的本性要求，真正按照作為人的方式，來安排整個世界。［6］512這或許就是精神文化在自身的發(fā)展中回到人的生活世界的意義。

文化的構(gòu)成性屬性使民族性和國民性的認識鑄基于科學理性的磐石之上，這是當代作為進步的精神文化的一種具有決定性意義的表現(xiàn)形式，它體現(xiàn)出馬克思主義對科學理性的追求和把這種認識運用于人類實踐活動的根本目的。在馬克思主義看來，精神追求和過一種精神的生活，是人區(qū)別于動物的根本性標志。人是有意識的存在物，對精神的追求就是對科學、知識的向往，對道德力量的要求和對發(fā)展自己的不懈努力。馬克思說正是為了自身利益，開展宣傳鼓動，訂閱報紙、教育子女、聽課、發(fā)展各種愛好，等等。［2］32也就是說，精神生活是人類特有的現(xiàn)象，精神活動是人的意識活動最高級的形式，也是人最根本性的存在形式。［5］96對于精神文化的現(xiàn)代發(fā)展來說，人的精神追求就是嘗試破解文化的奧秘，能夠在規(guī)律性的高度認識和理解文化，在科學理性的意義上把握文化，為過一種真正屬于人的生活提供幫助。

我們知道，精神文化在現(xiàn)代的發(fā)展，以文化整體主義的形式得到最初的表現(xiàn)。在文化整體主義思想的內(nèi)涵中，預設了文化是構(gòu)造的這一觀念，在這一基礎之上，結(jié)構(gòu)主義的文化思想脫穎而出，進而把對文化的功能認識，推向了科學理性的高度，尤其是推進了結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義的形成和發(fā)展。文化的功能解釋源于馬林諾夫斯基，但結(jié)構(gòu)主義的文化解釋主要得力于法國人列維-斯特勞斯的創(chuàng)造性的文化理念，他把經(jīng)驗基礎的科學理性引入對精神文化的理解中。

如果說文化整體主義的經(jīng)驗主義理解是從特定民族或國家所擁有的習俗入手進入文化殿堂，那么，文化的結(jié)構(gòu)主義解釋則是從語言入手拓展了文化思考的視野。由于語言具有能夠體現(xiàn)文化內(nèi)在規(guī)定的屬性，而且語言本身又以結(jié)構(gòu)的形態(tài)存在，因而給了結(jié)構(gòu)主義者一把解剖文化的手術刀。在結(jié)構(gòu)功能主義的視域中，文化內(nèi)涵的各個方面，似乎都可轉(zhuǎn)化為一個具有內(nèi)在一致性的統(tǒng)一體，這就是文化既是符號的統(tǒng)一體，也是話語的統(tǒng)一體，在這種獨特的思維模式下，產(chǎn)生了結(jié)構(gòu)主義的文化哲學解釋模式，形成了一種整體性的思想建構(gòu)范式，在這個意義上，我們可以說，它遠遠超出了一般文化的范圍，涵括了人類所面對的所有現(xiàn)象領域。

從構(gòu)造的、整體的、語言的基點出發(fā)，列維-斯特勞斯認為，語言是文化最深層次的本質(zhì)體現(xiàn)，脫離了語言就看不到文化，當然，脫離了文化也就沒有語言。語言甚至是文化實體性存在的條件，它體現(xiàn)著人類社會中最復雜的各種基本結(jié)構(gòu)形式，文化的復雜結(jié)構(gòu)是由語言奠定的。而從語言出發(fā)，其實就是從話語出發(fā)，包括話語所反映的對象的各種關系結(jié)構(gòu)和由話語所形成的思維方式。從關系結(jié)構(gòu)方面看，列維-斯特勞斯首先看重親屬關系。在他看來，親屬關系是一個社會中由血緣和婚姻而產(chǎn)生的家屬關系。盡管看上去親屬關系很復雜，但僅從親屬稱謂的分類來看，親屬稱謂制度只有六種。一定的親屬稱謂制度，構(gòu)成一個有系統(tǒng)的單位符號系列，是普遍人類心理的或集體無意識的依次沉積物，因此，只有在全部親屬關系的整體結(jié)構(gòu)中，才能看到這種親屬關系的基本結(jié)構(gòu)和無意識基礎。列維-斯特勞斯制作了多種表現(xiàn)親屬關系的圖表，在符號化的結(jié)構(gòu)表格中能夠找到所有親屬關系的位置以及各個符號的關聯(lián)性，只有通過話語才能把文化關系以及意義表達出來。

話語意味著結(jié)構(gòu)，同時也意味著思維。列維-斯特勞斯通過對遠古時代的神話所包含的思維特征與方式的分析，說明特殊文化中人的一般思維特性，文化關系的功能被充分顯示出來。這樣一來，開啟了對各種習俗、制度以及由群體規(guī)定的行為進行比較的和結(jié)構(gòu)的分析的一條新路，使我們能夠理解現(xiàn)實社會生活的各種表現(xiàn)，并有希望克服存在于集體和個人之間的各種矛盾，因為在這一視野之內(nèi)，“集體意識”被還原為普遍法則和個人思想行為層次上的時間樣態(tài)，即精神的無意識活動。［5］61可見，文化的結(jié)構(gòu)研究意味著我們對社會生活的根本特征的了解獲得了長足的進步。

關于文化從本性上來講是一種無意識、無主體的結(jié)構(gòu)存在形式的大膽論斷，引起了無盡的哲學討論和反思，其中，拉康用結(jié)構(gòu)主義思想對弗洛伊德的精神分析學進行闡述，直切個體人和群體的心理世界，在社會心理層面對社會、文化以及社會認同和文化認同的理解起了推進作用，甚至達到一個效果，即社會心理學是關于文化認同的科學的程度。拉康的名言“無意識的話語具有一種語言的結(jié)構(gòu)”和“無意識是他者的話語”等，鮮明地說明了語言與主體、語言與他者的關系，他試圖闡述清楚無意識本身的邏輯結(jié)構(gòu)的努力，揭示對自我、隱喻、欲望、死亡、享樂等問題，以及認識活動中的鏡像問題在結(jié)構(gòu)主義視域中表達言說的秘密。幾乎與拉康同時，?？玛P于知識—權(quán)力—主體以及禁忌、控制、抵抗等問題的討論、巴特關于符號與審美等問題的研究、德里達關于書寫與差異等問題的研究、阿爾都塞的癥候閱讀等思想，構(gòu)成了一幅結(jié)構(gòu)主義關于文化的世界圖譜，它們把文化的研究從經(jīng)驗主義提升到文化哲學的高度，幾乎是全方位地展現(xiàn)了功能主義的文化解釋意義，幫助人們對文化現(xiàn)象以及更一般意義上的社會現(xiàn)象做出科學理性的解釋，故此，有人說結(jié)構(gòu)主義就是一種方法或方法論，對此觀點，列維-斯特勞斯斷然給予否決，說它首先是關于規(guī)律的，其次才是方法的。然而，無論如何文化的結(jié)構(gòu)主義使文化研究在科學理性的意義上推進了人們對文化整體的深層理解，體現(xiàn)出了文化思想和文化創(chuàng)造的進步。

三、文化認同的目的是自由正義的實現(xiàn)

文化民族性與多樣性思想的勃發(fā)，意味著文化自由的追求與文化共享的實現(xiàn)。當文化整體主義借經(jīng)驗主義和結(jié)構(gòu)主義取得重要進展的時候，作為整體的民族和文化的統(tǒng)一性的主體自由意識，一時占據(jù)了學術的主流話語，而對差別性的關注卻大大降低。原本經(jīng)驗主義和結(jié)構(gòu)主義都是從差異或多樣作為起點的，但統(tǒng)一性理念的確立，科學理性的引入，使得差異被抹殺其中。然而，人類的學術思想總是相互補充和不斷進步的，經(jīng)驗主義者和功能主義者自身很快看到了自己的不足，因而，從結(jié)構(gòu)主義向后結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)變的潮流幾乎是在一夜之間就實現(xiàn)了反轉(zhuǎn)。而在德國的思想傳統(tǒng)中，個體、個性、部分的研究正在悄然興起，這首先得力于尼采在對權(quán)力的思考中形成的他獨具特色的文化哲學。對尼采思想我們無需做更多的說明與評價，但尼采所引發(fā)的文化問題和形成的文化思想的意義，對于這里討論的問題來說，卻需要予以關注。

在文化思想界，對尼采的學術研究始于對希臘悲劇的理解，人們習慣于稱尼采為“文化哲學家”。他認為希臘悲劇有兩個淵源：造型藝術和音樂藝術。希臘神話中的太陽神阿波羅代表造型藝術，酒神第奧尼索斯代表音樂藝術。這兩種藝術分別對應于人的兩種心理現(xiàn)象，即夢幻和醉狂。前者代表道德、認識、法則和自制；后者代表生命、本能、過度和矛盾。前者代表著理性；后者則代表著生命個體的沖動和意志，是生命本能意義的體現(xiàn)，而生命本能高于道德理性。作為音樂精神化身的第奧尼索斯所體現(xiàn)的生命本能，可以拯救一個民族和文化，因為音樂可以使生命獲得新生。正是從個體生命的存在意義入手，奠定了從個性、個體性看文化的存在以及人們認同的文化的意義的基礎。尼采對理性主義、倫理主義的批判，對基督教倡導的三美德（信仰、愛、希望）的批判，對理想主義的批判，都體現(xiàn)出他對生命意志、個體性的贊揚和對文化自由的追求。

當然，關于個體性與民族性關系的討論，先于尼采的叔本華的意志主義和緊隨而來的海德格爾的存在主義，是一脈相承的。但作為中間環(huán)節(jié)的尼采哲學，他的權(quán)力思想和非理性的意識，以重塑主體、重新評估一切價值和呼喚超人的理念，在德國思想界激發(fā)了追求個性自由的熱情，激發(fā)了強大的民族主義意識，激發(fā)了文化發(fā)展以文化自由為目標的社會行為。也因如此，人們常常把法西斯主義在德國的出現(xiàn)，同尼采哲學以及叔本華和海德格爾的哲學相關聯(lián)，盡管如此，尼采思想對于文化研究的意義并不能因此被徹底否定，其深刻的教訓尤為值得思考。尼采哲學以及隨后興起的各種生命哲學、價值哲學，尤其是產(chǎn)生于德國的法蘭克福學派的意識形態(tài)批判思想，對于促進以價值選擇為基調(diào)的文化思想的形成和發(fā)展頗有意義，其價值不僅在于推進了價值意義在文化認同中的發(fā)展以及自由正義的文化追求，而且他的文化哲學主張賦予每個人、每個民族和國家追求自由的平等權(quán)利，體現(xiàn)出現(xiàn)實主義的文化意識。

世界反法西斯運動的勝利，極大地推動了世界性的民族解放和獨立運動，使得文化民族性和多樣性理念得到強化。然而，文化民族性和多樣性的著眼點既不是民族，也不是文化，而是以什么樣的理念和態(tài)度發(fā)展民族事業(yè)，真正實現(xiàn)民族的獨立和人的進步，因此，其核心是正確的價值選擇和科學價值觀的確立，即認同什么樣的文化。由此而論，文化民族性和多樣性思想的實質(zhì)是要確立一種正確的文化認同理念，并以此發(fā)展民族事業(yè)。

上世紀50年代中葉以后，發(fā)達資本主義國家面臨巨大的經(jīng)濟危機和社會危機，以前蘇聯(lián)為代表的一些社會主義國家也與社會主義的初衷相悖逆，世界性的反對帝國主義和修正主義的浪潮此起彼伏，人們在反思現(xiàn)代主義意識形態(tài)的過程中，逐步產(chǎn)生了后現(xiàn)代主義文化思想和各種類型的社會思潮，多元化、多樣化和不確定性似乎成為時髦，因此，確立什么樣的社會發(fā)展理念和價值觀，成為一個全球性的人人面對而又迫在眉睫需要回答的問題。

總體而言，由于后現(xiàn)代倡導的非理性的、相對主義的和極端化的解構(gòu)的思想，并不符合人類社會新秩序的建立，也不符合主體和客體相統(tǒng)一的哲學意識，因此，后現(xiàn)代的文化并不能被人們廣泛接受。但它對于文化思想的解放還是起到了一定的作用，與后現(xiàn)代主義文化由盛到衰的發(fā)展過程相伴，在20世紀上半葉，發(fā)展起來的與民族性和多樣性相關聯(lián)的文化整體主義、文化結(jié)構(gòu)主義和文化現(xiàn)實主義，卻在與后現(xiàn)代主義文化思想的競爭中逐步占據(jù)主導地位。這些文化思想倡導的回到生活世界，尊重每一個個體的權(quán)利，尊重每一個社會自己選擇的權(quán)利和社會正義的文化價值思想，為越來越多的民族和國家所接受，也越來越受到學界的關注和發(fā)展。

從文化思想自身發(fā)展的進程看，在20世紀50年代，作為“進步的”文化思想在英國匯聚。英國的文化研究以經(jīng)驗主義為基調(diào)，吸取了結(jié)構(gòu)主義的文化思想，以回到馬克思的名義，得到了迅速的發(fā)展，形成了文化唯物主義思想；后來又在葛蘭西文化領導權(quán)和文化霸權(quán)理論的影響下，發(fā)展了文化政治學，從而奠定了文化解釋的現(xiàn)實主義的思想基礎，形成了以威廉斯、霍加特、湯普森、霍爾及吉登斯等為代表的現(xiàn)實主義的文化認同形式的理論。他們把文化作為整體的生活方式、生產(chǎn)方式和生存方式等實踐形式來理解，在民族發(fā)展和個人進步的整體主義意識中看待文化存在及其建設，引發(fā)了文化研究的全球性熱潮。文化研究有了決定性的發(fā)展，其核心是文化的民族性和多樣性，即文化的權(quán)利平等主義和文化發(fā)展的積極的價值選擇理念，使世界性的文化研究，聚焦于文化的政治意義和文化認同的發(fā)生形式，聚焦于生命意義、文化實踐、文化自信以及文化主體的重塑，聚焦于國家、民族、個人之間關系的協(xié)調(diào)等。

從生活方式的視角，把文化理解為“一種整體的生活方式”，突出了文化的實踐作用，強調(diào)了民族性和國民性的重要性，強調(diào)了文化的“復數(shù)性”，強調(diào)了追求文化自由的基礎性意義?？梢哉f，20世紀后半葉和本世紀的文化熱、文化認同熱、文化政治主義熱，均是這一時代人類思想創(chuàng)造和文化實踐的產(chǎn)物，目的在于從哲學上構(gòu)造一個理想的文化，在實踐上推進有利于人的全面發(fā)展的社會進步，實現(xiàn)文化的自由和自由的文化。尋求正確的價值判斷準則，實現(xiàn)文化自由和民族個性的發(fā)展，使人類所創(chuàng)造的文化成為共享的存在，對人類追求自由平等的文化權(quán)利，過一種有尊嚴的文化生活，成為了文化實踐的主流意識。

如上對20世紀文化思想發(fā)展的歷史和邏輯討論表明，20世紀留給人類的最大遺產(chǎn)即是豐富、進步的文化思想。初步形成的進步的作為整體的文化價值觀，以民族性、創(chuàng)造性、科學性和自由性，展現(xiàn)了人類歷史性的文化追求和一般文化理念。其中，文化發(fā)展的民族性在于鑄造民族的自覺文化精神，從而創(chuàng)造自信、自識和自我完善的民族文化；文化發(fā)展的創(chuàng)造性在于使文化真正成為關于人們生活的文化，在活生生的生活世界，掌握文化自身的發(fā)展規(guī)律，克服文化發(fā)展的盲目性和各種極端文化思想的影響，管理屬人的生活品質(zhì)；文化發(fā)展的自由正義性是文化自身進步的目的和目標所在，因為文化的本質(zhì)即在于人的自由的實現(xiàn)，即“文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步”。［9］126

四、結(jié)語

精神文化在現(xiàn)代的發(fā)展，體現(xiàn)出以尊重文化的民族性和差異性為前提，以關注和提升人的生活質(zhì)量為文化創(chuàng)造的著眼點，以科學地認識文化自身的產(chǎn)生和發(fā)展規(guī)律為基礎，以建設一個自由正義的文化社會為目標，從而構(gòu)建起相對完整的文化整體的價值理論，形成了以實現(xiàn)以人為本的目標追求的文化整體價值觀。這對于精神文化的發(fā)展和歷史進步，對于文化認同意義上的民族凝聚，都是至關重要的。

恩格斯說，對于現(xiàn)實社會的一切社會變遷和政治變革的基本原因，我們不可能在人們的頭腦和認識中找到，而是要到社會生產(chǎn)方式和交換方式的變更中去尋找，不是要到時代的哲學中去尋找，而是要到有關時代的經(jīng)濟中去尋找。［6］617回到現(xiàn)實世界，回到人的生產(chǎn)方式和交往方式的現(xiàn)實形式和人的經(jīng)濟生活中，是理解精神文化的正確的方式。人類的物質(zhì)文化生產(chǎn)與精神文化生產(chǎn)具有本質(zhì)的關聯(lián)性，物質(zhì)文化生產(chǎn)孕育建構(gòu)了精神文化的規(guī)范、價值、意義等社會符號系統(tǒng)，精神文化的每一次進步都根植于物質(zhì)文化生產(chǎn)的進步中，對文化的本質(zhì)特征與各種形式之間的關系，只有在真正解決人與自然的矛盾，解決人與人之間的矛盾，解決存在和本質(zhì)之間、對象化和自我意識之間、自由和必然之間、個體與類之間的各種矛盾［7］120的進程中才能真正得到解釋，也就是說，只有在人類解放的整體事業(yè)中，才能完成馬克思主義指向進步的自由正義的文化的實現(xiàn)。正如毛澤東主席在1949年所指出的“隨著經(jīng)濟建設的高潮的到來，不可避免地將要出現(xiàn)一個文化建設的高潮。中國人被人認為不文明的時代已經(jīng)過去了，我們將以一個具有高度文化的民族出現(xiàn)于世界。”［10］345

［1］尼﹒瓦﹒貢恰連科.精神文化：進步的源泉和動力［M］.戴世吉，等，譯.北京：求實出版社，1988.

［2］馬克思恩格斯全集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1957.

［3］馬克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1956.

［4］吉爾·德拉諾瓦.民族與民族主義［M］.鄭文彬，等，譯.北京：北京三聯(lián)書店，2005.

［5］露絲·本尼迪克特.文化模式［M］.王煒，等，譯.北京：北京三聯(lián)書店，1988.

［6］馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，2002.

［7］馬克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京：人民出版社，1979.

［8］克洛德·列維-斯特勞斯.結(jié)構(gòu)人類學［M］.張祖建，譯.北京：中國人民大學出版社，2006.

［9］馬克思恩格斯全集：第20卷［M］.北京：人民出版社，1971.

［10］毛澤東選集：第 5卷［M］.北京：人民出版社，1996.