高瑞杰

(清華大學(xué) 歷史系，北京 100084)

《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(陸)》收錄有關(guān)春秋史事的文獻(xiàn)5種，其中3種關(guān)于鄭國(guó)史事，即《鄭武夫人規(guī)孺子》、《鄭文公問(wèn)太伯》和《子產(chǎn)》，這三種文獻(xiàn)中，或涉及儒家的喪祭、稱謂等禮制制度、或涉及儒家的德治理念，可謂與儒家息息相關(guān)。《子產(chǎn)》篇與前兩種紀(jì)事體裁不同，是關(guān)于“鄭國(guó)名臣子產(chǎn)道德修養(yǎng)及施政業(yè)績(jī)的論說(shuō)”，李學(xué)勤先生指出“全篇主旨有較強(qiáng)的思想性，讀起來(lái)使人感覺(jué)到有與儒家學(xué)說(shuō)相類的色彩”[1]，其啟發(fā)性不可謂不大。歷來(lái)對(duì)子產(chǎn)的學(xué)術(shù)研究中，一個(gè)爭(zhēng)議已久的問(wèn)題即：子產(chǎn)鑄刑書(shū)到底是否為儒家所認(rèn)可？清華簡(jiǎn)《子產(chǎn)》篇幾乎肯定了子產(chǎn)制三邦之命、三邦之刑確有其事。[1]那么，究竟該如何看待子產(chǎn)的鑄刑書(shū)？結(jié)合對(duì)《子產(chǎn)》篇部分簡(jiǎn)文重新釋讀，及與《大戴禮記》相關(guān)諸篇的對(duì)校，我們可以對(duì)此問(wèn)題重新做一番探討。

一、《子產(chǎn)》篇部分簡(jiǎn)文補(bǔ)釋及疏解

又“處”亦可通為“慮”，*如《楚辭·大招》曰：“魂乎歸來(lái)，恣志慮只?！焙榕d祖補(bǔ)注云“慮，一作處”，可見(jiàn)二字相通。見(jiàn)洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，中華書(shū)局，1983年，第224頁(yè)。二者皆為魚(yú)部字，《說(shuō)文》言“慮，謀思也”，[6]即思慮、思謀之意。《大戴禮·文王官人》篇曰：“取平仁而有慮者……平仁而有慮者，使是治國(guó)家而長(zhǎng)百姓?！盵7]王聘珍解“慮，謀也，思也”，即取成德而有謀思者，可謂“治國(guó)家而長(zhǎng)百姓”之圣人。《周禮》：“長(zhǎng)，以貴得民?！编嵶⒃疲骸伴L(zhǎng)，諸侯也。一邦之貴，民所仰也?！盵8]所以取仁德而有謀思于身者，即為“治國(guó)家長(zhǎng)百姓”之圣君。這里的“身”，可以指對(duì)自己審度反省，也可以指對(duì)民眾關(guān)心呵護(hù)，于義皆可通。

子曰：君藏玉，惟慎用之，雖慎敬而勿愛(ài)，民亦如之。執(zhí)事無(wú)貳，五官有差，喜無(wú)竝愛(ài)，卑無(wú)加尊，淺無(wú)測(cè)深，小無(wú)招大，此謂楣機(jī)。楣機(jī)賓薦不蒙。昔舜征薦此道于堯，堯親用之，不亂上下。

此句以君藏玉比之如何使民，從而引出“楣機(jī)”的關(guān)鍵在于尊卑有序、上下安位。*方向東《大戴禮記匯校集解》引洪頤煊語(yǔ)曰：“竝，并也。尊卑有序?！洞呵镒笫蟼鳌吩唬骸钏级鴾\謀’?！币?jiàn)氏著：《大戴禮記匯校集解》，中華書(shū)局，2008年，第955頁(yè)。王聘珍釋“測(cè)”為“意度”[9]?！吨芤住贰瓣庩?yáng)不測(cè)之謂神”，應(yīng)指此意?！靶拧睘檎娌孔郑嘧鳌吧辍?，與“神”相通，即“變化不測(cè)”之義，辭例甚多。[10]如此，信亦可做意度、信驗(yàn)解。兩句幾可互換而讀。

不過(guò)，仔細(xì)對(duì)讀之下可知兩處文獻(xiàn)亦有差別?！洞蟠鞫Y·四代》篇講“五官有差”、“不亂上下”，強(qiáng)調(diào)尊卑有差、上下安位，不得淆亂；而《子產(chǎn)》篇強(qiáng)調(diào)上下“相通”，才能和睦周全。尊卑有序與上下相通，意涵似乎南轅北轍。我們可以再看一則材料：

整理者引《說(shuō)文》“式，法也”，認(rèn)為“下能式上”即“取法于上”，[11]即此處所言與簡(jiǎn)1“能信，上下乃周”意涵一致，執(zhí)政之關(guān)鍵在于“深淺相信”、“上下相通”，上下須有必要的管道去溝通援引。那么，簡(jiǎn)文所論與《大戴禮》所主張思想是否真的捍格不入呢？我們?cè)倏础洞蟠鞫Y·誥志》篇：

公曰：“誥志無(wú)荒，以會(huì)民義。齋戒必敬，會(huì)時(shí)必節(jié)，犧牲必全，齊盛必潔，上下禋祀，外內(nèi)無(wú)失節(jié)，其可以省怨遠(yuǎn)災(zāi)乎？”子曰：“丘未知其可以省怨也?！惫唬骸叭粍t何以事神？”子曰：“以禮會(huì)時(shí)，夫民見(jiàn)其禮，則上下援。援則樂(lè)，樂(lè)斯毋憂，此以怨省而亂不作也?！薄诩覔峁偃鐕?guó)，安之勿變，勸之勿沮，民咸廢惡而進(jìn)良；上誘善而行罰，百姓盡于仁而遂安之，此古之明制之治天下也。[12]

二、從《子產(chǎn)》篇看《大戴禮》的相關(guān)文本爭(zhēng)議

若將《子產(chǎn)》篇的“上下乃周”、“下能式上”與《大戴禮》的“上下援，援則樂(lè)”相聯(lián)系，雖然可以使《子產(chǎn)》篇與《大戴禮》維持表面上的一致，但細(xì)究之下，《大戴禮》文本本身的矛盾便又凸顯出來(lái)。事實(shí)上，上文所引《誥志》篇“上下援”一句，歷來(lái)有多個(gè)版本，聚訟不斷，并非如此簡(jiǎn)單?？讖V森以為當(dāng)作：

民見(jiàn)其禮，上下不援，不援則樂(lè)。

孔氏補(bǔ)注：魯人之祭也，宮縣而白牡，設(shè)朱干，擊玉磬，僭天子之禮，季氏亦歌《雍》，舞八佾；陪臣陽(yáng)虎從祀僖公。此民不見(jiàn)禮。上下相援之驗(yàn)也，故以是戒之。不援則樂(lè)，猶“均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾”之意?！霸鄙蟽伞安弧弊郑伪静⒚?，從《大訓(xùn)》。[14]

據(jù)此，則楊簡(jiǎn)《先圣大本》本當(dāng)作“上下不援，不援則樂(lè)”，戴震、汪照、洪頤煊等人與其說(shuō)同：

戴震曰：“則上不援?！弧?，各本訛作‘下’字，今從楊本。不援則樂(lè)，各本脫‘不’字，今從楊本?！?上不援，不援則樂(lè)。)

汪照曰：“不，別本偽作‘下’。不援，別本脫‘不’字?！?上不援，不援則樂(lè)。)

洪頤煊曰：“袁氏、程氏、盧氏本‘援’上無(wú)‘不’字?！?上下不援，不援則樂(lè)。)[15]

王聘珍以為當(dāng)作：

民見(jiàn)其禮，則上下援，援則樂(lè)。

注：援，引也，謂引而親之也。怨，謂神怨。亂，民亂也。省怨而亂不作者，《晉語(yǔ)》曰：“意寧百神而柔和萬(wàn)民?！盵16]

于鬯等人同其說(shuō)：

于鬯曰：“宋本其文如此，孔廣森《補(bǔ)注》本、洪頤煊《三朝記》注本并據(jù)《大訓(xùn)》本增兩‘不’字，作‘上下不援，不援則樂(lè)’，竊謂非也，惟上下援故云援則樂(lè)，若上下不援，安得云則樂(lè)乎？孔謂不援則樂(lè)，猶‘均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾’之意，然均也、和也、安也，實(shí)皆近于援義，殊非不援之義也，則兩‘不’字之增反為無(wú)義；至汪照《注補(bǔ)》亦增兩‘不’字，而又刪‘下’字，謂‘不’偽作‘下’，尤謬。《小戴·中庸記》云：‘在下位，不援上?！瘎t直當(dāng)刪‘上’字作‘下不援’，何得刪‘下’字而作‘上不援’乎？彼《儒行》記云：‘適不逢世，上弗援。’*按：《禮記·儒行》篇又作：“適弗逢世，上弗援，下弗推?！编嵶ⅲ骸霸q引也，取也。推猶進(jìn)也，舉也?！币?jiàn)孔穎達(dá)等：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第1849頁(yè)。則上不援，極不美之語(yǔ)矣，要與其改易，何如仍舊無(wú)兩‘不’字，義自愜，則何事更張?jiān)眨　盵17]

《中庸》“在下位不援上”，孔疏以為“援謂牽持之也”，[18]朱子以為此句言“不愿乎其外也”。[19]皆言“求諸己”之道，而不愿求之于外。于鬯指出《中庸》所記是“下不援上”，與此處作“上不援”并不相同，且“上不援”如《禮記·儒行》所載，為“生不逢世”之時(shí)，所以不可推出“不援則樂(lè)”之說(shuō)，但《中庸》、《儒行》兩篇同出于《禮記》，意涵是否牴牾，還需仔細(xì)辨析。如《禮記·儒行》“上弗援，下弗推”所記，援、推即為上下援通之意，“上下不援”為末世之情形，則“上下援”即強(qiáng)調(diào)一種與時(shí)偕行，與人同化的境界，是一種外向求索的態(tài)度，由此，此篇從王聘珍、于鬯等人作“上下援，援則樂(lè)”，則與之相通；而《禮記·中庸》言“在下位，不援上。正己而不求于人，則無(wú)怨”，朱熹注“此言不愿乎其外也”，[19]則是強(qiáng)調(diào)一種不茍流俗、反求諸己的境界，是一種向內(nèi)自省的態(tài)度，由此，此篇從楊簡(jiǎn)、戴震、孔廣森等人作“上下不援，不援則樂(lè)”，亦比較合理。然而，這兩種思維路徑都可以從原初經(jīng)典中找到依據(jù)，且二者的版本學(xué)依據(jù)又基本相當(dāng)，在這種情況下，我們?cè)撊绾尉駬袷胧鞘敕悄兀?/p>

三、結(jié)合傳世文獻(xiàn)梳理儒家思想“內(nèi)”、“外”兩條進(jìn)路

其實(shí)，如果我們撇開(kāi)窮究原初經(jīng)典的“真實(shí)性”的迷障，僅從經(jīng)典文本的傳播學(xué)角度出發(fā)思考這個(gè)問(wèn)題，會(huì)發(fā)現(xiàn)《大戴禮·誥志》篇里所凸顯的“上下援”或“上下不援”的矛盾，實(shí)際上與儒家本身既有內(nèi)向?qū)で笥钟型庀蚯笏鲀蓷l進(jìn)路密切相關(guān)。如果我們進(jìn)一步結(jié)合《春秋》記載子產(chǎn)、趙鞅“鑄刑書(shū)”、“鑄刑鼎”，推行刑名律法之治，而使民眾知道如何茍免，叔向、孔子等人批評(píng)其棄禮辟刑而將有禍亂生的史料，或許對(duì)此處二者的分歧，有更為洞徹的體悟。

“上下不援”，即追求內(nèi)向?qū)で?，“反求諸其身”，更多地強(qiáng)調(diào)一種自我警束、自省內(nèi)察。所謂“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)”(《禮記·中庸》)的狀態(tài)，“為學(xué)由己，而由人乎哉？”(《論語(yǔ)·顏淵》)個(gè)人修身如此，反映到政治公共領(lǐng)域，亦只是個(gè)人修身省察的推衍而已，“君子之道，本諸身，征諸庶民”、“君子篤恭而天下平”(《禮記·中庸》)“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?！?《論語(yǔ)·顏淵》)這樣一種狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)自覺(jué)與自省，反對(duì)所謂人為強(qiáng)制的規(guī)制與外在的壓迫。叔向批評(píng)子產(chǎn)、孔子批評(píng)趙鞅，就是建立在這樣一種思維理路上而發(fā)的。茲引于下：

鄭人鑄刑書(shū)。叔向使詒子產(chǎn)書(shū)，曰：“始吾有虞于子，今則已矣。昔先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭(zhēng)心也。猶不可禁御，是故閑之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁；制為祿位，以勸其從；嚴(yán)斷刑罰，以威其淫。懼其未也，故誨之以忠，聳之以行，教之以務(wù)，使之以和，臨之以敬，蒞之以強(qiáng)，斷之以剛；猶求圣哲之上、明察之官、忠信之長(zhǎng)、慈惠之師，民于是乎可任使也，而不生禍亂。民知有辟，則不忌于上。并有爭(zhēng)心，以征于書(shū)，而徼幸以成之，弗可為矣。夏有亂政，而作禹刑；商有亂政，而作湯刑；周有亂政，而作九刑：三辟之興，皆叔世也。今吾子相鄭國(guó)，作封洫，立謗政，制參辟，鑄刑書(shū)，將以靖民，不亦難乎？《詩(shī)》曰：‘儀式刑文王之德，日靖四方?！衷唬骸畠x刑文王，萬(wàn)邦作孚?！缡牵伪僦?？民知爭(zhēng)端矣，將棄禮而征于書(shū)，錐刀之末，將盡爭(zhēng)之。亂獄滋豐，賄賂并行。終子之世，鄭其敗乎？肸聞之：‘國(guó)將亡，必多制?！浯酥^乎！”(《左傳》昭公六年)

(趙鞅)鑄刑鼎，著范宣子所為刑書(shū)焉。仲尼曰：“晉其亡乎！失其度矣。夫晉國(guó)將守唐叔之所受法度，以經(jīng)緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業(yè)。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執(zhí)秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無(wú)序，何以為國(guó)？且夫宣子之刑，夷之搜也，晉國(guó)之亂制也，若之何以為法？”蔡史墨曰：“范氏、中行氏其亡乎！中行寅為下卿，而干上令，擅作刑器，以為國(guó)法，是法奸也。又加范氏焉，易之，亡也。其及趙氏，趙孟與焉。然不得已，若德，可以免。”(《左傳》昭公二十九年)

叔向所述“棄禮征書(shū)，民知爭(zhēng)端”與孔子所言“民在鼎矣，何以尊貴”異言同義，重禮義教化，則百姓知榮辱、明羞恥，而有尊貴尚賢之心；征諸刑典，則民眾但知辟免禍患而無(wú)體己之道，只講利害而無(wú)羞恥之心，*杜預(yù)注亦言：“臨事制刑，不豫設(shè)法也，法豫設(shè)則民知爭(zhēng)端。”孔穎達(dá)：《春秋左傳正義》，第1411頁(yè)。如此，人心渙失而社會(huì)必壞，不可以久。《孟子·梁惠王》篇所言“上下交征利而國(guó)危矣”，[20]其立足點(diǎn)亦在于此。所以施政者需要做的，僅僅是“閑之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁”即可。

然而，這樣一種“向內(nèi)求索”的態(tài)度，從原始儒家開(kāi)始，便已經(jīng)為人所懷疑。如宰予與孔子關(guān)于“三年之喪”的爭(zhēng)論，孔子訴諸于向內(nèi)安定情感的自省，便受到宰予向外現(xiàn)實(shí)利益考量的質(zhì)疑。[21]這種爭(zhēng)論，在子產(chǎn)等儒家先賢的改革舉措中，體現(xiàn)的尤為明顯。與“內(nèi)向省察”路徑不同，子產(chǎn)所駁，與荀子等人所論更傾向于外向求索的態(tài)度，為儒學(xué)另一脈。子產(chǎn)以為叔向迂腐而駁之以“吾以救世”，作丘賦受人謗訕而辯之以“茍利社稷，死生以之”，皆出于這樣一種外向求索的態(tài)度。這種態(tài)度開(kāi)始注重對(duì)禮、法的區(qū)分，法作為一種獨(dú)立于內(nèi)在禮義之外的規(guī)范開(kāi)始為改革家所重視，儒家的革新派不再將刑法作為禮義的一種附屬品而羞于啟齒，而是將刑名看作是統(tǒng)治人民、穩(wěn)定秩序的有限措施。這種對(duì)刑名的重視，看似是對(duì)內(nèi)在禮義的一種背離，但客觀上又保障了百姓的經(jīng)濟(jì)與生活安定，體現(xiàn)了其鮮明的“民本”思想，實(shí)際上反而踐行了儒家“救世”的目的?？鬃淤澴u(yù)子產(chǎn)為“古之遺愛(ài)也”，(《左傳》昭公二十年)或因于此。

四、子產(chǎn)等人外向求索路徑合理性分析

其實(shí)，我們從歷史發(fā)展維度去分析，叔向與子產(chǎn)的差異也是時(shí)代需求所致，子產(chǎn)時(shí)代禮義似乎已然無(wú)法有效規(guī)范現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治秩序，魯國(guó)“初稅畝”、“作丘甲”，晉國(guó)“鑄刑鼎”，似皆為時(shí)勢(shì)環(huán)境所驅(qū)使。饒宗頤先生即指出：

叔向與子產(chǎn)論刑書(shū)說(shuō)：“將棄禮而征之書(shū)”，子產(chǎn)答書(shū)云“吾以救世也”。這時(shí)禮已經(jīng)無(wú)法發(fā)揮它的功用。世愈亂已成“已然”之局。“禮禁未然之前，法施已然之后”，子產(chǎn)之制刑書(shū)，即鑒于禮已經(jīng)無(wú)法挽救，故征之于刑書(shū)，以法繩之。[22]

這種取向更強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)公平和秩序的維護(hù)，往往從社會(huì)整體利益出發(fā)。所以，他們當(dāng)然會(huì)認(rèn)可禮義對(duì)人道德的提升與人格的完善頗有益助，*如子產(chǎn)引《詩(shī)》“禮義不愆，何恤于人言”，(《左傳》昭公四年)即表明其對(duì)禮義的肯定。與之相對(duì)應(yīng)，《子產(chǎn)》篇亦有子產(chǎn)“所以從節(jié)行禮，行禮踐政有事”(簡(jiǎn)6)的記述。但同時(shí)也不能放棄刑法帶來(lái)的社會(huì)效用。施政者欲使社會(huì)秩序穩(wěn)定、人民沒(méi)有爭(zhēng)心，首先要立法以正名：

故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名，以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節(jié)、度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名，故其民愨；愨則易使，易使則公。其民莫敢托為奇辭以亂正名，故壹于道法，而謹(jǐn)于循令矣。(《荀子·正名》)

荀子從理論層面分析了立法度、制刑名的重要性，只有這樣做才可以使奇辭邪說(shuō)消匿，使民眾可以“壹于道法，而謹(jǐn)于循令”，如此社會(huì)才能更加公平穩(wěn)定。因此，有法而不議，有典而藏之，使“上下不通”，反而是對(duì)公平與秩序最大的破壞：

故法而不議，則法之所不至者必廢。職而不通，則職之所不及者必隊(duì)。故法而議，職而通，無(wú)隱謀，無(wú)遺善，而百事無(wú)過(guò)，非君子莫能。故公平者，聽(tīng)之衡也；中和者，聽(tīng)之繩也。其有法者以法行，無(wú)法者以類舉，聽(tīng)之盡也。偏黨而無(wú)經(jīng)，聽(tīng)之辟也。(《荀子·王制》)

“上下通”，從人性論的角度而言，還肯定了人學(xué)習(xí)的作用及“由學(xué)入道”的可能性，關(guān)鍵在于對(duì)禮法的學(xué)習(xí)和掌握：

“涂之人可以為禹?！标轮^也？曰：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”(《荀子·性惡》)

要承認(rèn)“涂之人可以為禹”，首先要肯定“仁義法正”有“可知可能之理”，其實(shí)這已經(jīng)揭橥了人有學(xué)習(xí)、知道“仁義法正”之理，并由此努力踐行以得道的權(quán)利。需要指出的是，荀子的“禮”與“法”，應(yīng)該說(shuō)是從外在層面，對(duì)人的行為規(guī)范進(jìn)行制約，其目的，主要指向社會(huì)秩序的穩(wěn)定和公正。所以，“隆禮重法”思想，應(yīng)為子產(chǎn)與荀子等儒家一致肯定：

故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而禮義之化也。(《荀子·性惡》)

《子產(chǎn)》篇里體現(xiàn)出的這兩種規(guī)范的碰撞，更是隨處可見(jiàn)。如簡(jiǎn)5、6載：

整政在身，文理、形體、端冕，恭儉整齊，弇現(xiàn)有[5]桼=(秩。秩)所以從節(jié)行=禮=(行禮，行禮)踐政有事，出言覆，所以知自又有自喪也。有道樂(lè)存，無(wú)[6]道樂(lè)亡，此謂劼(嘉)理。

這里的“形體、端冕，恭儉整齊”、“行禮踐政”等崇尚禮儀之道與后文的“張美棄惡”等行政舉措，一動(dòng)一靜，基本構(gòu)成了子產(chǎn)“寬猛相濟(jì)”的為政理念。職是之故，禮與法的結(jié)合，才是子產(chǎn)與荀子等儒家政治制度建構(gòu)的真正用意所在。概言之，即立法制刑以使上下相通，而凸顯公正；隆禮明義以使上下交而不亂，以維持秩序。如《荀子·儒效》篇所言：

故明主譎德而序位，所以為不亂也；忠臣誠(chéng)能然后敢受職，所以為不窮也。分不亂于上，能不窮于下，治辯之極也。詩(shī)曰：“平平左右，亦是率從。”是言上下之交不相亂也。

“不亂”強(qiáng)調(diào)“當(dāng)其序”，“不窮”強(qiáng)調(diào)“通于其職列”，[23]君臣相交而需使其“不亂”、“不窮”，表明其理念最終仍以保障社會(huì)秩序?yàn)橹細(xì)w。如上所述，在儒家傳統(tǒng)中，如果說(shuō)叔向、孟子這一脈強(qiáng)調(diào)德性的自我充廓與養(yǎng)成，則子產(chǎn)、荀子這一路徑更強(qiáng)調(diào)外在的規(guī)范和制約。*按：由此可見(jiàn)，《孟子·離婁下》篇所記子產(chǎn)“乘輿濟(jì)人于溱洧”，孟子批評(píng)“君子平其政，行辟人可也。焉得人人而濟(jì)之？”此等“惠而不知為政”之舉，應(yīng)屬傳者誤記。焦循引趙佑《溫故錄》云：“此節(jié)正辨子產(chǎn)以乘輿濟(jì)人之無(wú)其事也。君子即謂子產(chǎn)，子產(chǎn)，君子之道者也，其為政，使都鄙有章，上下有服，田有封洫，廬井有伍，大夫之忠儉者從而與之，泰侈者因而斃之，蓋能平其政，非務(wù)悅?cè)嗣饕?。?jì)涉細(xì)事，本不足為執(zhí)政輕重，而當(dāng)執(zhí)政經(jīng)臨，輿衛(wèi)森嚴(yán)，津吏祗候，卽有往來(lái)喧競(jìng)，自當(dāng)靜俟軒車(chē)，必?zé)o辱觀聽(tīng)而煩左右者。大夫之乘非小人所得假，其人既眾，豈一輿所能用，此必?zé)o之理，曾子產(chǎn)而有之。而世徒妄傳失實(shí)，是則子產(chǎn)不知為政也，是子產(chǎn)將不得為君子也?！笨梢?jiàn)此條記載與史傳所見(jiàn)子產(chǎn)形象差別懸殊，故有趙氏之猜測(cè)。引自焦循：《孟子正義》，中華書(shū)局，1987年，第546頁(yè)。陳來(lái)先生即指出：

荀子認(rèn)為秩序與道德不是從人的情性基礎(chǔ)上自然生長(zhǎng)起來(lái)的，情性的自然狀態(tài)是不能建立秩序和道德的，人性不足以支持禮制秩序。自然的放任適足以破壞社會(huì)，人為的社會(huì)導(dǎo)正系統(tǒng)才能建立秩序，君上、禮儀師法、法正刑罰是規(guī)范人心和行動(dòng)的根本條件。秩序是面對(duì)自然情性而采取的社會(huì)規(guī)制。因此人性并不是根本的價(jià)值，維持個(gè)人和社群的生活有序才是最高的價(jià)值。這不能不說(shuō)是一種社群主義的觀點(diǎn)。[24]

我們知道，儒家思想中，本身就兼具自由主義與社群主義兩大因子，現(xiàn)代學(xué)人論之頗詳，[25]茲不復(fù)舉?？梢赃@樣說(shuō)，《儒行》篇“上弗援，下弗推”與《中庸》篇“在下位，不援上”分別代表的是儒家社群主義與自由主義的兩種傾向，在社群主義者看來(lái)，“上下援”自然可使消息相通，上下乃周，如此則民樂(lè)而無(wú)憂，“省怨而亂不作”(《大戴禮·誥志》)；在自由主義者看來(lái)，“上下不援”，反求諸己，于是可以各安其位，“自盡其敬”(《禮記·郊特牲》)。儒家本來(lái)就有此“上下援”、“上下不援”兩條思想進(jìn)路，因此，無(wú)論是子產(chǎn)鑄刑書(shū)使得“下能式上”、“上下乃周”，還是叔向批評(píng)其使上下援使“亂獄滋豐”、“民有爭(zhēng)心”，都是儒家傳統(tǒng)思想中的重要組成部分。只有充分體悟，參校荀子“隆禮重法”而分殊之，方能把握其背后所秉持之義旨所在。

結(jié)語(yǔ)

綜上對(duì)《子產(chǎn)》篇部分簡(jiǎn)文與《大戴禮》部分篇章的對(duì)讀及闡釋，可以清晰地反映出儒家內(nèi)外分殊的兩條思想進(jìn)路，尤其是《子產(chǎn)》篇“淺以信深，深以信淺，能信，上下乃周”與《大戴禮·誥志》篇“上下援，援則樂(lè)”異言同義，皆表明了儒家注重上下相通、外向求索的思想傾向；同時(shí)，這種重法明刑、外向求索的儒學(xué)路徑，與《荀子》諸篇頗多相合，也使我們可以從子產(chǎn)到荀子，梳理出一條迥異于叔向、孟子的儒學(xué)思想脈絡(luò)，這對(duì)學(xué)術(shù)界深入挖掘先秦儒家思想的發(fā)展脈絡(luò)，以及重估子產(chǎn)在先秦儒學(xué)系統(tǒng)中的價(jià)值，不無(wú)裨益。

我們也可以進(jìn)一步推論，楚簡(jiǎn)與大小戴《禮記》有著密切的關(guān)系。[26]依照鄭玄《禮記目錄》的分類，足本《大戴禮》應(yīng)亦可分為九類，其中帝系類應(yīng)包括《五帝德》、《帝系》、《四代》、《虞戴德》諸篇。[27]又《漢志考·劉向別錄》云“孔子見(jiàn)魯哀公問(wèn)政，比三朝，退而為此記。凡七篇，并入《大戴禮》”，此七篇為“《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《誥志》、《小辨》、《用兵》、《少閑》”等。[28]通過(guò)對(duì)上文的梳理可以發(fā)現(xiàn)，其可與《子產(chǎn)》篇參校而讀的篇章大多出自以上諸篇，亦可覘《子產(chǎn)》篇所作之確鑿。其實(shí)清華簡(jiǎn)剛?cè)氩貢r(shí)，李學(xué)勤先生即透露清華簡(jiǎn)里有很多內(nèi)容可補(bǔ)傳世禮書(shū)之闕。[29]之后公布的《清華簡(jiǎn)》(壹)中就涉及大量禮制內(nèi)容，其中《耆夜》篇涉及到失傳已久的飲至禮，《楚居》篇雖講楚國(guó)先祖之事，卻與《大戴禮》之《五帝德》、《虞戴德》、《帝系》等篇性質(zhì)類似。《清華簡(jiǎn)》(陸)公布前后，李守奎先生就其中《鄭武夫人規(guī)孺子》一篇所寫(xiě)《〈鄭武夫人規(guī)孺子〉中的喪禮用語(yǔ)與相關(guān)的禮制問(wèn)題》，[30]亦表明了此次公布諸篇與禮學(xué)有密切關(guān)系。本文所述《子產(chǎn)》篇與《大戴禮記》的密切關(guān)系，適為此推斷又做一注腳。

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