吳海龍，韓璞庚

(1.銅陵學院 工商管理學院，安徽 銅陵 244000；2.江蘇省社會科學院《江海學刊》編輯部，江蘇 南京 210004)

據著名天體物理學家霍金先生生前預言：如果人類不能在200年內移居外星球，地球的自然生態(tài)系統(tǒng)將達到承載極限，無法滿足人類的有效需求。雖然這一預言的結論是值得商榷的，但不可否認的是，這一預言有其重要的意義，那就是迫使人們重新審視和修正人與自然的當下關系。在當下，“稻花香里說豐年，聽取蛙聲一片”的和諧景象已悄然褪去，生態(tài)問題依然凸顯，人與自然的矛盾已成為制約社會發(fā)展的主要瓶頸。在此境遇下，研究人與自然和諧相處問題就具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義。

一、萊布尼茨式奇想

人與自然何以相處，一直是哲學的言說話題。在啟蒙視域中，自然界存在著不依賴于任何超驗解釋的普遍原理和法則，只有發(fā)現(xiàn)自然界的真正法則，才能學會以我們的方式“與自然界和諧相處”。這種啟蒙原理一直有力地塑造著近代人們對待自然世界的態(tài)度和解釋世界的方式。笛卡爾就毫不掩飾地說：“我只承認兩類事物，即：一類是思維的東西，另一類是與廣延相聯(lián)系的東西[注]黑格爾：《哲學史講演錄》，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1997年版，第86頁。。思維的東西和廣延的東西(自然界)是兩個不同實體，彼此獨立，互不影響，現(xiàn)在的問題是，心靈如何把握這個異在進而學會與它和諧相處呢？與古代哲學直接斷言世界不同，近代哲學認識到，廣延的東西要想被認知和理解，必須以自我意識作為先在的邏輯根據，也就是必須以自我意識作為人與自然的和諧相處的“阿基米德點”。在笛卡爾那里，“我思故我在”是第一號最確定的命題。在這一命題中，作為自我的他者，以及作為思維的自我，不可分割地統(tǒng)一在“自我”的基礎上?？梢钥闯觯涍^笛卡爾的努力，自然界的普遍法則通過我思的方式得以呈現(xiàn)，并且在我思的基礎上達到主客統(tǒng)一與和諧，但是這一命題也有難以穿透的盲點：“缺少具體感性東西支持的我思究竟何以可能？或曰：純思能否與異質的東西相結合？設若能，那么怎樣結合？設若不能，那么人類的認識又何以可能？”[注]陳立新：《歷史意義的生存論澄明：馬克思歷史觀哲學境域研究》，桂林：廣西師范大學出版社，2016年版，第29頁。笛卡爾也察覺到了這個問題，便借助于“天賦觀念”來使二者溝通。然而笛卡爾的粉飾終究不能解決問題，經驗主義者洛克認為，人的思維本來就是一張白紙，并不存在所謂的天賦知識，一切認識只能源于感覺經驗。設若一個人在思考，不僅可以推定出存在一個思者，而且可以推定出存在著一個與思者相關聯(lián)的他者。因此，依據洛克的理解，自然界的普遍法則并不是我思的獨斷，而是自我的感覺。人們只有依靠感覺經驗才能真正掌握自然界的普遍法則?！靶葜兺瓿闪寺蹇酥髁x，因為他始終一貫地指明，如果我們持這種觀點，那么，經驗固然是我們所認識的東西的基礎”[注]黑格爾：《哲學史講演錄》，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1997年版，第205頁，第181頁。，可是經驗到的自然法則具有一定的或然性，并不是真正的自然界法則，而只是人們的一種習慣性聯(lián)想，因為我們所經驗到的，只是一些個別的現(xiàn)象和感覺。在休謨的懷疑下，康德打破了教條主義的迷夢，提出了一切認識皆源于理性、始于感覺的論斷，從而調和了經驗論和唯理論的長期紛爭。在康德看來，人的心靈并非洛克所言的白板說，而是有著普遍必然性的先天認識形式。當自然界的自在之物刺激人的感官時，感官會被動地接受信號形成雜亂的表象，這時知性運用先天的認識能力(形式)去整理、架構這些雜亂的表象，使雜亂無章的表象成為具有普遍性、必然性的規(guī)律和法則。正是在這樣的意義上，康德通過 “人為自然立法”來實現(xiàn)人與自然的和諧與統(tǒng)一。

可見，從笛卡爾、洛克到康德的近代哲學家在處理人與自然的關系問題上，摧毀了外在自然的神話，建立起自我意識的神話。這種自我主義相信，人與自然的和諧相處皆是我的所思所覺。當代美國學者大衛(wèi)·哈維就把這種極度的自我主義形象地表述為萊布尼茨式奇想。雖然這種表述有些突兀，但在某種程度上符合萊布尼茨本人的思想。在萊布尼茲的理解中，“每一個單子全部本身就是一個總體，本身就是一個完整的世界[注]黑格爾：《哲學史講演錄》，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1997年版，第205頁，第181頁。，也就是說，每個單子都是世界的一面鏡子，如果我們完全認識了一粒沙，就可以從這粒沙里理解到全宇宙的發(fā)展。這種奇想真的能實現(xiàn)人與自然和諧相處嗎？答案當然是否定的。我們知道，人類一旦太過于“自我”，難免就會產生自我中心主義，無以反抗的“自然”只能默默接受著“他者”的定位，成為人類的利益之仆。這樣做的結果是，自然失去了自主自為的生命力，經受著人類意志的操縱和控制，完全淪落為人類征服的對象，并且僅僅是對象，正如海德格爾所抱怨的那樣，自然界成為人類掠奪的巨大加油站。于是，工具主義自然觀便粉墨登場了。這種高度的工具主義自然觀把自然只看成對象和加油站，以供人類肆意地開采與掠奪，結果導致有機整體的自然世界變得支離破碎，人類借此使自身成為征服和控制的工具，更糟糕的是，控制自然的美好目標——物質充盈、社會和諧——遠沒實現(xiàn)，控制自然所帶來的破壞卻是無法自控的，就像是一條有去無回的單行道。環(huán)境污染、水土流失、資源枯竭、冰川融化等生態(tài)問題接踵而至，征服自然來實現(xiàn)人自身利益的企圖，最終演變成人類自己否定自己，正如威廉·萊斯所描述那樣，“征服自然的目標在于生命安全及其增強，……付出如此巨大痛苦代價才獲得的全部利益化為烏有”[注]轉引自戴維·哈維：《正義、自然和差異地理學》，胡大平譯，上海：上海人民出版社，2015年版，第153頁。。痛定思痛后，人們終于明白一個道理：萊布尼茨式奇想的實際后果是，自然的和諧成為了不和諧，因為自然界只是供我們使用的，而不是消費的，更不是揮霍浪費的。

二、生態(tài)中心主義的道德計劃

在對萊布尼茨式奇想的批判和質疑中，亨利·大衛(wèi)·梭羅(Henry David Thoreau)的《瓦爾登湖》以其獨特的道德情懷和思辨性的話語體系，打破了自我中心主義的樊籬，開啟了現(xiàn)代生態(tài)中心主義的大門。梭羅深受愛默生自然思想的影響，卻又另辟蹊徑，重新詮釋了人與自然的關系：當人真正融入到自然界之中，過著簡單平等的生活，人與大自然是可以和諧相處的。這就是梭羅的自然情懷：人是自然界的一部分，人與動植物生來平等。如果說“人與人生來平等”源于盧梭，那么，“人與動植物生來平等”則脫胎于梭羅。受梭羅的影響，羅爾斯頓認為，自然生態(tài)系統(tǒng)是一個復雜整體，由人類與其它生命體、非生命體所構成。人和其他生命體、非生命體一樣，都是自然生態(tài)系統(tǒng)中平等的一員，其價值和地位都是等同的。人類雖然具有獨特的意識和思維從而區(qū)別于其他生命體，但是人類離不開自然環(huán)境，必須要在和其他生命體、非生命體的相互作用中才能求得生存和發(fā)展。因此，世界上并無絕對的中心，每一生命體都是自然生態(tài)系統(tǒng)中的要素，它們是平等相處、共同發(fā)展的。羅爾斯頓指出，大自然還為人類裝備了良心，人類不應該完全把自我消融入自然界之中，而應該盡一份價值之生命的責任和義務。當人類的行為“有助于保護生物共同體的和諧、穩(wěn)定、美麗的時候，它就是正確的，反之必錯”[注]Aldo Leopold.A Sand Almanc，New York.Oxford University Press.1969，p.224.。這話源自利奧波德，卻成了羅爾斯頓處理人與自然關系問題的思想主線。在羅爾斯頓看來，梭羅認識到人類的狂妄自大的一面，號召人類退到與萬物平等共處的無為狀態(tài)之中，這種善良的道德情懷很難實現(xiàn)人與自然的和諧相處，唯有立足于生物共同體的利益，為人類和自然的和諧相處而不懈努力，方能彰顯人類的智慧和文明的成就。而實現(xiàn)這一目標就在于人性的完善和道德的提升，只有當人具備“利他”主義精神時，才能夠發(fā)揮獨特優(yōu)勢和能力去建造出適合生物共同體利益的生態(tài)環(huán)境，從而實現(xiàn)人與自然的和諧共生。深層生態(tài)學似乎更進一步，奈斯聲稱，世界根本不存在所謂的主體與客體之分，人類與自然界之間也不存在任何分界線，自然只是充分展開和擴散開來的自我，并且聚集在一個網絡或生活之交叉點上。既然人與自然界之間并無實質界限，那么人類與自然融于一體的“自我實現(xiàn)”就是可能的。奈斯訴諸斯賓諾莎，但是海德格爾也給這種思想提供了相當大的支持。海德格爾主張，“必須把自然看作承受者，它開花結果、在巖石和水流中展開，變成植物和動物，而不是巨大的加油站”[注]轉引自戴維·哈維：《正義、自然和差異地理學》，胡大平譯，上海：上海人民出版社，2015年版，第191頁。。海德格爾的意思很明確，人類不再是自然界的開發(fā)者，而是人與自然這一共同體中的一員，只有這樣，外部世界(自然界)才能融化進自我之中，自我才能依寓于自然界之中，人與自然的整合才是真正的“在場”之中。奈斯深信這一點，認為在場域之中人與自然是能夠和諧相處的，但是對之如何可能，他的回答很抽象，主張建立一個道德共同體以實現(xiàn)人與自然和諧共生的計劃。

顯然，生態(tài)中心主義試圖在根深蒂固的自我中心主義與馬爾薩斯式的環(huán)境保護主義之間尋找一條中間道路，力求從道德維度來建構人與自然的和諧相處之道。在這種理論體系中，它反對自我中心主義傲慢和不可一世的主宰方式，也反對馬爾薩斯式的環(huán)境保護主義的處理方式，認為人與自然作為自然生態(tài)系統(tǒng)的一分子，都應該有各自價值。它用整體主義觀點調和這兩種論爭，認為生物共同體的利益才是最高的價值源泉，人在這個共同體之中應當擔負起價值主體的責任和義務，按照自然的智慧來維護整個生物共同體的利益。為了實現(xiàn)人與自然的和諧，生態(tài)中心主義寄希望于人性的完善和道德的提升。顯然，這種撇開人的感性活動和物質生產方式，抽象談論人性和道德的計劃肯定只是一種奢望，因為它未能區(qū)分事實與價值的關系，即“是”與“應該”的劃分。自然法則是以“是”為系詞的敘述式，而道德法則則是由“應該”聯(lián)結起來的命令式。按照康德的觀點，從“是”無法推導出“應該”。而這種建構方式立足于“應該怎么樣”，所以該理論既不落地也不生根。另外，這種生態(tài)中心主義看到了機體之間的相互聯(lián)系和相互影響，認識到人與自然的相互依賴性，但是它消解了人的能動性和創(chuàng)造性，將人倒退到自然動物的水平上去，使人陷入自然之中無所作為和無需作為，這在理論上和實踐上都是不可能的。無疑，我們反對狹隘的人類中心主義，但是我們必須清醒認識到，人類才是地球上唯一具有倫理道德的主體。因此，一種合理的生態(tài)哲學應該是在確定人類主體地位的同時，并把人類的道德情懷擴大到自然界，擴展到其他一切生命體甚至非生命體，只有這樣，作為道德主體的人，才可以真正擔負起價值主體的責任和義務，反之，就會走向極端的消極主義和不作為主義。

三、人與自然生命共同體

從根本上說，自我中心主義與生態(tài)中心主義都沒能切中問題的要害，故不能正確處理和妥善解決人與自然的關系。不難發(fā)現(xiàn)，它們在建構人與自然和諧相處問題上雖然各執(zhí)一端，貌似相悖，實則相通，都是囿于二元對立的思維方式，其結果是，前者主張自我征服自然，將人類凌駕于自然之上；后者強調自我感化自然，使人類融化于自然之中。與它們不同，馬克思主義者認為，人與自然絕非對立，也不是簡單統(tǒng)一，而是生命共同體。人與自然生命共同體這一思想深入回答了人與自然和諧相處是否可能以及如何可能的問題。

1.人與自然生命共同體回答了人與自然和諧相處是否可能的問題

第一，從生存維度揭示人與自然唇齒相依關系。首先，人依賴于自然界。在馬克思看來，“人是自然界的產物”。人們的衣食住行以及所需的生活資料和生產資料均離不開自然界的賦予和供給，因為自然界就是人的無機身體。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中寫到，“人靠自然界生活。這就是說，自然界使人為了不致于死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交往過程”[注]②③⑤馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000 年版，第 56-57頁，第 58頁，第 105頁，第 116頁。。其次，人受制于自然界。人作為有生命力的自然存在物，這種生命活動把人同動物的生命活動區(qū)別開來?！皠游镏皇前凑账鶎俚哪莻€種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產?！雹谌祟惏凑兆约旱囊鈭D和目的通過實踐活動來改造自然界，促使自然界朝著有利于人類的方向發(fā)展。但是，“人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，……是受動的、受制約的和受限制的存在物”③。也就是說，人們在自己的生產活動中，必須充分考慮自然界的客觀條件和客觀規(guī)律的制約，按照客體對象的屬性和規(guī)律來進行生產。恩格斯也曾經說過，“我們統(tǒng)治自然界，……我們連同肉、血和腦都屬于自然界并存在于其中”[注]《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，1995 年版，第383-384頁。。最后，人與自然休戚與共。在人成為自然界一部分的同時，自然界也深深打上人的烙印，那種“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分離開來的自然界，對人來說也是無”⑤。自然界并非外在于人的活動、與人無關的自在存在，而是和人的生產實踐活動密切相關的人化自然。我們與自然界是相互聯(lián)系、 相互依存、相互影響的關系，形成一個“共同體”。

第二，從生命維度揭示人與自然血肉相連關系。馬克思主義者認為，自然界所有生命形式都是生命大家庭中的成員，它們共同存在于同一個地球之上。人類生命的延續(xù)，依賴于自然界所有的非人類生命物種提供的生物資源和健康的生態(tài)環(huán)境，而所有非人類生命物種的繁衍和延續(xù)，不再是純粹的自然形態(tài)和自為狀態(tài)，而是日益受到人類實踐活動的深刻影響，依賴于人類對自然界的約束和調控行為。當人類只為了自身利益而不顧其他生命物種的生存利益時，就會破壞生命系統(tǒng)的穩(wěn)定與和諧，既損害了其他生命形式的生存利益，同時也損害了人類自身的生存利益，因此，人類生命與所有其他非人類生命的生存利益相互依存和相互影響，構成一個整體。所有的生命物種都是生命主體，都有自己的生命權益，非人類生命物種的生存權益與人類生命的利益處于一種血肉相連的關系之中。

第三，從價值維度揭示人與自然利益互補關系。在馬克思主義者看來，人與自然生命共同體的利益，是由人類生命和非人類生命物種在競爭合作的相互關系中形成的，因此，植物、動物和微生物等各種非人類生命物種都應該受到尊重和關心。但是，我們不能落入生物中心主義的怪論之中，而主張所有生命物種的利益等同性，如一條魚、一只雞和一個人的生存利益視為完全平等，這在道德上是十分荒謬的。所以，作為唯一具有道德能力的人類在實現(xiàn)自身生存發(fā)展權益時，就要協(xié)調好人類生命的生存權益與非人類生命物種的生存利益的關系、人類生命的生存利益與生命共同體的整體利益之間的關系，只有這樣，人類才能維護好所有生命存在的地球家園。馬克思和恩格斯也一再強調，自然的命運就是人類的命運，傷害大自然就是傷害人類自身，這是無法抗拒的自然規(guī)律。

第四，從實踐維度揭示人與自然機體平衡關系。在人與自然的關系中，自然是人類的生命之源和立命之本，為人類的生生不息和種的繁衍提供物質條件。人作為生命有機體的組成部分，參與自然界的物質循環(huán)和能量交換，因而，人與動物一樣，必須使自己適應于自然界，但不同的是，動物只是被動的適應自然界的變化，而人是通過實踐活動改變自然界來滿足人的合理需要。正是由于這一點，人與動物直接區(qū)別開來。雖然動物也進行生產和活動，但只是在直接的肉體需要下進行生產和活動，動物只生產自身；而人作為有意識的類存在物，不再受肉體需要的支配，人生產整個自然界。正是在生產自然界的感性活動中，人才真正證明自己是自為存在物，才能夠實現(xiàn)自己的目的和意圖。馬克思曾經這樣比喻：“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，……他還在自然物中實現(xiàn)自己的目的，這個目的是他所知道的。”[注]《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，北京：人民出版社，1995年版，第178頁。因此，只有在人的實踐活動中，人類才能做到合理調節(jié)他們和自然之間的物質變換，靠消耗最小的力量在最適于人類生存的條件下來進行這種物質變換，從而使人與自然的有機系統(tǒng)處于動態(tài)平衡與和諧之中。當出現(xiàn)不和諧情況時，人就會適當調整和矯正自己的活動方式，確保人與自然朝著和諧的方向前進。

2.人與自然生命共同體回答了人與自然和諧相處如何可能的問題

“人與自然生命共同體” 思想的提出，實現(xiàn)了“人的尺度”與“物的尺度”的統(tǒng)一，避免了抽象地談論人性、道德的唯心主義做法，使人與自然和諧相處化可能為現(xiàn)實。

第一，遵循自然規(guī)律是前提。人與自然是生命共同體，人類只有遵循自然界的規(guī)律才能尊重自然和順應自然。作為一種自然存在物，人與動物一樣，時時刻刻都在與自然界進行著物質交換，不同的是，動物與自然界的物質交換是在本能的狀態(tài)下進行的，人與自然界的物質交換是在人的“調整”和“控制”下進行的。這種調整和控制絕不是隨心所欲的，而是在遵循自然界規(guī)律的前提下才能夠持續(xù)進行。馬克思說：“我們占有土地、森林、礦物等自然資源，使之為我們提供服務，……我們仍然需要以一種理性的方式對待它們”[注]吳海龍：《歷史唯物主義視域下自然極限思想的詮釋與批判》，《江海學刊》，2017年第5期。。如果人類為了一己私利違背自然規(guī)律，肆意踐踏和蹂躪自然界，就會遭到意想不到的后果，正如恩格斯所指出那樣：“不要過分陶醉于我們人類對自然界的勝利?！匀唤缍紝ξ覀冞M行報復”[注]《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，1995 年版，第383頁。。因此，人類只有在尊重自然規(guī)律的前提下，合理發(fā)揮人的主觀能動性，人與自然才能在更高層次上實現(xiàn)和諧共生。

第二，實現(xiàn)共同體利益是目標。人類生命和其他生命形式共處于一個生物圈內，只有促進生命共同體的整體利益，才能實現(xiàn)人類利益的健康發(fā)展，正如意大利思想家A·佩切伊在《未來一百頁》中所描述那樣：“對生態(tài)的保護和對其它生命形式的尊重，是人類生命素質和保護人類兩者不可缺少的重要條件”[注]A·佩切伊：《未來一百頁》，王肖萍、蔡榮生譯,北京：中國展望出版社，1984年版，第159頁。。那種認為自然生來為人所用的觀點是極不科學的，必須拋棄和抵制。尊重自然界非人類生命，就是尊重人類自己，同理，對自然生命的態(tài)度，就是對人類自身的態(tài)度。可以說，善待自然就是關愛人類自身，呵護山水就是給人類創(chuàng)造生存和發(fā)展的綠色空間。因此，人與自然的關系折射出生命共同體整體利益關系。在當下，人們所追求的經濟利益，必定受制于人類生存與發(fā)展的長遠利益，只有把人與人之間關系的利益訴求引入到人與自然的關系之中，將這種利益訴求范圍從人類共同體擴大到人和自然生命共同體，唯有如此，我們才是真正的人，唯有如此，我們才能實現(xiàn)人與自然的真正和解。

第三，踐行生命共同體思想是途徑。

首先，推進人與自然和諧共生的現(xiàn)代化建設。改革開放以來，我國歪曲理解了經濟發(fā)展與環(huán)境保護之間的辯證關系，雖然取得了經濟發(fā)展的巨大成就，卻也付出了慘痛的代價，正如習近平同志2017年在日內瓦會議的演講中提到：“工業(yè)化創(chuàng)造了前所未有的物質財富，也產生了難以彌補的生態(tài)創(chuàng)傷?！绷暯酵菊驹跁r代前沿，著眼于人、社會、自然的三者關系，提出了“人與自然和諧共生的現(xiàn)代化”這一重要命題，主張將經濟發(fā)展與生態(tài)環(huán)境保護統(tǒng)一起來，從而形成經濟增長與環(huán)境優(yōu)化相互支撐、相互支持的局面，在尊重自然和保護生態(tài)的新時代實踐中創(chuàng)造更多的物質財富和精神財富，滿足人民美好生活的需要，也能提供優(yōu)質生態(tài)產品滿足人民美好環(huán)境的需要，還自然以寧靜、和諧、美麗。只有準確領會和理解人與自然和諧共生的現(xiàn)代化思想，一手抓經濟建設，一手抓生態(tài)文明建設，才有可能真正實現(xiàn)人與自然和諧相處。

其次，推動形成綠色發(fā)展方式。人的發(fā)展依賴于自然界的賦予和供給，自然界的生生不息也深深烙上人的印記，這是人與自然的辯證法，因此人的一切活動必須在尊重、順應自然規(guī)律的前提下才能有序進行。在我國現(xiàn)代化和工業(yè)化的快速進程中，忽視了生態(tài)價值與經濟價值之間的辯證關系，片面強調利潤最大化的資本邏輯和生產邏輯，造就了經濟增長與自然生態(tài)開發(fā)、利用、保護之間不平衡不充分的突出問題，引發(fā)了嚴重的生態(tài)危機和社會危機。要實現(xiàn)新時代生態(tài)文明建設的高質量發(fā)展，就必須要實現(xiàn)綠色與發(fā)展的聯(lián)姻，做到經濟增長與環(huán)境優(yōu)化的統(tǒng)籌兼顧。要做到這一點，必須樹立和踐行綠水青山就是金山銀山的理念，從根本上擯棄粗放式發(fā)展方式，像對待生命和眼睛一樣對待人與自然的關系，建立健全綠色低碳循環(huán)發(fā)展的經濟體系；必須穩(wěn)步推進資源全面節(jié)約和循環(huán)利用，倡導綠色低碳的生活方式，徹底擯棄GDP指標模式，綜合考量經濟增長與自然資源的有限承載力的關系，加大生態(tài)系統(tǒng)保護力度和生態(tài)系統(tǒng)監(jiān)管體制，真正形成人與自然和諧相處的新局面。

最后，合理統(tǒng)籌山水林湖田草的綜合治理。自然界作為一個整體，山水林湖田草命脈相連，彼此依存，形成一個“生命共同體”，其中一方受到影響和破壞，另一方必然涉及其中，所以，必須用系統(tǒng)思維來合理統(tǒng)籌山水林湖田草的綜合治理，自覺打破自家“一畝三分地”的管理模式，合力整合森林、草原、河流等自然生態(tài)系統(tǒng)的利用和開發(fā)，避免出現(xiàn)“各自為政、政出多門”的監(jiān)管亂象。因此，在新時代生態(tài)文明建設的偉大實踐中，應該走出條塊化管理體制的約束和制約，徹底顛覆“種樹的只管種樹，護田的只管護田”的管理理念，加快山水林湖田草的保護與修復工程，完善森林草原河流休養(yǎng)生息制度，創(chuàng)新山水林湖田草的治理模式，增強生態(tài)系統(tǒng)的循環(huán)能力和供給能力，保證人與自然的和諧相處的真正實現(xiàn)。

總之，人與自然生命共同體思想既尊重人的主體地位，又反對將人凌駕于自然之上；既肯定人與自然的內在同一性，又反對將人消解和湮滅在自然中，將人類理性的高度與自然給予的限度有機結合起來，在“人的尺度”與“物的尺度”相統(tǒng)一的新時代中國特色社會主義現(xiàn)代化建設的偉大實踐中建構起人與自然和諧相處的現(xiàn)實路徑。不僅如此，人與自然生命共同體思想以人的實踐活動為準則，克服了自我中心主義和生態(tài)中心主義的抽象性和片面性，以更加深邃、更加科學的意蘊為當代中國生態(tài)文明建設和美麗中國建設提供思想素材和理論指導。