高瑞杰
(清華大學(xué) 歷史系,北京 100084)
《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(陸)》收錄有關(guān)春秋史事的文獻(xiàn)5種,其中3種關(guān)于鄭國(guó)史事,即《鄭武夫人規(guī)孺子》、《鄭文公問(wèn)太伯》和《子產(chǎn)》,這三種文獻(xiàn)中,或涉及儒家的喪祭、稱謂等禮制制度、或涉及儒家的德治理念,可謂與儒家息息相關(guān)。《子產(chǎn)》篇與前兩種紀(jì)事體裁不同,是關(guān)于“鄭國(guó)名臣子產(chǎn)道德修養(yǎng)及施政業(yè)績(jī)的論說(shuō)”,李學(xué)勤先生指出“全篇主旨有較強(qiáng)的思想性,讀起來(lái)使人感覺(jué)到有與儒家學(xué)說(shuō)相類的色彩”[1],其啟發(fā)性不可謂不大。歷來(lái)對(duì)子產(chǎn)的學(xué)術(shù)研究中,一個(gè)爭(zhēng)議已久的問(wèn)題即:子產(chǎn)鑄刑書(shū)到底是否為儒家所認(rèn)可?清華簡(jiǎn)《子產(chǎn)》篇幾乎肯定了子產(chǎn)制三邦之命、三邦之刑確有其事。[1]那么,究竟該如何看待子產(chǎn)的鑄刑書(shū)?結(jié)合對(duì)《子產(chǎn)》篇部分簡(jiǎn)文重新釋讀,及與《大戴禮記》相關(guān)諸篇的對(duì)校,我們可以對(duì)此問(wèn)題重新做一番探討。
又“處”亦可通為“慮”,*如《楚辭·大招》曰:“魂乎歸來(lái),恣志慮只?!焙榕d祖補(bǔ)注云“慮,一作處”,可見(jiàn)二字相通。見(jiàn)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,中華書(shū)局,1983年,第224頁(yè)。二者皆為魚(yú)部字,《說(shuō)文》言“慮,謀思也”,[6]即思慮、思謀之意。《大戴禮·文王官人》篇曰:“取平仁而有慮者……平仁而有慮者,使是治國(guó)家而長(zhǎng)百姓?!盵7]王聘珍解“慮,謀也,思也”,即取成德而有謀思者,可謂“治國(guó)家而長(zhǎng)百姓”之圣人。《周禮》:“長(zhǎng),以貴得民?!编嵶⒃疲骸伴L(zhǎng),諸侯也。一邦之貴,民所仰也?!盵8]所以取仁德而有謀思于身者,即為“治國(guó)家長(zhǎng)百姓”之圣君。這里的“身”,可以指對(duì)自己審度反省,也可以指對(duì)民眾關(guān)心呵護(hù),于義皆可通。
子曰:君藏玉,惟慎用之,雖慎敬而勿愛(ài),民亦如之。執(zhí)事無(wú)貳,五官有差,喜無(wú)竝愛(ài),卑無(wú)加尊,淺無(wú)測(cè)深,小無(wú)招大,此謂楣機(jī)。楣機(jī)賓薦不蒙。昔舜征薦此道于堯,堯親用之,不亂上下。
此句以君藏玉比之如何使民,從而引出“楣機(jī)”的關(guān)鍵在于尊卑有序、上下安位。*方向東《大戴禮記匯校集解》引洪頤煊語(yǔ)曰:“竝,并也。尊卑有序?!洞呵镒笫蟼鳌吩唬骸钏级鴾\謀’?!币?jiàn)氏著:《大戴禮記匯校集解》,中華書(shū)局,2008年,第955頁(yè)。王聘珍釋“測(cè)”為“意度”[9]?!吨芤住贰瓣庩?yáng)不測(cè)之謂神”,應(yīng)指此意?!靶拧睘檎娌孔郑嘧鳌吧辍?,與“神”相通,即“變化不測(cè)”之義,辭例甚多。[10]如此,信亦可做意度、信驗(yàn)解。兩句幾可互換而讀。
不過(guò),仔細(xì)對(duì)讀之下可知兩處文獻(xiàn)亦有差別?!洞蟠鞫Y·四代》篇講“五官有差”、“不亂上下”,強(qiáng)調(diào)尊卑有差、上下安位,不得淆亂;而《子產(chǎn)》篇強(qiáng)調(diào)上下“相通”,才能和睦周全。尊卑有序與上下相通,意涵似乎南轅北轍。我們可以再看一則材料:
整理者引《說(shuō)文》“式,法也”,認(rèn)為“下能式上”即“取法于上”,[11]即此處所言與簡(jiǎn)1“能信,上下乃周”意涵一致,執(zhí)政之關(guān)鍵在于“深淺相信”、“上下相通”,上下須有必要的管道去溝通援引。那么,簡(jiǎn)文所論與《大戴禮》所主張思想是否真的捍格不入呢?我們?cè)倏础洞蟠鞫Y·誥志》篇:
公曰:“誥志無(wú)荒,以會(huì)民義。齋戒必敬,會(huì)時(shí)必節(jié),犧牲必全,齊盛必潔,上下禋祀,外內(nèi)無(wú)失節(jié),其可以省怨遠(yuǎn)災(zāi)乎?”子曰:“丘未知其可以省怨也?!惫唬骸叭粍t何以事神?”子曰:“以禮會(huì)時(shí),夫民見(jiàn)其禮,則上下援。援則樂(lè),樂(lè)斯毋憂,此以怨省而亂不作也?!薄诩覔峁偃鐕?guó),安之勿變,勸之勿沮,民咸廢惡而進(jìn)良;上誘善而行罰,百姓盡于仁而遂安之,此古之明制之治天下也。[12]
若將《子產(chǎn)》篇的“上下乃周”、“下能式上”與《大戴禮》的“上下援,援則樂(lè)”相聯(lián)系,雖然可以使《子產(chǎn)》篇與《大戴禮》維持表面上的一致,但細(xì)究之下,《大戴禮》文本本身的矛盾便又凸顯出來(lái)。事實(shí)上,上文所引《誥志》篇“上下援”一句,歷來(lái)有多個(gè)版本,聚訟不斷,并非如此簡(jiǎn)單??讖V森以為當(dāng)作:
民見(jiàn)其禮,上下不援,不援則樂(lè)。
孔氏補(bǔ)注:魯人之祭也,宮縣而白牡,設(shè)朱干,擊玉磬,僭天子之禮,季氏亦歌《雍》,舞八佾;陪臣陽(yáng)虎從祀僖公。此民不見(jiàn)禮。上下相援之驗(yàn)也,故以是戒之。不援則樂(lè),猶“均無(wú)貧,和無(wú)寡,安無(wú)傾”之意?!霸鄙蟽伞安弧弊郑伪静⒚?,從《大訓(xùn)》。[14]
據(jù)此,則楊簡(jiǎn)《先圣大本》本當(dāng)作“上下不援,不援則樂(lè)”,戴震、汪照、洪頤煊等人與其說(shuō)同:
戴震曰:“則上不援?!弧?,各本訛作‘下’字,今從楊本。不援則樂(lè),各本脫‘不’字,今從楊本?!?上不援,不援則樂(lè)。)
汪照曰:“不,別本偽作‘下’。不援,別本脫‘不’字?!?上不援,不援則樂(lè)。)
洪頤煊曰:“袁氏、程氏、盧氏本‘援’上無(wú)‘不’字?!?上下不援,不援則樂(lè)。)[15]
王聘珍以為當(dāng)作:
民見(jiàn)其禮,則上下援,援則樂(lè)。
注:援,引也,謂引而親之也。怨,謂神怨。亂,民亂也。省怨而亂不作者,《晉語(yǔ)》曰:“意寧百神而柔和萬(wàn)民?!盵16]
于鬯等人同其說(shuō):
于鬯曰:“宋本其文如此,孔廣森《補(bǔ)注》本、洪頤煊《三朝記》注本并據(jù)《大訓(xùn)》本增兩‘不’字,作‘上下不援,不援則樂(lè)’,竊謂非也,惟上下援故云援則樂(lè),若上下不援,安得云則樂(lè)乎?孔謂不援則樂(lè),猶‘均無(wú)貧,和無(wú)寡,安無(wú)傾’之意,然均也、和也、安也,實(shí)皆近于援義,殊非不援之義也,則兩‘不’字之增反為無(wú)義;至汪照《注補(bǔ)》亦增兩‘不’字,而又刪‘下’字,謂‘不’偽作‘下’,尤謬。《小戴·中庸記》云:‘在下位,不援上?!瘎t直當(dāng)刪‘上’字作‘下不援’,何得刪‘下’字而作‘上不援’乎?彼《儒行》記云:‘適不逢世,上弗援。’*按:《禮記·儒行》篇又作:“適弗逢世,上弗援,下弗推?!编嵶ⅲ骸霸q引也,取也。推猶進(jìn)也,舉也?!币?jiàn)孔穎達(dá)等:《禮記正義》,北京大學(xué)出版社,2000年,第1849頁(yè)。則上不援,極不美之語(yǔ)矣,要與其改易,何如仍舊無(wú)兩‘不’字,義自愜,則何事更張?jiān)眨 盵17]
《中庸》“在下位不援上”,孔疏以為“援謂牽持之也”,[18]朱子以為此句言“不愿乎其外也”。[19]皆言“求諸己”之道,而不愿求之于外。于鬯指出《中庸》所記是“下不援上”,與此處作“上不援”并不相同,且“上不援”如《禮記·儒行》所載,為“生不逢世”之時(shí),所以不可推出“不援則樂(lè)”之說(shuō),但《中庸》、《儒行》兩篇同出于《禮記》,意涵是否牴牾,還需仔細(xì)辨析。如《禮記·儒行》“上弗援,下弗推”所記,援、推即為上下援通之意,“上下不援”為末世之情形,則“上下援”即強(qiáng)調(diào)一種與時(shí)偕行,與人同化的境界,是一種外向求索的態(tài)度,由此,此篇從王聘珍、于鬯等人作“上下援,援則樂(lè)”,則與之相通;而《禮記·中庸》言“在下位,不援上。正己而不求于人,則無(wú)怨”,朱熹注“此言不愿乎其外也”,[19]則是強(qiáng)調(diào)一種不茍流俗、反求諸己的境界,是一種向內(nèi)自省的態(tài)度,由此,此篇從楊簡(jiǎn)、戴震、孔廣森等人作“上下不援,不援則樂(lè)”,亦比較合理。然而,這兩種思維路徑都可以從原初經(jīng)典中找到依據(jù),且二者的版本學(xué)依據(jù)又基本相當(dāng),在這種情況下,我們?cè)撊绾尉駬袷胧鞘敕悄兀?/p>
其實(shí),如果我們撇開(kāi)窮究原初經(jīng)典的“真實(shí)性”的迷障,僅從經(jīng)典文本的傳播學(xué)角度出發(fā)思考這個(gè)問(wèn)題,會(huì)發(fā)現(xiàn)《大戴禮·誥志》篇里所凸顯的“上下援”或“上下不援”的矛盾,實(shí)際上與儒家本身既有內(nèi)向?qū)で笥钟型庀蚯笏鲀蓷l進(jìn)路密切相關(guān)。如果我們進(jìn)一步結(jié)合《春秋》記載子產(chǎn)、趙鞅“鑄刑書(shū)”、“鑄刑鼎”,推行刑名律法之治,而使民眾知道如何茍免,叔向、孔子等人批評(píng)其棄禮辟刑而將有禍亂生的史料,或許對(duì)此處二者的分歧,有更為洞徹的體悟。
“上下不援”,即追求內(nèi)向?qū)で?,“反求諸其身”,更多地強(qiáng)調(diào)一種自我警束、自省內(nèi)察。所謂“莫見(jiàn)乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨(dú)”(《禮記·中庸》)的狀態(tài),“為學(xué)由己,而由人乎哉?”(《論語(yǔ)·顏淵》)個(gè)人修身如此,反映到政治公共領(lǐng)域,亦只是個(gè)人修身省察的推衍而已,“君子之道,本諸身,征諸庶民”、“君子篤恭而天下平”(《禮記·中庸》)“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?!?《論語(yǔ)·顏淵》)這樣一種狀態(tài),強(qiáng)調(diào)自覺(jué)與自省,反對(duì)所謂人為強(qiáng)制的規(guī)制與外在的壓迫。叔向批評(píng)子產(chǎn)、孔子批評(píng)趙鞅,就是建立在這樣一種思維理路上而發(fā)的。茲引于下:
鄭人鑄刑書(shū)。叔向使詒子產(chǎn)書(shū),曰:“始吾有虞于子,今則已矣。昔先王議事以制,不為刑辟,懼民之有爭(zhēng)心也。猶不可禁御,是故閑之以義,糾之以政,行之以禮,守之以信,奉之以仁;制為祿位,以勸其從;嚴(yán)斷刑罰,以威其淫。懼其未也,故誨之以忠,聳之以行,教之以務(wù),使之以和,臨之以敬,蒞之以強(qiáng),斷之以剛;猶求圣哲之上、明察之官、忠信之長(zhǎng)、慈惠之師,民于是乎可任使也,而不生禍亂。民知有辟,則不忌于上。并有爭(zhēng)心,以征于書(shū),而徼幸以成之,弗可為矣。夏有亂政,而作禹刑;商有亂政,而作湯刑;周有亂政,而作九刑:三辟之興,皆叔世也。今吾子相鄭國(guó),作封洫,立謗政,制參辟,鑄刑書(shū),將以靖民,不亦難乎?《詩(shī)》曰:‘儀式刑文王之德,日靖四方?!衷唬骸畠x刑文王,萬(wàn)邦作孚?!缡牵伪僦??民知爭(zhēng)端矣,將棄禮而征于書(shū),錐刀之末,將盡爭(zhēng)之。亂獄滋豐,賄賂并行。終子之世,鄭其敗乎?肸聞之:‘國(guó)將亡,必多制?!浯酥^乎!”(《左傳》昭公六年)
(趙鞅)鑄刑鼎,著范宣子所為刑書(shū)焉。仲尼曰:“晉其亡乎!失其度矣。夫晉國(guó)將守唐叔之所受法度,以經(jīng)緯其民,卿大夫以序守之,民是以能尊其貴,貴是以能守其業(yè)。貴賤不愆,所謂度也。文公是以作執(zhí)秩之官,為被廬之法,以為盟主。今棄是度也,而為刑鼎,民在鼎矣,何以尊貴?貴何業(yè)之守?貴賤無(wú)序,何以為國(guó)?且夫宣子之刑,夷之搜也,晉國(guó)之亂制也,若之何以為法?”蔡史墨曰:“范氏、中行氏其亡乎!中行寅為下卿,而干上令,擅作刑器,以為國(guó)法,是法奸也。又加范氏焉,易之,亡也。其及趙氏,趙孟與焉。然不得已,若德,可以免。”(《左傳》昭公二十九年)
叔向所述“棄禮征書(shū),民知爭(zhēng)端”與孔子所言“民在鼎矣,何以尊貴”異言同義,重禮義教化,則百姓知榮辱、明羞恥,而有尊貴尚賢之心;征諸刑典,則民眾但知辟免禍患而無(wú)體己之道,只講利害而無(wú)羞恥之心,*杜預(yù)注亦言:“臨事制刑,不豫設(shè)法也,法豫設(shè)則民知爭(zhēng)端。”孔穎達(dá):《春秋左傳正義》,第1411頁(yè)。如此,人心渙失而社會(huì)必壞,不可以久。《孟子·梁惠王》篇所言“上下交征利而國(guó)危矣”,[20]其立足點(diǎn)亦在于此。所以施政者需要做的,僅僅是“閑之以義,糾之以政,行之以禮,守之以信,奉之以仁”即可。
然而,這樣一種“向內(nèi)求索”的態(tài)度,從原始儒家開(kāi)始,便已經(jīng)為人所懷疑。如宰予與孔子關(guān)于“三年之喪”的爭(zhēng)論,孔子訴諸于向內(nèi)安定情感的自省,便受到宰予向外現(xiàn)實(shí)利益考量的質(zhì)疑。[21]這種爭(zhēng)論,在子產(chǎn)等儒家先賢的改革舉措中,體現(xiàn)的尤為明顯。與“內(nèi)向省察”路徑不同,子產(chǎn)所駁,與荀子等人所論更傾向于外向求索的態(tài)度,為儒學(xué)另一脈。子產(chǎn)以為叔向迂腐而駁之以“吾以救世”,作丘賦受人謗訕而辯之以“茍利社稷,死生以之”,皆出于這樣一種外向求索的態(tài)度。這種態(tài)度開(kāi)始注重對(duì)禮、法的區(qū)分,法作為一種獨(dú)立于內(nèi)在禮義之外的規(guī)范開(kāi)始為改革家所重視,儒家的革新派不再將刑法作為禮義的一種附屬品而羞于啟齒,而是將刑名看作是統(tǒng)治人民、穩(wěn)定秩序的有限措施。這種對(duì)刑名的重視,看似是對(duì)內(nèi)在禮義的一種背離,但客觀上又保障了百姓的經(jīng)濟(jì)與生活安定,體現(xiàn)了其鮮明的“民本”思想,實(shí)際上反而踐行了儒家“救世”的目的??鬃淤澴u(yù)子產(chǎn)為“古之遺愛(ài)也”,(《左傳》昭公二十年)或因于此。
其實(shí),我們從歷史發(fā)展維度去分析,叔向與子產(chǎn)的差異也是時(shí)代需求所致,子產(chǎn)時(shí)代禮義似乎已然無(wú)法有效規(guī)范現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治秩序,魯國(guó)“初稅畝”、“作丘甲”,晉國(guó)“鑄刑鼎”,似皆為時(shí)勢(shì)環(huán)境所驅(qū)使。饒宗頤先生即指出:
叔向與子產(chǎn)論刑書(shū)說(shuō):“將棄禮而征之書(shū)”,子產(chǎn)答書(shū)云“吾以救世也”。這時(shí)禮已經(jīng)無(wú)法發(fā)揮它的功用。世愈亂已成“已然”之局。“禮禁未然之前,法施已然之后”,子產(chǎn)之制刑書(shū),即鑒于禮已經(jīng)無(wú)法挽救,故征之于刑書(shū),以法繩之。[22]
這種取向更強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)公平和秩序的維護(hù),往往從社會(huì)整體利益出發(fā)。所以,他們當(dāng)然會(huì)認(rèn)可禮義對(duì)人道德的提升與人格的完善頗有益助,*如子產(chǎn)引《詩(shī)》“禮義不愆,何恤于人言”,(《左傳》昭公四年)即表明其對(duì)禮義的肯定。與之相對(duì)應(yīng),《子產(chǎn)》篇亦有子產(chǎn)“所以從節(jié)行禮,行禮踐政有事”(簡(jiǎn)6)的記述。但同時(shí)也不能放棄刑法帶來(lái)的社會(huì)效用。施政者欲使社會(huì)秩序穩(wěn)定、人民沒(méi)有爭(zhēng)心,首先要立法以正名:
故王者之制名,名定而實(shí)辨,道行而志通,則慎率民而一焉。故析辭擅作名,以亂正名,使民疑惑,人多辨訟,則謂之大奸,其罪猶為符節(jié)、度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名,故其民愨;愨則易使,易使則公。其民莫敢托為奇辭以亂正名,故壹于道法,而謹(jǐn)于循令矣。(《荀子·正名》)
荀子從理論層面分析了立法度、制刑名的重要性,只有這樣做才可以使奇辭邪說(shuō)消匿,使民眾可以“壹于道法,而謹(jǐn)于循令”,如此社會(huì)才能更加公平穩(wěn)定。因此,有法而不議,有典而藏之,使“上下不通”,反而是對(duì)公平與秩序最大的破壞:
故法而不議,則法之所不至者必廢。職而不通,則職之所不及者必隊(duì)。故法而議,職而通,無(wú)隱謀,無(wú)遺善,而百事無(wú)過(guò),非君子莫能。故公平者,聽(tīng)之衡也;中和者,聽(tīng)之繩也。其有法者以法行,無(wú)法者以類舉,聽(tīng)之盡也。偏黨而無(wú)經(jīng),聽(tīng)之辟也。(《荀子·王制》)
“上下通”,從人性論的角度而言,還肯定了人學(xué)習(xí)的作用及“由學(xué)入道”的可能性,關(guān)鍵在于對(duì)禮法的學(xué)習(xí)和掌握:
“涂之人可以為禹?!标轮^也?曰:“凡禹之所以為禹者,以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也,皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具,然則其可以為禹明矣。”(《荀子·性惡》)
要承認(rèn)“涂之人可以為禹”,首先要肯定“仁義法正”有“可知可能之理”,其實(shí)這已經(jīng)揭橥了人有學(xué)習(xí)、知道“仁義法正”之理,并由此努力踐行以得道的權(quán)利。需要指出的是,荀子的“禮”與“法”,應(yīng)該說(shuō)是從外在層面,對(duì)人的行為規(guī)范進(jìn)行制約,其目的,主要指向社會(huì)秩序的穩(wěn)定和公正。所以,“隆禮重法”思想,應(yīng)為子產(chǎn)與荀子等儒家一致肯定:
故為之立君上之勢(shì)以臨之,明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出于治,合于善也。是圣王之治而禮義之化也。(《荀子·性惡》)
《子產(chǎn)》篇里體現(xiàn)出的這兩種規(guī)范的碰撞,更是隨處可見(jiàn)。如簡(jiǎn)5、6載:
整政在身,文理、形體、端冕,恭儉整齊,弇現(xiàn)有[5]桼=(秩。秩)所以從節(jié)行=禮=(行禮,行禮)踐政有事,出言覆,所以知自又有自喪也。有道樂(lè)存,無(wú)[6]道樂(lè)亡,此謂劼(嘉)理。
這里的“形體、端冕,恭儉整齊”、“行禮踐政”等崇尚禮儀之道與后文的“張美棄惡”等行政舉措,一動(dòng)一靜,基本構(gòu)成了子產(chǎn)“寬猛相濟(jì)”的為政理念。職是之故,禮與法的結(jié)合,才是子產(chǎn)與荀子等儒家政治制度建構(gòu)的真正用意所在。概言之,即立法制刑以使上下相通,而凸顯公正;隆禮明義以使上下交而不亂,以維持秩序。如《荀子·儒效》篇所言:
故明主譎德而序位,所以為不亂也;忠臣誠(chéng)能然后敢受職,所以為不窮也。分不亂于上,能不窮于下,治辯之極也。詩(shī)曰:“平平左右,亦是率從。”是言上下之交不相亂也。
“不亂”強(qiáng)調(diào)“當(dāng)其序”,“不窮”強(qiáng)調(diào)“通于其職列”,[23]君臣相交而需使其“不亂”、“不窮”,表明其理念最終仍以保障社會(huì)秩序?yàn)橹細(xì)w。如上所述,在儒家傳統(tǒng)中,如果說(shuō)叔向、孟子這一脈強(qiáng)調(diào)德性的自我充廓與養(yǎng)成,則子產(chǎn)、荀子這一路徑更強(qiáng)調(diào)外在的規(guī)范和制約。*按:由此可見(jiàn),《孟子·離婁下》篇所記子產(chǎn)“乘輿濟(jì)人于溱洧”,孟子批評(píng)“君子平其政,行辟人可也。焉得人人而濟(jì)之?”此等“惠而不知為政”之舉,應(yīng)屬傳者誤記。焦循引趙佑《溫故錄》云:“此節(jié)正辨子產(chǎn)以乘輿濟(jì)人之無(wú)其事也。君子即謂子產(chǎn),子產(chǎn),君子之道者也,其為政,使都鄙有章,上下有服,田有封洫,廬井有伍,大夫之忠儉者從而與之,泰侈者因而斃之,蓋能平其政,非務(wù)悅?cè)嗣饕?。?jì)涉細(xì)事,本不足為執(zhí)政輕重,而當(dāng)執(zhí)政經(jīng)臨,輿衛(wèi)森嚴(yán),津吏祗候,卽有往來(lái)喧競(jìng),自當(dāng)靜俟軒車(chē),必?zé)o辱觀聽(tīng)而煩左右者。大夫之乘非小人所得假,其人既眾,豈一輿所能用,此必?zé)o之理,曾子產(chǎn)而有之。而世徒妄傳失實(shí),是則子產(chǎn)不知為政也,是子產(chǎn)將不得為君子也?!笨梢?jiàn)此條記載與史傳所見(jiàn)子產(chǎn)形象差別懸殊,故有趙氏之猜測(cè)。引自焦循:《孟子正義》,中華書(shū)局,1987年,第546頁(yè)。陳來(lái)先生即指出:
荀子認(rèn)為秩序與道德不是從人的情性基礎(chǔ)上自然生長(zhǎng)起來(lái)的,情性的自然狀態(tài)是不能建立秩序和道德的,人性不足以支持禮制秩序。自然的放任適足以破壞社會(huì),人為的社會(huì)導(dǎo)正系統(tǒng)才能建立秩序,君上、禮儀師法、法正刑罰是規(guī)范人心和行動(dòng)的根本條件。秩序是面對(duì)自然情性而采取的社會(huì)規(guī)制。因此人性并不是根本的價(jià)值,維持個(gè)人和社群的生活有序才是最高的價(jià)值。這不能不說(shuō)是一種社群主義的觀點(diǎn)。[24]
我們知道,儒家思想中,本身就兼具自由主義與社群主義兩大因子,現(xiàn)代學(xué)人論之頗詳,[25]茲不復(fù)舉??梢赃@樣說(shuō),《儒行》篇“上弗援,下弗推”與《中庸》篇“在下位,不援上”分別代表的是儒家社群主義與自由主義的兩種傾向,在社群主義者看來(lái),“上下援”自然可使消息相通,上下乃周,如此則民樂(lè)而無(wú)憂,“省怨而亂不作”(《大戴禮·誥志》);在自由主義者看來(lái),“上下不援”,反求諸己,于是可以各安其位,“自盡其敬”(《禮記·郊特牲》)。儒家本來(lái)就有此“上下援”、“上下不援”兩條思想進(jìn)路,因此,無(wú)論是子產(chǎn)鑄刑書(shū)使得“下能式上”、“上下乃周”,還是叔向批評(píng)其使上下援使“亂獄滋豐”、“民有爭(zhēng)心”,都是儒家傳統(tǒng)思想中的重要組成部分。只有充分體悟,參校荀子“隆禮重法”而分殊之,方能把握其背后所秉持之義旨所在。
結(jié)語(yǔ)
綜上對(duì)《子產(chǎn)》篇部分簡(jiǎn)文與《大戴禮》部分篇章的對(duì)讀及闡釋,可以清晰地反映出儒家內(nèi)外分殊的兩條思想進(jìn)路,尤其是《子產(chǎn)》篇“淺以信深,深以信淺,能信,上下乃周”與《大戴禮·誥志》篇“上下援,援則樂(lè)”異言同義,皆表明了儒家注重上下相通、外向求索的思想傾向;同時(shí),這種重法明刑、外向求索的儒學(xué)路徑,與《荀子》諸篇頗多相合,也使我們可以從子產(chǎn)到荀子,梳理出一條迥異于叔向、孟子的儒學(xué)思想脈絡(luò),這對(duì)學(xué)術(shù)界深入挖掘先秦儒家思想的發(fā)展脈絡(luò),以及重估子產(chǎn)在先秦儒學(xué)系統(tǒng)中的價(jià)值,不無(wú)裨益。
我們也可以進(jìn)一步推論,楚簡(jiǎn)與大小戴《禮記》有著密切的關(guān)系。[26]依照鄭玄《禮記目錄》的分類,足本《大戴禮》應(yīng)亦可分為九類,其中帝系類應(yīng)包括《五帝德》、《帝系》、《四代》、《虞戴德》諸篇。[27]又《漢志考·劉向別錄》云“孔子見(jiàn)魯哀公問(wèn)政,比三朝,退而為此記。凡七篇,并入《大戴禮》”,此七篇為“《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《誥志》、《小辨》、《用兵》、《少閑》”等。[28]通過(guò)對(duì)上文的梳理可以發(fā)現(xiàn),其可與《子產(chǎn)》篇參校而讀的篇章大多出自以上諸篇,亦可覘《子產(chǎn)》篇所作之確鑿。其實(shí)清華簡(jiǎn)剛?cè)氩貢r(shí),李學(xué)勤先生即透露清華簡(jiǎn)里有很多內(nèi)容可補(bǔ)傳世禮書(shū)之闕。[29]之后公布的《清華簡(jiǎn)》(壹)中就涉及大量禮制內(nèi)容,其中《耆夜》篇涉及到失傳已久的飲至禮,《楚居》篇雖講楚國(guó)先祖之事,卻與《大戴禮》之《五帝德》、《虞戴德》、《帝系》等篇性質(zhì)類似。《清華簡(jiǎn)》(陸)公布前后,李守奎先生就其中《鄭武夫人規(guī)孺子》一篇所寫(xiě)《〈鄭武夫人規(guī)孺子〉中的喪禮用語(yǔ)與相關(guān)的禮制問(wèn)題》,[30]亦表明了此次公布諸篇與禮學(xué)有密切關(guān)系。本文所述《子產(chǎn)》篇與《大戴禮記》的密切關(guān)系,適為此推斷又做一注腳。
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