趙汀陽(yáng)

內(nèi)容提要 精神世界以何事為本，意味著解釋任何意義的方式。中國(guó)有個(gè)以歷史為本的精神世界，或者說(shuō)，歷史乃中國(guó)精神世界之根基。歷史所以成為中國(guó)精神世界之本，其根源在于經(jīng)史一體，所謂“六經(jīng)皆史”?！傲?jīng)皆史”的要義是，事與道(或曰理)兩者實(shí)為一體。天道與人道的一致性，或者道與事的一體性，意味著形而上學(xué)與歷史哲學(xué)的合體。天道與人道的一致性假設(shè)了生活的意義就在于生活本身，即生活能夠解釋自身。這意味著生活具有內(nèi)在循環(huán)的解釋能力。以歷史為本的精神世界雖然專(zhuān)注于形而下之世事，所追問(wèn)的卻是形而上之道。歷史空間雖然有限，所能夠容納的意義卻是無(wú)限的，因此能夠使歷史的有限性?xún)?nèi)含無(wú)限性。存在本身永如其所是，一切如常，只有當(dāng)時(shí)間化為歷史，才有了不平常的事情。

一個(gè)可持續(xù)的精神世界能夠解釋所有事情的意義。

精神世界以何事為本，意味著解釋任何意義的方式。精神世界或以哲學(xué)為本(例如古雅典)；或以宗教為本(例如猶太、中古歐洲、阿拉伯、印度)；或以神話(huà)為本(各種古老文明)；或以巫術(shù)為本(更為古老的各種文明)；或以政治-法律為本(現(xiàn)代西方國(guó)家)。博爾赫斯在小說(shuō)中想象過(guò)一個(gè)以“心理學(xué)”為本的文明，其超現(xiàn)實(shí)的知識(shí)和意義體系十分奇幻。中國(guó)有個(gè)以歷史為本的精神世界，或者說(shuō)，歷史乃中國(guó)精神世界之根基。這一點(diǎn)應(yīng)為眾多學(xué)人之共識(shí)(不排除有不同看法)。以歷史為本的精神世界很少見(jiàn)，極可能唯此一例。

歷史所以成為中國(guó)精神世界之本，其根源在于經(jīng)史一體，所謂六經(jīng)皆史。經(jīng)為史提供了精神依據(jù)，史讓經(jīng)的精神獲得生命，于是，對(duì)萬(wàn)事的理解盡在歷史維度之中。“六經(jīng)皆史”是章學(xué)誠(chéng)《文史通義》的開(kāi)篇名言，曰“六經(jīng)皆史也。古人不著書(shū)，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也”①。章學(xué)誠(chéng)之論又似乎源于王陽(yáng)明之說(shuō)，王陽(yáng)明答徐愛(ài)之問(wèn)時(shí)曰：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，五經(jīng)亦史。《易》是包犧氏之史，《書(shū)》是堯、舜以下史，《禮》、《樂(lè)》是三代史。其事同，其道同。安有所謂異？”②這種經(jīng)史一體的意識(shí)應(yīng)該是漢代學(xué)術(shù)制度所奠基的，漢代學(xué)術(shù)以經(jīng)學(xué)為本，而諸經(jīng)所記正是普遍承認(rèn)的模范古事，以古為則決定了經(jīng)史一體。在這個(gè)意義上說(shuō)，經(jīng)史一體的意識(shí)是學(xué)術(shù)制度的產(chǎn)物。不過(guò)，漢代以制度形式確認(rèn)經(jīng)的至高地位早有事實(shí)依據(jù)，并非主觀選擇，六經(jīng)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就已是權(quán)威文獻(xiàn)，為百家共所引用，如莊子所綜述：“舊法世傳之史，尚多有之，其在于《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。《詩(shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者，百家之學(xué)時(shí)或稱(chēng)而道之。”③莊子之言或?yàn)榻?jīng)史一體的最早說(shuō)法(不過(guò)莊子之學(xué)卻不如儒家那樣以史為尊)。

雖言經(jīng)史一體，但六經(jīng)蘊(yùn)含的歷史概念與現(xiàn)代的史學(xué)概念大不相同(實(shí)存五經(jīng)，樂(lè)經(jīng)已失④)，六經(jīng)以史言道，其用意所在更接近歷史哲學(xué)。其中除了《春秋》有明確的時(shí)序，其他諸經(jīng)之所記在時(shí)間和空間上都不夠明確，只是大概記述了先王故事、言論以及制度。即使是《春秋》，其言也簡(jiǎn)，幾乎只相當(dāng)于事件的標(biāo)題，尚未構(gòu)成完整敘事。如以現(xiàn)代史學(xué)標(biāo)準(zhǔn)度之，似乎應(yīng)該說(shuō)，現(xiàn)存的五經(jīng)只是史料，是成熟史學(xué)的前史。如果以此去理解，五經(jīng)就好像只是尚未成熟的歷史寫(xiě)作。然而，這種現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)恐怕誤讀了五經(jīng)。就五經(jīng)之本意而言，原不在敘事。古人的思想方式是直達(dá)生活的要義，無(wú)心于細(xì)節(jié)。為什么古人有此“要義寫(xiě)作”風(fēng)格？應(yīng)該有許多原因，其中有一個(gè)原因很值得一提：在古代，文字具有神圣性，文字是最嚴(yán)肅的承諾，是為精神立法，寫(xiě)出文字就是承諾了一個(gè)世界，因此，落于文字的事情就幾乎都是道理的化身。經(jīng)驗(yàn)細(xì)節(jié)的描述是文字在后世的延伸功能。與此相關(guān)，古人的歷史概念在于“歷史性”而不在于“故事性”。因此，六經(jīng)(包括傳說(shuō)中的樂(lè)經(jīng))的意義在于以事載道，用功不在敘事釋因。

五經(jīng)所述歷史確實(shí)簡(jiǎn)約而不連貫，只是選擇性地記述了數(shù)量非常有限的重要事件、言論和制度安排，即具有立法意義的事情，顯然只是歷史的片段，而且?guī)缀鯖](méi)有對(duì)事件的場(chǎng)面、人物性格和來(lái)龍去脈的描寫(xiě)。這種有限性或部分地歸因于上古的有限記述能力，但更重要的可能原因是，正如我們所分析的，五經(jīng)的意圖本來(lái)就不在于故事性，因其思想并非聚焦于史實(shí)細(xì)節(jié)，而是聚焦于承載著歷史之道的“歷史性”(historicity)，即一種歷史所以成為這種歷史的運(yùn)行方式，更準(zhǔn)確地說(shuō)，歷史性就是文明對(duì)時(shí)間的某種組織方式，這種對(duì)時(shí)間的組織方式為經(jīng)驗(yàn)和思想賦予意義。換言之，五經(jīng)之意不在留住往事之場(chǎng)面，而在留住往事的道理；不在往事的故事性，而在其思想性；不在歷史之事，而在歷史之道。形而上之道是抽象的，可是卻沒(méi)有抽象的歷史之道，歷史之道必寓于歷史之事，道于事中才得以成形，正所謂道不離事，所以五經(jīng)選擇了能夠藏道之事。五經(jīng)所設(shè)置的時(shí)間和空間是以道為準(zhǔn)的大尺度，所記之事皆為創(chuàng)制性或立法性的大事，至少也是發(fā)生重大轉(zhuǎn)折的大事。按照當(dāng)代的概念，五經(jīng)所表達(dá)的歷史意識(shí)實(shí)為歷史哲學(xué)。可以說(shuō)，中國(guó)先有歷史哲學(xué)，而后才有史學(xué)。

如古人所見(jiàn)，“六經(jīng)皆史”的要義是，事與道(或曰理)兩者實(shí)為一體，道理為體，事情為用，兩者有著互不可分的互相構(gòu)成關(guān)系，卻不是現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系。道與事兩者之間的互相構(gòu)成關(guān)系是動(dòng)態(tài)性的：道在動(dòng)態(tài)中成就事，事在動(dòng)態(tài)中實(shí)行道；道在事中運(yùn)作才得以展開(kāi)為道，事的運(yùn)作也因?yàn)榈玫啦拍艹善涔Α５琅c事在動(dòng)態(tài)中互相構(gòu)成，因此得以不斷生長(zhǎng)，乃至無(wú)窮。正是道與事之間的“互構(gòu)性”造成了兩者的一體性，故曰，道即事而事即道?！对?shī)》云:“伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)”⑤，便是事不離道之最早表述。在這里，道與事的“互構(gòu)性”提示了定義生活和歷史的一種方法論：既在“事”的范圍內(nèi)去理解“道”的意義，便不需要假設(shè)外在于事的“在別處的”超越理念(柏拉圖式)或者絕對(duì)存在(神學(xué)式)，于是意味著一種以人事為界限或者說(shuō)以生活為界限的存在論或形而上學(xué)。道事一體所定義的世界并非物理世界，而是一個(gè)歷史時(shí)空，一個(gè)歷史性的世界，一個(gè)與生活同尺度的世界，即一個(gè)化時(shí)間為歷史、化空間為人文關(guān)系的人事世界，在其中，人的故事定義和解釋了一切事物的意義。于是意味著：(1)既然人的故事定義了一切事物的意義，那么，形而上學(xué)和歷史哲學(xué)便無(wú)分別；(2)人的故事在意義上是自足的，便不再需要宗教或超越的世界之額外解釋。反過(guò)來(lái)，人的故事可以包含神的故事，神的故事沒(méi)有獨(dú)立意義，只是人的故事的附屬情節(jié)，甚至只是其中的文學(xué)隱喻或修辭手法；(3)既然道的意義不出事外而在事中，天道與人道就是一致的。

天道與人道的一致性，或者道與事的一體性，意味著形而上學(xué)與歷史哲學(xué)的合體。這種形而上的歷史哲學(xué)或者說(shuō)歷史化的形而上學(xué)擺脫了封閉的語(yǔ)言游戲，向外尋求歷史性的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，即“萬(wàn)變”的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，于是必須在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之中建構(gòu)一種能夠使“萬(wàn)變”具有免于流失的意義。簡(jiǎn)單地說(shuō)，歷史形而上學(xué)之所求不止于“詞”的意義，更在于“事”的意義；不止于“言”的有效性，更在于“行”的有效性。于是，形而上學(xué)的問(wèn)題就不在于解釋萬(wàn)物的意義，而在于解釋萬(wàn)事的意義，進(jìn)一步說(shuō)，萬(wàn)物之所以有意義，是因?yàn)槿f(wàn)事有意義而有意義，因此，存在因?yàn)闅v史而具有意義。盡管歷史的問(wèn)題規(guī)模明顯小于存在的問(wèn)題，但歷史卻是存在的意義根據(jù)。盡管古人并未如此明言(或許未有如此自覺(jué)意識(shí))，但古人以事明道的直觀已經(jīng)暗示了歷史形而上學(xué)的理由。

那么，天道與人道的一致性(簡(jiǎn)稱(chēng)天人合一)的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)在哪里？傳統(tǒng)的解釋路徑展開(kāi)了令人敬佩的想象力：(1)天命下達(dá)為民心，民心所向就是天命的證據(jù)(以西周思想為代表)。這個(gè)解釋最有現(xiàn)實(shí)感，但有兩個(gè)弱點(diǎn)，一個(gè)是，民心作為證據(jù)雖然清晰可辨，但天命下達(dá)為民心仍然是一個(gè)未經(jīng)證明的假設(shè)；另一個(gè)是，事實(shí)上有的時(shí)候民心是一個(gè)集體性的錯(cuò)誤選擇，可是天命沒(méi)有理由出錯(cuò)。如果天命時(shí)而正確時(shí)而出錯(cuò)，沒(méi)有確定性，那么天命這個(gè)假設(shè)就是多余的；(2)人順從天的變化而變化(以老子為代表)。人的靈活順天實(shí)踐就是證據(jù)。被動(dòng)順天的方式也稱(chēng)作“無(wú)為”，即不刻意不主動(dòng)，天變?nèi)俗?，不以人定勝天的方式去?qiáng)求變化。相對(duì)而言，這是天人合一關(guān)系的一個(gè)穩(wěn)妥證據(jù)，但也有局限性：無(wú)為方式適合于解釋生命問(wèn)題，卻難以解釋政治和歷史問(wèn)題。政治和歷史變遷常因“有為”而成功，并不總是“無(wú)為”而成，例如黃帝征服蚩尤、大禹治水、湯武革命、周公封建諸侯創(chuàng)制禮樂(lè)，都是積極有為的，同樣被認(rèn)為“順天應(yīng)人”。可見(jiàn)順天也存在不確定的解釋?zhuān)?3)天人類(lèi)比(以漢儒為代表)。如同一切事物的兩面性都能夠與陰陽(yáng)之間形成類(lèi)比，天象也很容易與人事形成類(lèi)比，只要愿意類(lèi)比，不同事物之間總能以詩(shī)化的方式“顯示出”相似性或?qū)?yīng)性。因此這不是證據(jù)，只是類(lèi)比，也不是論證，而是詩(shī)；(4)將天人定義為同性質(zhì)的存在，只是存在方式不同(以宋明儒家為代表)，就是說(shuō)，天人被定義為具有本根的同一性，于是，理與氣，理與性，理與心，都被定義為在根本上相通一致?？墒沁@也不是證據(jù)，而是把所有事情都定義為證據(jù)。

天人合一的假設(shè)至今尚無(wú)完美證據(jù)。不過(guò)每一種哲學(xué)中的形而上假設(shè)從來(lái)都無(wú)從證明。為什么？對(duì)于這個(gè)究根問(wèn)底的問(wèn)題，恐怕只能給出一個(gè)維特根斯坦式的回答：思想的根基就是思想的界限，那里已經(jīng)是思想不可超越的極限，再也無(wú)從反思了，于是，思想的界限不再是一個(gè)思想問(wèn)題，已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)解釋力問(wèn)題：只要一個(gè)形而上假設(shè)的解釋力勝過(guò)與之相反的假設(shè)，那么這個(gè)形而上假設(shè)就足以成為一種精神根基。道與事的一致性或者天道與人道的一致性假設(shè)具有免于引入多余假設(shè)的理論優(yōu)勢(shì)。當(dāng)排除了外部本體的假定，也就排除了關(guān)于外部本體的種種互相矛盾而無(wú)法協(xié)調(diào)的解釋?zhuān)谑牵行枰此嫉膯?wèn)題都被約束在“有證據(jù)”的生活世界內(nèi)部。關(guān)于外部本體的假設(shè)，即假設(shè)生活的意義、道理和價(jià)值都有待于一個(gè)外在于生活世界的絕對(duì)本體來(lái)做出解釋?zhuān)鋵?shí)是一個(gè)自設(shè)陷阱的假設(shè)。表面上看，假設(shè)一種解釋一切的外在本體(無(wú)論是神、第一因，絕對(duì)理念或者絕對(duì)精神)，似乎可以一攬子消除所有百思不得其解的困惑，但這種方便法門(mén)只是增加了不可解釋的問(wèn)題，卻沒(méi)有解決任何問(wèn)題，相當(dāng)于說(shuō)，X難以解釋?zhuān)谑窃黾右粋€(gè)假設(shè)X’。這不是對(duì)X的有效解釋?zhuān)前央y以解釋的一個(gè)問(wèn)題變成了兩個(gè)(奧卡姆剃刀就是要切掉此類(lèi)冗余假設(shè))。

只有能夠完成自身解釋的存在才構(gòu)成有意義的存在論問(wèn)題。因此，生活的意義就內(nèi)在于作為“給定事實(shí)”的生活形式之中(如維特根斯坦所言)，生活必須解釋自身的意義。假如引入更高的外在本體(無(wú)論是上帝還是理念)，生活本身反而失去了自我解釋的能力而有待來(lái)自外在本體的解釋?zhuān)欢瞬豢赡苷J(rèn)識(shí)高于人的外在本體，于是只能產(chǎn)生關(guān)于外在本體的不同解釋?zhuān)藚s沒(méi)有能力判斷哪一種解釋是正確的(馬克思就嘲笑過(guò)哲學(xué)家只不過(guò)不同地解釋了世界)。既然沒(méi)有人知道什么是正確答案，人人就自以為自己的解釋才是正確答案，這個(gè)思想亂局是自身無(wú)解的，除非改變思想的格局(此種亂局在中國(guó)早期歷史上就發(fā)生過(guò)，就是在“絕地天通”之前“人人成巫”的亂局)。以無(wú)法理解的外在本體去解釋生活必定導(dǎo)致解釋的失控，反而在生活中憑空制造了許多沖突(例如各種不共戴天的一神教之間的沖突兩千年來(lái)始終無(wú)解)。

與此不同，天道與人道的一致性假設(shè)了生活的意義就在于生活本身，即生活能夠解釋自身。這意味著生活具有內(nèi)在循環(huán)的解釋能力。在理論上說(shuō)，循環(huán)解釋或等價(jià)于同義反復(fù)，或?qū)е裸Ｕ摚虼吮徽J(rèn)為是一種壞的解釋方式。理論之所以害怕循環(huán)解釋?zhuān)且驗(yàn)槔碚撌庆o態(tài)的，是無(wú)時(shí)間的，在無(wú)時(shí)間的邏輯關(guān)系中去理解循環(huán)解釋?zhuān)囟òl(fā)現(xiàn)悖論或同義反復(fù)。但是，如果是發(fā)生于動(dòng)態(tài)條件下的循環(huán)就會(huì)有出現(xiàn)超越邏輯困境的結(jié)果：動(dòng)態(tài)循環(huán)超越了同義反復(fù)和悖論。動(dòng)態(tài)循環(huán)雖然不能解決悖論，但能夠避免陷入悖論，或者能夠使悖論不要出現(xiàn)——?jiǎng)討B(tài)循環(huán)避免悖論的方法是：永無(wú)定論。易經(jīng)最早發(fā)現(xiàn)了動(dòng)態(tài)循環(huán)的基本型，即雙因素(陰陽(yáng))的最小循環(huán)模型。

生活經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在能力所形成的動(dòng)態(tài)循環(huán)解釋?zhuān)潢P(guān)鍵在于時(shí)間的多樣連續(xù)展開(kāi)。當(dāng)人類(lèi)進(jìn)入文明狀態(tài)，超越了重復(fù)性的自然生存方式，生活就變成了歷史，即由變化所定義的存在事實(shí)?！白兓币馕吨鵁o(wú)窮多的可能性，于是重新定義了屬于人的時(shí)間概念。作為自然時(shí)間的一維綿延本身沒(méi)有未來(lái)(這里不包括多維時(shí)間的宇宙)，或者說(shuō)，過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的自然時(shí)間是同一的(identical)，本身無(wú)所謂過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)。過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)其實(shí)是意識(shí)的感覺(jué)方式。但是，由生活之事所界定的時(shí)間開(kāi)始有了未來(lái)(也就有了過(guò)去)，未來(lái)就是平行的復(fù)數(shù)可能性，這意味著，時(shí)間的未來(lái)性基于時(shí)間具有可以展開(kāi)的空間性，即空間變成了時(shí)間的內(nèi)在可能性，于是，時(shí)間以空間的方式撐開(kāi)了自身，展開(kāi)為無(wú)數(shù)可能世界，存在不再只有現(xiàn)時(shí)本身，而在現(xiàn)時(shí)的前后方向都展開(kāi)為多樣分叉的歷史和未來(lái)。在歷史化的時(shí)間里，一個(gè)事件的意義不被封閉在現(xiàn)時(shí)里，而變成永不完成的分叉路徑，任何一個(gè)事件的意義永遠(yuǎn)有待未來(lái)對(duì)過(guò)去的解釋。就是說(shuō)，生活的每一步具有什么樣的意義永遠(yuǎn)取決于下一步的狀態(tài)，下一步才是上一步的解釋?zhuān)煌瑫r(shí)，上一步也是對(duì)下一步的解釋。以此，生活為自身建立了內(nèi)在的動(dòng)態(tài)循環(huán)解釋。當(dāng)然，這種循環(huán)解釋也意味著永無(wú)定論——正是永無(wú)定論得以避免同義反復(fù)和悖論。因此，生活對(duì)自身的解釋就展開(kāi)在歷史性之中，生活通過(guò)歷史演化而不斷解釋自身的意義，在此，生活將自身設(shè)置為活的本體，正是“道不遠(yuǎn)人”⑥之意。

以動(dòng)態(tài)循環(huán)方式建構(gòu)起來(lái)的精神世界必以歷史為本，而這個(gè)精神世界是在歷史的維度中去理解形而上學(xué)問(wèn)題?？墒?，歷史的尺度只怕是不足以衡量存在，在理論上說(shuō)，沒(méi)有比“存在”更大的問(wèn)題了，確實(shí)如此，但存在的問(wèn)題實(shí)為僭越之問(wèn)，因?yàn)槿祟?lèi)沒(méi)有思想能力也沒(méi)有資格獲得這個(gè)問(wèn)題的答案。除了一切存在的創(chuàng)造者(不知道是宇宙還是神)，沒(méi)有誰(shuí)能夠知道存在本身的答案，也不可能知道一切存在之道。萬(wàn)物之道貫穿一切可能的時(shí)間和空間，具有無(wú)限性，而人的有限性決定了人不可能把握一切存在的無(wú)限性。只有創(chuàng)造者才能夠擁有“創(chuàng)世學(xué)”(creationology)，而只有創(chuàng)世學(xué)才能夠闡明與之相配的存在論(ontology)⑦，否則，所提出的只是無(wú)從理解也無(wú)以反思的問(wèn)題。其中的關(guān)鍵是，只有當(dāng)“我思”(cogito)和“我為”(facio)兩者為一體，所思之事即可為之事，思想的對(duì)象與行為的對(duì)象達(dá)到完全重疊，思想才能夠“親身地”理解存在，否則就只能“旁觀地”認(rèn)識(shí)存在物。既然人不是萬(wàn)物的創(chuàng)造者，就不可能擁有關(guān)于萬(wàn)物的創(chuàng)世學(xué)，因此也不可能理解“萬(wàn)物世界”(the world of things)的存在意義。由此可見(jiàn)，萬(wàn)物只是人的認(rèn)識(shí)對(duì)象，卻不是思想對(duì)象；或者說(shuō)，人能夠獲得關(guān)于萬(wàn)物的知識(shí)，卻不能獲得萬(wàn)物的思想——思想與存在是同一的，只有創(chuàng)造了存在才具有存在的思想。人沒(méi)有創(chuàng)造世界，卻創(chuàng)造了歷史，所以歷史是人的思想對(duì)象，在這個(gè)意義上，人有人的存在論，人有人的創(chuàng)世學(xué)。只要把存在論的問(wèn)題收斂于人所創(chuàng)造的歷史世界，即“萬(wàn)事世界”(the world of facts)，人就能夠以歷史創(chuàng)造者的思想尺度去反思萬(wàn)事的存在意義。

人不可能僅僅通過(guò)思想(cogito)去成為主體，不可能通過(guò)思想為萬(wàn)物立法。就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)者不是主體，創(chuàng)造者才是主體；經(jīng)驗(yàn)者不是主體，勞動(dòng)者才是主體。試圖以我思(cogito)去建構(gòu)先驗(yàn)主體，或者說(shuō)，試圖在我思中理解萬(wàn)物的存在意義，這是現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)幻覺(jué)，因?yàn)槭澜绮⒉淮嬖谟谖宜嫉膬?nèi)在時(shí)間中，我思的內(nèi)在時(shí)間都是現(xiàn)在完成時(shí)，無(wú)法占有過(guò)去時(shí)和將來(lái)時(shí)，因此，我思中的萬(wàn)物只是觀念，并非存在；而且，我思不可能把握無(wú)限性，我思的有限性注定了不可能通過(guò)知識(shí)論的成就而成為主體，一個(gè)證據(jù)是，我思不可能普遍必然地知道世界存在的下一步狀況，因此人不可能成為為萬(wàn)物“立法”的知識(shí)論主體。以我思為基礎(chǔ)的唯心主義對(duì)于萬(wàn)物的存在來(lái)說(shuō)沒(méi)有意義，對(duì)于人來(lái)說(shuō)是一個(gè)僭越而多余的假設(shè)，人并不需要成為唯心主義者才學(xué)會(huì)思維。

人只有通過(guò)造事行為(facio)才能夠建立主體性，因此，人僅僅是歷史的主體，而不是世界的主體。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，歷史是存在唯一的現(xiàn)身時(shí)間，只有在創(chuàng)造歷史的時(shí)刻，存在才作為思想對(duì)象而涌現(xiàn)。歷史見(jiàn)證存在本身，見(jiàn)證一件事情在時(shí)間中存在或不存在：人能夠讓一件事情發(fā)生或者不發(fā)生，能夠毀滅或者保護(hù)一個(gè)事物，能夠殺人或者救人——如果不能讓一件事情存在或不存在，就沒(méi)有歷史，也就沒(méi)有機(jī)會(huì)見(jiàn)識(shí)存在本身。在這個(gè)意義上，以歷史為本的精神世界與人的存在剛好相配。

以歷史為本的精神世界雖然專(zhuān)注于形而下之世事，所追問(wèn)的卻是形而上之道。任何一種思想都無(wú)法回避形而上的問(wèn)題，因?yàn)槿魏我环N思想的最后問(wèn)題都是形而上的問(wèn)題，而不可能是一個(gè)知識(shí)性的答案。對(duì)于形而上問(wèn)題，人總能夠給出某種解釋?zhuān)簿湍軌蚪o出多種解釋?zhuān)恳环N解釋本身還是一個(gè)形而上的問(wèn)題。沒(méi)有答案的形而上問(wèn)題如此令人失望，那么，是否可以不理會(huì)形而上問(wèn)題？按照維特根斯坦的意見(jiàn)，對(duì)形而上問(wèn)題可以“沉默”。在我看來(lái)，沉默并不合理。形而上問(wèn)題顯示思想的界限，正是關(guān)于界限的討論使人的精神獲得深度——關(guān)于形而上問(wèn)題的言說(shuō)不能產(chǎn)生知識(shí)，卻產(chǎn)生精神。人在沒(méi)有答案的形而上問(wèn)題上重復(fù)著自古以來(lái)的執(zhí)著，盡管形而上的問(wèn)題幾乎沒(méi)有變化而少有新意，但人們卻在變換追問(wèn)方式中體會(huì)歷久彌新的經(jīng)驗(yàn)。無(wú)論對(duì)形而上問(wèn)題有多少不同的追問(wèn)方式，所有形而上問(wèn)題在根本上說(shuō)都是關(guān)于無(wú)限性的困惑。任何關(guān)于有限性的問(wèn)題最終都能夠化為知識(shí)，而任何事關(guān)無(wú)限性的問(wèn)題都不可避免變成形而上問(wèn)題，因?yàn)闊o(wú)限性具有無(wú)法知識(shí)化的超越性。

無(wú)限性問(wèn)題既是壓力也是誘惑，最常見(jiàn)的回應(yīng)方式是求助于宗教，以宗教為本的精神世界也就成為了大多數(shù)文明的基礎(chǔ)。在無(wú)限性的問(wèn)題面前，不得解惑的人求助于不朽之神(the immortal)而不是求助于會(huì)死的人(the mortal)，應(yīng)該是人之常情。會(huì)死的人本身就是有限的，不足以解答無(wú)限性的問(wèn)題，而不朽的神因其不朽而等價(jià)于無(wú)限性，理當(dāng)知道一切問(wèn)題的答案。但令人失望的是，假如有神，人也不可能聽(tīng)懂神意，因?yàn)槿说挠邢扌圆豢赡芾斫馍竦臒o(wú)限性，正如低維空間的存在無(wú)法理解高維空間的存在，人神之間存在著巨大的維度差。于是人又想象了能通神意的先知(即最早的翻譯)或者巫師，可是從來(lái)沒(méi)有證據(jù)可以證明先知或巫師為什么能夠通神。所以，對(duì)于宗教，盲目相信是唯一的保值方式，再無(wú)任何具有理論性的依據(jù)，這也是宗教對(duì)付不了懷疑論的原因。對(duì)于形而上的問(wèn)題，給出一個(gè)宗教的回答并不需要勇氣，相反，給出一個(gè)歷史的回答，才需要極大的勇氣。這意味著，人敢于在自身的有限性之中去展開(kāi)無(wú)限性，在形而下的世事中去發(fā)現(xiàn)形而上的超越性。這是一種康托式的發(fā)現(xiàn)。⑧

一個(gè)精神世界雖然總是有限的，但只要內(nèi)含無(wú)限余地，就能夠維持自身的無(wú)限活力。以歷史為本的精神世界就是這樣一個(gè)精神世界，歷史始終不離經(jīng)驗(yàn)，雖然經(jīng)驗(yàn)取證的優(yōu)勢(shì)，同時(shí)也意味著在時(shí)間和空間上的有限性，那么，形而下的經(jīng)驗(yàn)性何以回應(yīng)形而上的超越性？以歷史性為本的有限時(shí)空如何回應(yīng)形而上的無(wú)限問(wèn)題？簡(jiǎn)單地說(shuō)，如何以有限性去回應(yīng)無(wú)限性？時(shí)間是無(wú)限的，歷史是有限的，兩者之長(zhǎng)短無(wú)法相較，與時(shí)間相比，歷史只是一瞬。那么，是什么理由使人敢于以歷史去回應(yīng)時(shí)間？敢于以青史去對(duì)應(yīng)青山？敢于以人間經(jīng)驗(yàn)去應(yīng)對(duì)超驗(yàn)問(wèn)題？這是一種什么樣的勇氣？

理由十分簡(jiǎn)樸，說(shuō)起來(lái)有些難以置信：經(jīng)驗(yàn)是思想的最后憑證。盡管思想能夠在其純粹領(lǐng)域里證明各種先驗(yàn)原理，那也僅僅是證明了那些先驗(yàn)原理在描述經(jīng)驗(yàn)的理論世界里必然有效，并沒(méi)有因此證明那些先驗(yàn)原理在經(jīng)驗(yàn)世界里必然有效。唯心主義哲學(xué)家相信先驗(yàn)原理對(duì)于經(jīng)驗(yàn)必然有效，但這個(gè)信念一直只是信念，從來(lái)沒(méi)有被證明。盡管先驗(yàn)原理有著邏輯上的論證，但完美的紙上談兵不等于實(shí)際的勝利。思想的真正有效性還必需最后一個(gè)證明：在經(jīng)驗(yàn)里是靈驗(yàn)的。如果缺乏經(jīng)驗(yàn)的靈驗(yàn)憑證，完美的先驗(yàn)原理就只是解釋了邏輯上的世界，卻沒(méi)有解釋我們所在的世界，或者說(shuō)，先驗(yàn)原理只是在邏輯上必然有效，卻并非必然在存在論上有效，邏輯不能代替存在⑨。既然經(jīng)驗(yàn)世界是人所擁有的唯一生活和任何思想的最后證明，那么，無(wú)論經(jīng)驗(yàn)世界多么有限，人也只能以有限的經(jīng)驗(yàn)去理解無(wú)限的形而上之道。

但是，只有勇氣是不夠的，還必須找到方法。

既然給定的條件是，歷史是一個(gè)具有時(shí)間限度的有限過(guò)程，其經(jīng)驗(yàn)尺度明顯小于理論或邏輯上的無(wú)限性，這意味著，只有一個(gè)辦法：以歷史為本也因此以歷史為限的精神世界必須在自身中發(fā)展出一種“有限內(nèi)含無(wú)限”的方法論，即能夠?qū)崿F(xiàn)“以小見(jiàn)大”效果的方法論，以便在有限性之中理解無(wú)限性，以有窮去理解無(wú)窮。要達(dá)到“有限內(nèi)含無(wú)限”的效果，歷史就必須形成“對(duì)內(nèi)開(kāi)放”的空間，即一切歷史事件在理論上說(shuō)都可以通向無(wú)窮解釋?zhuān)⑶以跓o(wú)窮解釋中產(chǎn)生無(wú)窮意義(在實(shí)際上，歷史學(xué)家不可能去解釋一切事件，只是選擇具有豐富解釋余地的某些事件)。雖然歷史事件是有限可數(shù)的，但歷史事件之間的意義關(guān)系卻可以容納無(wú)窮解釋?zhuān)谑?，歷史空間雖然有限，所能夠容納的意義卻是無(wú)限的，因此能夠使歷史的有限性?xún)?nèi)含無(wú)限性。這種“有限內(nèi)含無(wú)限”的歷史方法在基本精神上類(lèi)似于康托的數(shù)學(xué)方法(無(wú)窮集合可以映射到有窮集合的無(wú)限內(nèi)部區(qū)間中)。只要?dú)v史拒絕定論，就能夠形成“對(duì)內(nèi)開(kāi)放”的意義空間，歷史就具有無(wú)窮的意義潛力，以歷史為本的精神世界也就成為一個(gè)無(wú)窮世界而具有形而上的能量。

不過(guò)，歷史的自覺(jué)并非人文的初始狀態(tài)，而是來(lái)自一個(gè)“歷史的啟蒙”過(guò)程。從陳夢(mèng)家、張光直到李澤厚，都注意到歷史為本的精神世界在形成過(guò)程中有一個(gè)由巫到史的轉(zhuǎn)換。正是這個(gè)轉(zhuǎn)換形成了“歷史的啟蒙”，并且確立了以歷史為本的精神世界，恰如李澤厚概括的，由巫到史的轉(zhuǎn)換形成了一個(gè)“巫史傳統(tǒng)”⑩。既言傳統(tǒng)，就意味著，雖然巫與史各自關(guān)注的事情分屬神人兩界，但其間必有串聯(lián)承接之一致性，否則無(wú)以過(guò)渡而形成一個(gè)具有基因連續(xù)性的傳統(tǒng)。

巫與史的關(guān)鍵共同點(diǎn)就在于對(duì)直接經(jīng)驗(yàn)的信任。這種信任并非來(lái)自必然的證明，而是一種經(jīng)驗(yàn)主義信念：經(jīng)驗(yàn)未必為真，但在經(jīng)驗(yàn)之外卻無(wú)真實(shí)性可言。但這里仍然有個(gè)問(wèn)題，既然經(jīng)驗(yàn)未必為真，又何以信任經(jīng)驗(yàn)？這個(gè)疑問(wèn)也正是先驗(yàn)論建立理論的出發(fā)點(diǎn)：既然經(jīng)驗(yàn)未必為真，那么必須相信必然為真的先驗(yàn)命題。然而，更重要的問(wèn)題是：經(jīng)驗(yàn)之外無(wú)真實(shí)，真而不實(shí)的先驗(yàn)命題不足以解釋生活。無(wú)論有多少無(wú)懈可擊的先驗(yàn)命題，由先驗(yàn)命題所構(gòu)成的先驗(yàn)世界終究不等于生活，既難以解釋生活，也拯救不了生活。思想可以是先驗(yàn)的，但生活只是經(jīng)驗(yàn)，人們只能生活在經(jīng)驗(yàn)中，沒(méi)有別的地方可以生活。因此，經(jīng)驗(yàn)的可信性并不在于必然為真(這是做不到的。莊子和笛卡爾都論證過(guò)這一點(diǎn))，而在于經(jīng)驗(yàn)具有不斷重組的無(wú)限潛力，展開(kāi)為一個(gè)無(wú)窮的“勢(shì)”，經(jīng)驗(yàn)在無(wú)窮展開(kāi)中不斷產(chǎn)生新的意義，不會(huì)停步在任何定論上，因此，信任經(jīng)驗(yàn)并非相信經(jīng)驗(yàn)皆為真，而是信任經(jīng)驗(yàn)的無(wú)窮性，也就是信任經(jīng)驗(yàn)之“日新”。

那么，回到前面的問(wèn)題：由巫術(shù)到歷史的革命性轉(zhuǎn)換是如何可能的？

大約在新石器時(shí)代后期發(fā)生了宗教變革(即杜絕天地之間的混亂溝通)，但顓頊的“絕地天通”政策只是禁止了人人自我定義的無(wú)法度的巫術(shù)，并未取消“權(quán)威性的”官方巫術(shù)，事實(shí)上顓頊任命“重”和“黎”兩位最有學(xué)問(wèn)的大臣掌管權(quán)威巫術(shù)。上古的巫術(shù)在當(dāng)時(shí)是最高學(xué)問(wèn)，地位相當(dāng)于今天的科學(xué)，而且確實(shí)涉及某些科學(xué)內(nèi)容，比如說(shuō)天文歷法(徐旭生認(rèn)為一年“三百六十六天”的測(cè)定或?qū)儆凇爸亍焙汀袄琛钡呢暙I(xiàn))。在“絕地天通”之后的很長(zhǎng)時(shí)間里，官方巫術(shù)仍然是解釋事關(guān)未來(lái)、無(wú)限性或無(wú)窮性問(wèn)題的方法，尚未發(fā)生由巫術(shù)轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史的“經(jīng)驗(yàn)革命”。那時(shí)，先民看重的是對(duì)巫術(shù)實(shí)踐中的“靈驗(yàn)”經(jīng)驗(yàn)加以總結(jié)，卻沒(méi)有跡象表明先民對(duì)建立超驗(yàn)信仰有任何興趣，這似乎意味著，先民寧愿相信具體的“靈驗(yàn)”經(jīng)驗(yàn)而不相信超驗(yàn)原則。

在文明早期，這種經(jīng)驗(yàn)主義是如何生成的，仍然是個(gè)謎，有待歷史學(xué)家去解密。根據(jù)一般的宗教理論，人類(lèi)早期“未成熟”的巫術(shù)型宗教通?？倳?huì)進(jìn)化為“成熟的”信仰型宗教，即由“作法”的迷信轉(zhuǎn)向“聆聽(tīng)”神意的信仰。可是中國(guó)的事實(shí)與之相反，可以確認(rèn)的是，先民對(duì)“靈驗(yàn)”的巫術(shù)經(jīng)驗(yàn)更為重視。商代甲骨文殘片中有大量關(guān)于占卜的記錄，這是先民保留占卜經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)。另外，長(zhǎng)達(dá)數(shù)千年的巫術(shù)終究沒(méi)有產(chǎn)生“成熟的”宗教，也是一個(gè)眾所周知的歷史事實(shí)。其中的理由也許是，“靈驗(yàn)”比信仰更能夠顯示天意，因?yàn)殪`驗(yàn)有著顯著的經(jīng)驗(yàn)直接性，所謂眼見(jiàn)為實(shí)，因此，巫術(shù)實(shí)踐的靈驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)就被認(rèn)為是天命的證據(jù)。古人的生活幾乎為經(jīng)驗(yàn)所充滿(mǎn)，“靈驗(yàn)”就是最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，無(wú)靈驗(yàn)的抽象信仰沒(méi)有吸引力，就是說(shuō)，古人在經(jīng)驗(yàn)里還看不出先驗(yàn)原理，靈驗(yàn)才是硬道理。這種理性經(jīng)驗(yàn)主義的態(tài)度大概就是李澤厚所言的“實(shí)踐理性”。對(duì)于具有實(shí)踐理性的人來(lái)說(shuō)，“靈驗(yàn)”才是一切真理的最后證明，甚至是唯一證明。基本模式就是：如果B方法比A方法靈驗(yàn)，那么就接受B方法，如果C方法比B方法靈驗(yàn)，就接受C方法。如果缺乏靈驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)，抽象理論或抽象信仰終究沒(méi)有長(zhǎng)久的吸引力。

盡管尚無(wú)充分材料解釋古人何以“自古以來(lái)”就傾向于實(shí)踐理性，但事實(shí)確乎如此。有一種流行看法認(rèn)為，農(nóng)耕社會(huì)由于依賴(lài)農(nóng)作物的生長(zhǎng)經(jīng)驗(yàn)以及天時(shí)經(jīng)驗(yàn)而傾向于經(jīng)驗(yàn)主義。這種分析有其道理，但恐怕仍然不是充分理由，也不是特殊理由。強(qiáng)調(diào)農(nóng)耕社會(huì)的特點(diǎn)對(duì)于理解早期中國(guó)并無(wú)明顯意義，因?yàn)橹袊?guó)的農(nóng)耕社會(huì)是在秦漢時(shí)期的農(nóng)業(yè)大發(fā)展之后逐步形成的，而文明早期的中國(guó)與世界上其他文明早期社會(huì)一樣都屬于混合經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式，即采集、漁獵和農(nóng)耕混合經(jīng)濟(jì)，未見(jiàn)多么與眾不同。“靈驗(yàn)”應(yīng)該是所有早期文明都認(rèn)可的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。其實(shí)，所謂“靈驗(yàn)”只是有時(shí)候靈驗(yàn)，并無(wú)必然性。因此，靈驗(yàn)一方面蘊(yùn)含著經(jīng)驗(yàn)主義，另一方面蘊(yùn)含著神秘主義，既可以走向理性解釋?zhuān)部梢宰呦蚍抢硇越忉專(zhuān)o(wú)定數(shù)。文明早期的中國(guó)何以發(fā)展出穩(wěn)定的“實(shí)踐理性”的思維模式，還是個(gè)待考之謎。

可以肯定的是，當(dāng)有了穩(wěn)定的實(shí)踐理性態(tài)度，從總結(jié)巫術(shù)經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)，從掌握占卜經(jīng)驗(yàn)秘密的“巫”轉(zhuǎn)而成為掌握人事經(jīng)驗(yàn)秘密的“史”，就勢(shì)在必然了，其中最有力的理由是：歷史經(jīng)驗(yàn)比巫術(shù)經(jīng)驗(yàn)更為靈驗(yàn)。不過(guò)，傳統(tǒng)有著很強(qiáng)的惰性，由巫術(shù)到歷史的轉(zhuǎn)化不能含糊地說(shuō)成是通過(guò)逐步積累就水到渠成地完成過(guò)渡，終究還需要一個(gè)劃時(shí)代的突變理由。由于遠(yuǎn)古的歷史材料有限，要討論一種文明在精神上的突變理由，就需要一定的猜想推測(cè)。我想說(shuō)，無(wú)論是以一神教為代表的信仰型文明，還是以歷史意識(shí)為本的歷史型文明，都源于不尋常的文明基因突變，都是特例。所謂從不成熟的宗教總會(huì)慢慢變?yōu)槌墒斓淖诮痰陌l(fā)展路線(xiàn)圖只是一個(gè)進(jìn)步論的文學(xué)故事，文明的實(shí)際演化并無(wú)此規(guī)律。那么，是什么原因?qū)е铝宋仔g(shù)文明發(fā)生基因突變而產(chǎn)生一神教文明和歷史為本的文明？必有各自特殊原因。就一神教而言，一個(gè)民族被壓迫被奴役甚至流離失所的長(zhǎng)期苦難經(jīng)驗(yàn)非?？赡芫褪钱a(chǎn)生一神教的原因，長(zhǎng)期的負(fù)面經(jīng)驗(yàn)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)是一種否定的說(shuō)明，同時(shí)也是尋求超驗(yàn)性的動(dòng)力。這里的原型是猶太教(猶太教是一神教的起源，其他一神教都是其分化結(jié)果)。迫害、苦難、流亡使一個(gè)民族意識(shí)到，當(dāng)物質(zhì)一無(wú)所有，唯一能夠使人們同心同德、互相認(rèn)同、同舟共濟(jì)、即使分散也能夠相認(rèn)的印記就是一種唯一共享而排他的精神，所以需要一個(gè)唯一神來(lái)凝聚所有精神力量。在這個(gè)意義上說(shuō)，苦難是一神教的精神理由。與此不同，如果一個(gè)民族的成敗經(jīng)驗(yàn)更多與人力人謀的主動(dòng)實(shí)踐有關(guān)，那么，功業(yè)和教訓(xùn)就是榜樣，歷史正是所有榜樣之匯集，因此歷史就會(huì)成為精神的依據(jù)和同心同德的理由。比如說(shuō)，從三皇五帝的有為之作到大禹治水之功，種種功業(yè)都出于人為，長(zhǎng)期“事在人為”的有效經(jīng)驗(yàn)給出的提示是歷史比巫術(shù)更靈驗(yàn)，這非?？赡芫褪钱a(chǎn)生以歷史為本的精神世界的關(guān)鍵理由。

經(jīng)過(guò)許多歷史事跡的積累，周武王克商成為了由巫變史而成就以歷史為本的精神世界的臨界點(diǎn)事件。商代末期，周邦雖小，卻享有敬德惠民之美名，因此得道多助而克商。這個(gè)如有神助而實(shí)為人謀的革命提示著一種新觀念，使周人發(fā)現(xiàn)“人和”比“天命”更靈驗(yàn)，因此周朝開(kāi)始把人與人的關(guān)系奉為至理，靈驗(yàn)概念從巫術(shù)經(jīng)驗(yàn)向歷史經(jīng)驗(yàn)明顯偏移。其中發(fā)人深思的事實(shí)是，商朝最重祭祀神明，敬天不輟，卻不得天助而亡，這種與人和的成功形成強(qiáng)烈對(duì)比的負(fù)面經(jīng)驗(yàn)動(dòng)搖了巫術(shù)的可信度，無(wú)形中奠定了歷史為本的地位。不過(guò)，傳統(tǒng)畢竟是傳統(tǒng)，周朝并沒(méi)有取消天命的至高地位，只是給予重新解釋?zhuān)J(rèn)為不可見(jiàn)之天命須有可見(jiàn)證據(jù)方為生效，空言天命只是妄稱(chēng)天命，并無(wú)靈驗(yàn)，因此創(chuàng)造性地將人心所向確認(rèn)為天命之明證。這是唯一靈驗(yàn)的證明，其他的證據(jù)如天象地動(dòng)皆可主觀解釋。正所謂“順乎天而應(yīng)乎人”，“皇天無(wú)親，唯德是輔。民心無(wú)常，惟惠之懷”，“民之所欲，天必從之”，“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”。周朝的“順天應(yīng)人”原則既是思想革命也是神學(xué)革命，它開(kāi)創(chuàng)了天人合一的思想傳統(tǒng)(盡管其理論的完整論述或晚至戰(zhàn)國(guó)甚至漢代)，同時(shí)也開(kāi)創(chuàng)了歷史為本的人文傳統(tǒng)。正因?yàn)橹艹枷雽⑻烀褂碁槿诵?，天道下達(dá)為人道，上德驗(yàn)證于人德，問(wèn)天轉(zhuǎn)為問(wèn)人，通過(guò)得道多助的政治革命的靈驗(yàn)實(shí)例，加上“順天應(yīng)人”的文化革命理論，巫術(shù)經(jīng)驗(yàn)才得以順理成章地轉(zhuǎn)向歷史經(jīng)驗(yàn)。

當(dāng)思想的重心從巫術(shù)經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向歷史經(jīng)驗(yàn)，歷史就接手了一切關(guān)于意義的解釋?zhuān)?fù)責(zé)回答一切有關(guān)如何存在的選擇問(wèn)題，具體地說(shuō)，歷史必須解釋一切禍福得失、興亡盛衰和順逆榮辱。以歷史經(jīng)驗(yàn)去解釋一切選擇的意義，就意味著以人的歷史來(lái)解釋人。這是人對(duì)自身意義的動(dòng)態(tài)循環(huán)解釋。如果沒(méi)有設(shè)定天人合一的原則，就不可能以人應(yīng)天，無(wú)法將“天”的問(wèn)題納入“人”的問(wèn)題之中，就無(wú)法將“天”的原則轉(zhuǎn)譯為“人”的原則，也就不可能以歷史應(yīng)對(duì)時(shí)間，也不可能以有限包含無(wú)限。在此，以歷史為本的精神世界創(chuàng)造了關(guān)于人性的一個(gè)最大神話(huà)(正如上帝是神性的最大神話(huà))，這個(gè)人性神話(huà)建立了與不朽自然同輝的不朽歷史。

然而，無(wú)論在形而上的意義上還是在形而下的事實(shí)中，歷史的不朽終究是有窮的，無(wú)法與自然之不朽相較，青史之流傳終究不及青山之永固，歷史的熱心難以克服時(shí)間的狠心——所有事物在時(shí)間中終將煙消云散。但是，以歷史為本的精神世界卻在自然之外開(kāi)創(chuàng)了另一種形而上問(wèn)題，即歷史如何為存在賦予意義。它反思的不是“存在是什么”，而是“存在何以有意義”。就問(wèn)題的規(guī)模而言，“存在的意義”小于“存在”，但如果存在沒(méi)有意義，就無(wú)需反思存在了。存在是最大的事實(shí)，卻不是一個(gè)有效的問(wèn)題。以歷史為本的形而上學(xué)是悲壯的，它敢于在有限性之中創(chuàng)造無(wú)限性，從而使無(wú)意義的存在具有意義，同時(shí)也使形而下的經(jīng)驗(yàn)具有形而上的超越性。

自然本身雖然無(wú)限無(wú)窮，卻無(wú)意義，因?yàn)闊o(wú)人便無(wú)言說(shuō)，無(wú)言說(shuō)則無(wú)意義。自然之不朽只是自在之不朽，無(wú)法證明自身具有意義，雖永恒卻不構(gòu)成思想問(wèn)題，換言之，在歷史之外的自然本身并無(wú)意義，并不構(gòu)成存在論的問(wèn)題，只因無(wú)人在場(chǎng)，無(wú)人提問(wèn)，其存在也就沒(méi)有被賦予任何精神附加值。存在本身只是如其所是，是自身的同義反復(fù)，既不是關(guān)于任何事情的問(wèn)題，也不是任何問(wèn)題的答案，所以無(wú)意義。嚴(yán)格地說(shuō)，存在永在，但因?yàn)楸旧頍o(wú)意義，于是永在即永死。在此可以發(fā)現(xiàn)以歷史為本的根本道理：歷史雖然有窮，卻是一切存在具有精神意義的根據(jù)，是存在從“死在”變成“活在”的能源。歷史是時(shí)間之靈，如果沒(méi)有歷史，時(shí)間就只是流逝，有了歷史，時(shí)間就變成一切價(jià)值的證書(shū)。正因?yàn)闅v史能夠源源不斷地產(chǎn)生意義，歷史的有限性就足以應(yīng)對(duì)時(shí)間的無(wú)限性，就像從1到2的有限區(qū)間卻能夠與無(wú)窮的自然數(shù)構(gòu)成對(duì)應(yīng)關(guān)系。

作為經(jīng)驗(yàn)的歷史雖然身在形而下領(lǐng)域，卻意在形而上層次，只要能夠建立起“有限內(nèi)含無(wú)限”結(jié)構(gòu)的歷史就能夠?yàn)樾味碌氖挛镔x予形而上的意義，在這個(gè)意義上，歷史兼?zhèn)湫味潞托味系墓δ埽切味虾托味碌暮象w概念。盡管時(shí)間比歷史更久更遠(yuǎn)，但作為思想問(wèn)題，歷史卻比時(shí)間更為基本，因?yàn)闅v史賦予時(shí)間以意義?？梢哉f(shuō)，就存在的順序而言，時(shí)間先于歷史；就問(wèn)題的順序而言，歷史先于時(shí)間。我們必須同情奧古斯丁回答不出時(shí)間是什么，其實(shí)誰(shuí)也答不上來(lái)，因?yàn)闀r(shí)間就是時(shí)間，存在就是存在，都是一切問(wèn)題的絕對(duì)前提，但本身卻不是問(wèn)題：無(wú)所問(wèn)，也無(wú)可問(wèn)，更無(wú)答案。因此，存在或時(shí)間本身并不是存在論中的一個(gè)問(wèn)題，而是存在論的給定前提。歷史反而是存在和時(shí)間的意義來(lái)源，正是歷史使得存在和時(shí)間成為有意義的問(wèn)題，否則只是存在本身的重言式(tautology)。存在本身永如其所是，一切如常，只有當(dāng)時(shí)間化為歷史，才有了不平常的事情。

①章學(xué)誠(chéng)：《文史通義·卷一·內(nèi)篇一·易教上》。

②王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄·卷上·徐愛(ài)錄》。

③《莊子·雜篇·天下篇》。

④漢代時(shí)就只有五經(jīng)，而戰(zhàn)國(guó)時(shí)仍然提起六經(jīng)，因此通常認(rèn)為樂(lè)經(jīng)可能毀于秦始皇焚書(shū)。但此說(shuō)實(shí)有不少疑點(diǎn)：作為法家的秦始皇只能更不喜歡表達(dá)儒家制度的五經(jīng)，而五經(jīng)尚存，另外，后來(lái)“民間所獻(xiàn)”的古文經(jīng)居然也只有五經(jīng)，就更奇怪了。古文經(jīng)可能經(jīng)過(guò)古文經(jīng)一派學(xué)者改寫(xiě)，但其內(nèi)容應(yīng)該多有真實(shí)來(lái)源(偽造憑空之作是可能的，但偽造有歷史背景的文獻(xiàn)就很難)，可問(wèn)題是為什么古文經(jīng)也沒(méi)有樂(lè)經(jīng)呢？也許樂(lè)經(jīng)的消失另有原因，不得而知了。

⑤《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)·豳風(fēng)·伐柯》。

⑥《禮記·中庸》曰：“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！?/p>

⑦詳細(xì)論證請(qǐng)參見(jiàn)趙汀陽(yáng)《第一哲學(xué)的支點(diǎn)》第三章，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2017年版。

⑧康托發(fā)現(xiàn)并且證明了規(guī)模比較大的無(wú)窮集合可以完全映射到規(guī)模比較小的實(shí)無(wú)窮集合中。相當(dāng)于證明了“蛇吞象”是可能的。

⑨曾經(jīng)有人討論過(guò)一個(gè)有趣的問(wèn)題，可以說(shuō)明先驗(yàn)原理的有效性：數(shù)學(xué)定理是先驗(yàn)的，但數(shù)學(xué)描述的那些對(duì)象實(shí)際上只存在于數(shù)學(xué)中，比如說(shuō)，現(xiàn)實(shí)中并不存在絕對(duì)的圓形，也不存在實(shí)無(wú)窮集合，但不可思議的是，數(shù)學(xué)的先驗(yàn)定理在經(jīng)驗(yàn)中總是有用的。這一方面似乎說(shuō)明，先驗(yàn)原理對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的有效性，但另一方面，其實(shí)說(shuō)明的是，只有當(dāng)在經(jīng)驗(yàn)中有效，那些先驗(yàn)原理才會(huì)被承認(rèn)。假如某個(gè)先驗(yàn)原理在經(jīng)驗(yàn)中無(wú)效，它必定不會(huì)被承認(rèn)。

⑩陳夢(mèng)家：《商代的神話(huà)與巫術(shù)》，《燕京學(xué)報(bào)》1936年第20輯；張光直：《美術(shù)、神話(huà)與祭祀》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2013年版，第85頁(yè)；李澤厚：《由巫到禮·釋禮歸仁》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015年版，第13～21頁(yè)。