郭碩知，潘玉龍

（1.大理大學(xué)民族文化研究院，云南大理 671003；2.大理大學(xué)馬克思主義學(xué)院，云南大理 671003）

在當下，難以辯駁的多元世界成為了每個宗教傳統(tǒng)的生存處境，相比古典時代產(chǎn)生了更多的他者觀問題。宗教既可以藉由他者而豐富自我，也蘊含了諸多不適與沖突的可能。對話被認為是可以有效調(diào)節(jié)自我與他者關(guān)系的方式。在這一大背景下，各個宗教（尤其基督宗教）的對話神學(xué)應(yīng)運而生。他們期冀以神學(xué)或哲學(xué)之思面對這個問題。諸有識之士如雷蒙·潘尼卡、保羅·尼特、孔漢思、約翰·?？说壬駥W(xué)家都探索出了自己的對話理論。宗教對話幾乎成為當下宗教研究的“顯學(xué)”。然而對話不僅涉及神學(xué)理論層面，而且期待達到一種社會實踐的效果，即在理解他者的基礎(chǔ)上與之達到信仰群體間的和平共處。這就要求除了神學(xué)之外，還需要引入具體的社會科學(xué)方法使之更易于得到觀測。其中社會心理學(xué)的認同理論是一種可行的選擇，它在群際關(guān)系層面具有一定的解釋力，并能夠在對話實踐的層面進行評估。

一、釋讀宗教對話

宗教對話的范圍甚廣，從不同宗教領(lǐng)袖的高層正式會談，到不同信仰者之間的友好交往；從共同社會或政治項目中的宗教間基層合作，到通過相互學(xué)習(xí)深度研究其他宗教并加深和豐富自己的宗教傳統(tǒng)；無論宗教間抑或教派間的對話都可以被稱之為宗教對話。廣義而言，所有的宗教交流都是對話；狹義的對話則是對宗教及其背后更大文化的探討，以及針對宗教或教派間關(guān)系的磋商。當代的對話理論更多在狹義的方面進行學(xué)術(shù)思索。

理論意義上的宗教對話更多是對各自宗教神學(xué)的判定。保羅·尼特總結(jié)了經(jīng)典的置換、成全、互益和接受四種對話模式〔1〕，它更接近一種對宗教他者觀的研究和對自身信仰的定位，也是對他自己所提出的“一個地球多種宗教”的回應(yīng)。希克則援引維特根斯坦的哲學(xué)精神將各宗教所理解的真理視為對“終極實體”的“看作”。他認為對最高實體的不同解讀，就如同陽光散射為彩虹。種種嘗試皆在為多元的宗教他者觀尋找神學(xué)上的駐足之地。潘尼卡認為現(xiàn)在正是宗教對話的凱邏斯（kairological）而倡導(dǎo)的“文化裁軍”，以及孔漢思的全球倫理則企圖成為對話的實際標準。然而這一切的努力或許只能如尼特所言成為“尋找共同底線的失敗嘗試”〔2〕。因為就算是所謂“多元論”的倡導(dǎo)者們所試圖開辟的也僅僅是“一條”人類共融的道路，這同樣設(shè)定了自己所認定的倫理底線，依然是一種排他論。究其本質(zhì)，所謂對話學(xué)名家的諸種學(xué)說是一種比較宗教學(xué)說的神學(xué)延伸，所不同的只是自己委身于某一宗教內(nèi)的立場而已。這些不同立場的沖突則透視了各個宗教不可避免的排他性（否則就不會有區(qū)別）。而宗教沖突的根源并非信仰的排他，而是文化、經(jīng)濟、政治諸因素的矛盾。純粹的信仰只需各自表達虔敬，與他者無涉。因此，多個信仰群體間對于何者為真的價值觀訴求，以及受到人類生存與發(fā)展的多元因素所影響的群際關(guān)系才是宗教對話真正需要面對的問題。

諸宗教從創(chuàng)立之時起已經(jīng)與他者進行對話，它們不可能出現(xiàn)在文化真空之中，在多元語境下不得不與他者相遇，并藉由面對他者的言說而表達自己的宗教認同并爭取更多的接納者。

當代意義上對話意味著在不斷縮小并缺乏空隙的世界中彼此開放以緩解可能的緊張，即面對信仰群體之間的群際認同與沖突。尼特看到了宗教對話的共同語境就是危及人類世界的共同苦難。這一語境下的宗教群體需要構(gòu)建一種積極的跨宗教認同。如潘尼卡指出的：“沒有一個傳統(tǒng)自身有充分的力量來實現(xiàn)它自己宣稱的職責。它們要么彼此開放，要么墮落退化。”〔3〕這些苦難與問題的一部分就來自于宗教所引發(fā)的沖突，因而教會學(xué)家孔漢思主張只有宗教的和平才有可能達至世界的和平。當代對話神學(xué)或哲學(xué)都看到了宗教對話的必要性，并且大體標明了對話的方向，但并沒有完全解決具體的怎樣對話、誰來對話以及對話前景與效果的問題，也沒有科學(xué)有效的觀測方法。社會認同論對于群際交往的研究可以在社會心理學(xué)的范疇內(nèi)補充對宗教對話的研究。

對話包括對話者和對話行為。宗教不同于個體信仰之處在于它具有明確的社群性質(zhì)，認同這一宗教的人們在嚴格或松散的制度下結(jié)成了宗教群體。宗教間對話的主體即作為群體的宗教自身。盡管實際對話不一定以集群的形式進行，畢竟世界上各大宗教的規(guī)模巨大以至于難以形成有效的全體對話場域。但是實際對話參與者往往需要在自己的宗教中具有一定的代表性。這種代表性并非隨機，在特定的條件下可以用認同理論中的元對比原則等機制分析其所代表的集體話語。在行為上，對話既可以是不同宗教成員的當面懇談，也可以是互不見面的書面交往等。較為著名的如1970年京都召開的“爭取世界和平宗教會議”；1993年在芝加哥召開的“世界宗教議會”；2000年在紐約聯(lián)合國總部召開的“宗教領(lǐng)袖世界和平千年大會”以及劍橋大學(xué)的經(jīng)文辯讀等活動都屬于宗教對話的典型方式。對話的前提并非共識而是差異，因此尼特主張正視差異本身，并倡導(dǎo)要在充分肯定差異性的前提下，促使各宗教建立起一種朋友般的對話伙伴關(guān)系，共同面對苦難的他者并履行全球責任〔4〕。社會心理學(xué)意義上，這些對話包括兩個或多個信仰群體間的互動，是一種群際行為。而群際行為恰在認同理論的解釋范圍之內(nèi)。

二、認同論——可行的社會心理學(xué)進路

如果宗教對話在實踐層面涉及群際關(guān)系的處理，那么承認群體心理存在，并對此有深入分析的“社會認同論”（social identity theory，SIT）則可成為解讀宗教對話的有效進路之一。威廉·杜瓦斯（Willem Doise）在《社會心理學(xué)解釋水平》（Levels of Explanation in Social Psychology）一書中提出了四個層次的心理解釋水平，即個體內(nèi)水平（intra-personal or intra-individual level）、人際和情景水平（interper?sonal and situational level）、社會位置水平（social positional level）、意識形態(tài)水平（ideological level）或群際水平（intergroup level）〔5〕。隨著心理學(xué)和社會學(xué)的發(fā)展，社會心理研究不滿足于將群體心理還原為個體心理水平（還原論），從而衍生出社會化的解釋模式〔6〕11。社會認同論主要研究內(nèi)群過程和群際關(guān)系。認同的標準是個體對作為獨特的社會實體擁有的集體意識；他們往往作為一個群體來知覺和定義自己。這一徑路從泰弗爾（Henri Tajfel）肇始，他以建構(gòu)主義的群體觀精微地辨析了人際行為與群際行為，以“最簡群體范式”設(shè)計實驗，反對個體主義的還原論，而認為群體的產(chǎn)生是社會比較和認同的結(jié)果。

約翰·特納（John C.Turner）及邁克爾·豪格（Michael A.Hogg）和多米尼克·阿布拉姆斯（Dominic Abrams）等人對“社會認同理論”進行了部分修正。特納提出了“自我范疇化”理論，或稱“自我歸類論”（self-categorization theory），探索個體如何能夠以群體的方式行動。他認為個體基于對自己群體身份的認同而向著群體刻板印象（stereotyping）進行著自我歸類，這是一個“去個性化”的過程。該理論的基本假設(shè)即是“個體以他們的社會群體資格來定義自身，依群體而界定的自我感知會對社會行為產(chǎn)生獨特的心理影響”〔7〕3。

認同與宗教的聯(lián)姻在漢斯·莫爾（Hans Mol）那里得到完整的解讀。在《認同與神圣：宗教社會科學(xué)新論》（IdentityandtheSacred：Asketchforanewsocialscientific theory of religion）一書中，莫爾肯定了身份是從情感上對穩(wěn)定生境（niche）的期求，宗教則通過使身份神圣化鞏固這種穩(wěn)定，在現(xiàn)實世界之外投射的領(lǐng)域投射秩序以補償身份的易碎性〔8〕。

就宗教對話而言，個體認同自己的宗教身份之后所形成的群內(nèi)和群際關(guān)系由于多了彼岸世界的投射而顯得異常穩(wěn)固，因此亟需明確其中的動態(tài)過程。認同理論中的“元對比率”（meta-contrast ratio，MCR），即“類別間平均差異與類別內(nèi)平均差異之間的比率”〔6〕20。它揭示了人際行為與群際行為的差異，并進而可以測量內(nèi)群與外群之間的關(guān)系。換言之，它看到了群體內(nèi)凝聚力與群體間張力的關(guān)聯(lián)，也明確了從人際到群際的連續(xù)性，通過不同的心理感受可以在大的內(nèi)群體中繼續(xù)劃分為小的亞群體。這一心理公式無疑對測量宗教群際互動具有啟發(fā)性，但難以解釋為何神學(xué)或境遇相似的宗教與教派之間有可能會發(fā)生更為激烈的交鋒。社會學(xué)中對“可見度”（visibility）的分析補足該理論的短板。類別間平均差異的顯現(xiàn)取決于在多大程度上能在兩個宗教群體之間傳達他群的刻板印象甚至污名。這在認同心理學(xué)中被闡述為“群際偏見”（intergroup prejudice）。這種偏見不可避免，宗教對話存在于社會實際語境而非理想的心理學(xué)實驗室環(huán)境。

群體內(nèi)部某位成員的“原型性”（prototypicality），決定了他在多大程度上能夠代表這一群體?！霸汀奔醋罹呷后w刻板化特征的人，“是體現(xiàn)所有群體特征的最好例子，因而也就最好地代表了群體”〔7〕91。因此該成員的個體特質(zhì)越接近原型則越被視作該群體的典范。根據(jù)MCR原則，個體與外群的元對比率越高，則該成員就越具有原型性。在理想條件下，接近原型的成員最有可能具有群體領(lǐng)導(dǎo)的資格（leadership），在認同心理學(xué)中，這也預(yù)示著一個悖論。群體本質(zhì)（nature）依賴原型而定義，群體因此將合法化權(quán)力賦予領(lǐng)導(dǎo)，使之能夠加強他所偏好的個人做法，因此領(lǐng)導(dǎo)本身也在形塑著群體的共識。此即為何一些組織期冀通過宗教領(lǐng)袖對話的方式緩解教際緊張并試圖達成某種共識。

社會認同論中對自我范疇化、刻板印象、群際行為以及原型等因素的分析進路，同它所關(guān)注的內(nèi)群偏好與外群敵意發(fā)生的過程，都對作為群內(nèi)形塑與群際互動的宗教對話活動具有相當?shù)慕忉屃ΑＲ虼诉x擇這一理論對宗教對話進行解讀，可以明確對話主體在社會心理層面經(jīng)歷的過程與產(chǎn)生的結(jié)果。

三、社會認同論對宗教對話的解讀

群內(nèi)與群際連續(xù)性分析的優(yōu)勢使得認同心理學(xué)能夠作為認識工具完整跟蹤宗教對話的全部過程。其中包括群際分化、產(chǎn)生偏見與刻板印象、內(nèi)群過程、群際交流以及新認同的產(chǎn)生。

認同理論的視域內(nèi)，宗教對話作為群際行為首先就需要對內(nèi)群與外群進行明確的劃分，即心理層面認識自己與他者的宗教委身。一些宗教具有正式的入教儀式（如基督教），以確認個體進入了信仰傳統(tǒng)之中并成為其組成部分；另一些則依賴于非正式自我認知（如道教）。無論具備儀式與否，其心理內(nèi)涵均為接受信仰和對自己委身的宗教群體的認同。群體內(nèi)認同的心理過程概要而言即個體自我范疇化為某一宗教群體的一員，它通過將自己與內(nèi)群成員之間進行比較而形成。這一過程把他人作為自我類別（self-category）的一部分，強調(diào)內(nèi)群之間（即自己與歸屬的信仰群體間）的相似與依賴，并形成了共同身份及其所賦予的價值觀追求。與此同時，內(nèi)群認同會導(dǎo)致對外群的排異。內(nèi)外宗教群體的區(qū)分則來自于對他者的歸類，它會根據(jù)他群內(nèi)部的相似性和自我與他者類別間的差異性來進行。自我范疇化與對他者的歸類是同一個元對比的正反兩面。通過類別內(nèi)差異與類別間差異的比值能夠測量宗教內(nèi)群認同和外群差異的程度。但不同宗教的內(nèi)群委身程度也有所區(qū)別，因此需要具備相關(guān)宗教的神學(xué)與信仰模式的充分研究才能夠相對準確地理解。并且各個信仰派別或個體信仰態(tài)度之間同樣有所分別，正如凱瑟琳·科尼爾（Catherine Cornille）所表達的，在宗教對話中“某人自己在一個宗教的整體中歸屬于特定學(xué)派、宗派或者亞傳統(tǒng)的位置……舉例來說，對話實際并不在基督徒與穆斯林之間發(fā)生，而是發(fā)生在保守的羅馬公教徒與自由的什葉派穆斯林之間。這種對于某人宗教認同與歸屬的透明性為宗教對話提供了信心與精微的目標”〔9〕。

確認了構(gòu)成對話的群體區(qū)隔之后，認同心理學(xué)進而能夠明確宗教群體間沖突的心理根源，以及通過對話減少沖突的可能性。宗教沖突在人類精神生活的深層是信仰的張力，但其外在表現(xiàn)卻是群際對抗，前者屬于理論神學(xué)家的研究范圍，后者則可以獲得社會心理學(xué)尤其是認同論的科學(xué)支撐。該理論認為，只有當人際比較局限在內(nèi)群成員之中時，個體自我才會顯著；而在發(fā)生群際比較時，內(nèi)群體成員的身份則愈發(fā)顯著。這時內(nèi)群成員的自我歸類轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣J同，并隨著對群內(nèi)相似和群際差異的感知增強，逐漸出現(xiàn)知覺上的“去個性化”，及在群際認知上產(chǎn)生對他者看法的“刻板印象”。對該成員自身而言，這則是一個“極化”的過程。去個體化并不失去個人的特性，而是認同的水平（level）從個人向群體的轉(zhuǎn)變，個人按照社會相似性和差異性來行動。所產(chǎn)生的刻板印象即某一社會范疇或群體成員均被認為擁有某些共同的特征，而這些特征將他們與其他群體區(qū)分開來，從而在群內(nèi)和群際兩個維度上成為了獲得認同的標志。

認同論認為，去個體化（de-individuation），即個人認同（personalidentity）的消失，常在聚眾（thecrowd）等情形中形成急速上升的趨勢。在古斯塔夫·勒龐（Gustave Le Bon）等人的言說中，這正是容易出現(xiàn)盲從與沖突的場合〔10〕。在群際關(guān)系層面中，去個體化則有可能導(dǎo)致我群中心主義（ethnocentrism）的產(chǎn)生，即個體在與外群體比較時感受到內(nèi)群體的原型性而被所在的內(nèi)群體的整體所吸引。這就可以在群際心理層面解釋為何每種宗教或多或少都具有一定的排他性。這些排他因素被對話神學(xué)家們認為是沖突的前提。內(nèi)群中心的認知表現(xiàn)為群際刻板印象的產(chǎn)生，按照泰弗爾的早期研究則可以稱之為“增強效應(yīng)”（accentuation principle），增強后感知到的不是完全的真實而是偏見的產(chǎn)物。并且，刻板印象與社會認同和群體資格緊密關(guān)聯(lián)，它對群體內(nèi)相似性的夸大符合群體的認知和行為規(guī)范。整個群體在主觀維度上包括信仰、行為、情感等都會產(chǎn)生刻板化的增強。

豪格和阿布拉姆斯指出，自我范疇化本身蘊含著自我尊重的動機。這會左右刻板印象的方向，即建立偏好內(nèi)群的積極群際特異性，其對內(nèi)群的刻板印象通常是積極的贊許性的，而對外群的則常常是貶義的和非贊許性的。并且通過元對比率進行分析，在某些刺激環(huán)境下會出現(xiàn)群體極化（即加入群體后的平均反應(yīng)比加入群體前更為極端）的現(xiàn)象，此時的極端并不一定意味著增強沖突的可能，也有可能朝向相反的方向極化，但是一旦宗教群體的原型偏向增加沖突的方向，則就會帶動該宗教群體在這個方向上極化。在倡導(dǎo)對話的神學(xué)家們看來，宗教對話的神學(xué)意義盡管在于對神秘真理的探索。但在實踐的方面則試圖通過將自己開放給他者以及相互溝通，引入多元理念，平衡朝向單一方向的極化可能，從而緩解帶有一定程度上敵意的偏見和極端趨勢，并藉此發(fā)展出一種宗教群體間可能的溫和關(guān)系。

具體而言，盡管相應(yīng)的測量手段尚未成型，但從社會認同論的角度已經(jīng)能夠較具解釋力地說明宗教對話活動如何或應(yīng)當如何改變宗教群體間的關(guān)系。此進路的研究表明：“極化來自于人們對于極化了的規(guī)范的順從，而規(guī)范是極化初始意見分布和社會參照系之間關(guān)系的作用結(jié)果。”〔6〕182自我歸類在群際競爭中必然會產(chǎn)生極化現(xiàn)象，意味著如果宗教間遵循市場論的競爭的關(guān)系并且沒有足夠的緩沖空間，那么信仰群體間很有可能產(chǎn)生極大的矛盾。理論上，刻板印象和偏見屬于廣義社會認知的一部分因而不可能被徹底消除，人類形成積極自我印象（positive self-image）的需求也會將外群體固定在相對低端的位置上。然而豪格等人明確了這并不能被看作機械的致因，它只是一個認知的界域，在這個界域內(nèi)的刻板和偏見可以通過一些方式得以緩解。宗教對話的意義在于將群際競爭轉(zhuǎn)化為群際合作。即通過共同目標的達成而將某一層級的群際分歧轉(zhuǎn)化為更高層級的內(nèi)群認同。在實驗中，為兩個原本充滿敵意的群體設(shè)立合作的標則會產(chǎn)生一種合作者的認同，這意味著兩個群體成為了更高層級群體的亞群體，并都對之有所認同。因此，至少宗教對話在實踐層面上具有構(gòu)建認同的功能，解決共同問題的嘗試在宗教對話的過程中具有積極作用。

對話中各宗教群體相互吸納的前提是群體邊界具有一定的開放性。認同理論區(qū)分了社會變遷（social change）與社會流動（social mobility）。變遷是群際的整體遷移，認為群體的邊界不能被穿越；流動則是個體性的，個體或小群體穿越可以滲透的族群的邊界。阿瑪?shù)賮啞どˋmartya Sen）指出單一的身份往往會有導(dǎo)致暴力的可能，因而要承認每個人都擁有多重身份，屬于多種團體，每個團體都賦予我們潛在的重要身份。當我們用不同的方式劃分群體時，身份之間并沒有任何疆域上的爭端，而僅與我們的關(guān)注和優(yōu)先安排相關(guān)。盡管不同身份在次序方面或許存在沖突，但是不必因為肯定某種身份的優(yōu)先性而否定其他身份的存在。在不同的境況下，優(yōu)先性也是不同的。盡管個體的身份選擇只能在“預(yù)算”之內(nèi)做出，但這并不妨礙身份的可選擇性。不同的人在各自的多樣身份中可能存有交集〔11〕。畢竟，個體的人具有選擇的自由，身份也并非在僅僅自己的傳統(tǒng)中被發(fā)現(xiàn)，而可以在多種層面上進行擇取，這種多重身份選擇域的大小就在于個體所屬群體的邊界開放性，即社會流動的可能性。在社會流動的前提下，每個人不僅僅是一個宗教徒，而且有著多樣的社會身份，皈依不同宗教群體的人可能共同歸屬其他的社群。進而宗教不僅要促成群際合作，還需要提供社會變遷的可能，不刻意強化自己的宗教身份，而允許個體之內(nèi)呈現(xiàn)出多元認同，并提供對他者宗教元素認同的開放性。當然個體的不同訴求也需要有不同的身份歸屬予以表達，才會讓宗教更多安于信仰位置，較少混合極端因素。正如科尼爾所發(fā)現(xiàn)的，如果“多元歸屬意旨歸屬某一宗教的同時還認同他者宗教的特定元素，則可被認為是宗教間建設(shè)性對話的條件。”〔9〕

社會認同理論不僅能夠詮釋宗教對話，而且能夠為對話及其效果提供觀測的手段。經(jīng)過長期觀察以及比較宗教的研究，使用認同心理學(xué)的核心公式“元對比率”既能測量宗教群體間的隔閡程度，也能分析個體原型性的程度，并以此得出具體對話參與者是否更靠近所在群體的核心。元對比率越大則越具有原型性，這種原型本身就在于其高度適應(yīng)群體而成為了群體意見的中心。借助這一方法可以掌握宗教對話在多大程度上代表了兩個或多個對話群體。宗教對話活動結(jié)束后，認同理論通過測量宗教群體在對話這一群際行為前后（即前測均值與后測均值）的對比，能夠判斷對話是否具有成效。然而，由于宗教群體或者教派等亞群體的人數(shù)往往十分龐大，因此難以做出包羅且細致的觀測。如同泰弗爾的“最簡群體范式”將實際群體理想化為純粹認知上的群體，對于宗教對話的觀測在一些情況下也不得不對宗教群體進行理想化的處理，剔除與宗教無關(guān)的利益沖突，在實驗室層面上設(shè)定“宗教最簡群體”，并以此為據(jù)，盡可能測量出對話前后的均值偏離程度的差異，即雙方敵意緩解的程度。社會心理學(xué)如同物理學(xué)一樣并非研究每一群體所有的指標，若能分析出一般或理想的狀態(tài)下宗教群體群際關(guān)系的變動情況就已經(jīng)對深入探索宗教對話有所幫助。

四、結(jié)語

宗教對話可能受到的影響因素很多，政治、經(jīng)濟等都不乏參與其中，但它的主體依然是宗教群體和對話本身。此領(lǐng)域的研究需要更多聚焦于暫時剝離了各種附加因素（對這些因素可以單獨進行研究）的可能形態(tài)并對之進行深入分析與測量。社會心理學(xué)領(lǐng)域中泰弗爾和特納等人提出社會認同論對宗教對話這一現(xiàn)象具有一定的解釋能力。宗教亦是由人組成的社會群體之一，因此認同論的解釋范圍涵蓋了宗教。宗教對話的特別之處在于它的神圣面向，因而在對話中，神學(xué)理念有著不可或缺的作用。神學(xué)家們對此的關(guān)注具有整體性，既包括群際關(guān)系的處理，也希望通過對話深入學(xué)習(xí)（deep learning）他者文化，以豐富自己的傳統(tǒng)。在這些方面，神學(xué)家與宗教理論學(xué)家做出了相應(yīng)的貢獻。而群際關(guān)系的處理則不僅是一個神學(xué)命題，更是一個社會科學(xué)的亟待解決問題。社會認同理論為宗教學(xué)或其他社會學(xué)科的學(xué)者把握宗教的群內(nèi)及群際關(guān)系提供了相對恰當?shù)睦碚撝巍?/p>

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