(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢 430072)

哲學(xué)有什么用？這是大學(xué)哲學(xué)專業(yè)新生入學(xué)師生見(jiàn)面時(shí)，問(wèn)得最多的一個(gè)問(wèn)題。據(jù)我觀察，典型回答無(wú)非有以下幾種：哲學(xué)還是很有用的(自言自語(yǔ))；等你學(xué)了哲學(xué)，或者等你年紀(jì)大了，閱歷豐富了，你就知道哲學(xué)很有用了(期望)；你哲學(xué)都還沒(méi)有入門，就問(wèn)哲學(xué)有什么用，是不是急了點(diǎn)(責(zé)備)；如果哲學(xué)沒(méi)有用，大學(xué)為什么要開(kāi)這個(gè)專業(yè)(反詰)；哲學(xué)確實(shí)沒(méi)有什么用，但無(wú)用之用是為大用(故作神秘)；某某某說(shuō)，哲學(xué)是什么什么(引經(jīng)據(jù)典)；下一個(gè)問(wèn)題(逃避)……這些閃爍其辭的回答，往往讓聽(tīng)眾懷疑回答者的真誠(chéng)，從而加劇他們對(duì)哲學(xué)教師的不信任、對(duì)哲學(xué)專業(yè)的輕視。他們不難獲知，在其他專業(yè)，比如數(shù)學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)這些基礎(chǔ)學(xué)科的新生見(jiàn)面會(huì)上，類似的問(wèn)題會(huì)得到直截了當(dāng)?shù)幕卮穑欢诠W(xué)和臨床醫(yī)學(xué)等專業(yè)，學(xué)生甚至都不會(huì)提出類似的問(wèn)題。更有甚者，當(dāng)很多人問(wèn)到哲學(xué)有什么用時(shí)，不過(guò)是以疑問(wèn)的方式表達(dá)反問(wèn)：他們并不認(rèn)為哲學(xué)有用。按照丹尼特的標(biāo)準(zhǔn)，任何一個(gè)學(xué)科，如果不能引起專業(yè)之外的普通人或者聰明本科生的關(guān)注，那就亮起了紅燈[1]424。

對(duì)哲學(xué)用處的質(zhì)疑和哲學(xué)無(wú)用論的流行，固然跟普通人對(duì)哲學(xué)不太了解有關(guān)，但更深層的原因是樸素的工具思維，這種思維以欲望滿足為焦點(diǎn)訴求，與此同時(shí)，哲學(xué)內(nèi)部的一些極端觀點(diǎn)也起到了推波助瀾的作用。事實(shí)上，樸素的工具思維有其局限，哲學(xué)內(nèi)部的那些極端觀點(diǎn)并不正確。客觀來(lái)看，哲學(xué)具有澄清觀念、建構(gòu)意義、賦予自由的重要作用。但是，由于在生活中，我們已經(jīng)持有某種哲學(xué)觀點(diǎn)，或者擁有某些哲學(xué)替代品，甚至還堅(jiān)持了一種關(guān)于是否有用的不恰當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)，所以，人們往往感覺(jué)不到哲學(xué)的這些作用。

一 哲學(xué)無(wú)用論的始作俑者：樸素的工具思維

通常，如果一件東西能夠幫助我們實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，我們就會(huì)認(rèn)為，這件東西對(duì)我們有用。我們覺(jué)得某件東西對(duì)我們有用，也就是在認(rèn)為，這件東西有助于實(shí)現(xiàn)我們的某個(gè)目標(biāo)。換言之，有用性與工具性是一回事。這就是工具思維。如果行動(dòng)者完全被簡(jiǎn)化為欲望的集合體，目標(biāo)被簡(jiǎn)化為對(duì)欲望的滿足，那么這種工具思維就是樸素的。任何生命體都需要維持個(gè)體的生存，盡可能地保證族群的繁衍，并在此基礎(chǔ)上趨樂(lè)避苦。生命的過(guò)程，就是在特定環(huán)境中不斷滿足這些欲望的過(guò)程。一個(gè)沒(méi)有任何欲望的生命體，必將失去其存在的條件。因此可以說(shuō)，樸素的工具思維，是一切生命體的共有特征。

根據(jù)這種思維，欲望的滿足品最有用，它們的用處不容質(zhì)疑。食物滿足了想吃的欲望；房屋滿足了居住的欲望；wifi滿足了想上網(wǎng)的欲望。只要相應(yīng)的欲望存在，這些欲望滿足品就是有用的。由于它們對(duì)欲望的滿足是直接的，幾乎不求助任何中介，質(zhì)疑的聲音就無(wú)從置喙。我們完全不能想像，當(dāng)面包塞入饑餓者的嘴時(shí)，饑餓者能有什么理由去懷疑面包的用處。從面包那里，他當(dāng)下就得到了滿足，體會(huì)到了面包的用處。

能夠帶來(lái)欲望滿足品的技術(shù)和錢財(cái)，也是有用的。例如，面包制作的工藝，雖不能直接滿足想吃的欲望，但它可以制造出面包，所以，這種工藝是有用的。一切技術(shù)的有用性，都源于它們的中介地位：通過(guò)它們，可以得到欲望滿足品。但是，由于技術(shù)無(wú)法直接滿足欲望，就可能出現(xiàn)對(duì)它有用性的質(zhì)疑。急切地想吃面包的人，會(huì)認(rèn)為面包的制作工藝沒(méi)有用：遠(yuǎn)水不解近渴。老子對(duì)“小國(guó)寡民”的激賞，一個(gè)可行的解釋是，技術(shù)跟自然欲望離得太遠(yuǎn)，甚至背道而馳，于是便不用什伯之器，不乘舟輿，不陳甲兵[2]270-276。相比之下，錢財(cái)要比技術(shù)更有用，因?yàn)樗鼛缀蹩梢灾苯訐Q取任何欲望的滿足品，而技術(shù)往往只針對(duì)某一類欲望。

有些東西不是欲望的滿足品，不是技術(shù)或錢財(cái)，但它能夠?yàn)榧夹g(shù)提供支撐，所以它也是有用的。例如，數(shù)學(xué)不是面包，我們不能拿數(shù)學(xué)去換面包，看數(shù)學(xué)書(shū)我們無(wú)法學(xué)會(huì)怎么制作面包；但是，有了數(shù)學(xué)，可以優(yōu)化我們制作面包的工藝，節(jié)省時(shí)間和食材。所以，數(shù)學(xué)是有用的。在樸素的工具思維看來(lái)，全部基礎(chǔ)理論的有用性，都在于它們能夠提供或改進(jìn)技術(shù)。自然，由于它們離欲望太遠(yuǎn)，其有用性就不如技術(shù)，更不如錢財(cái)和欲望的滿足品了。

因此，判斷一個(gè)東西是否有用，只要問(wèn)以下三個(gè)問(wèn)題就夠了：它滿足了我的欲望嗎？如果沒(méi)有，那它是能帶來(lái)欲望滿足品的錢財(cái)或技術(shù)嗎？如果也不是，那它能為相關(guān)技術(shù)提供支持嗎？要是三個(gè)回答都是否定的，這個(gè)東西就沒(méi)有用了。由此形成了金錢崇拜和技術(shù)崇拜。這些崇拜的實(shí)質(zhì)，不過(guò)是以欲望滿足為焦點(diǎn)訴求的樸素工具思維使然。在此思維模式之下，哲學(xué)被視為無(wú)用之物，再自然不過(guò)了。哲學(xué)不具有以上三種用處的任何一種。首先，哲學(xué)不是欲望的滿足品。對(duì)大多數(shù)人而言，哲學(xué)無(wú)法直接用來(lái)維持個(gè)體的生存，也跟種族的繁衍無(wú)關(guān)；同時(shí)，閱讀哲學(xué)或從事哲學(xué)活動(dòng)，沒(méi)有什么快樂(lè)可言。其次，哲學(xué)也不是錢財(cái)，不是能帶來(lái)欲望滿足品的技術(shù)。通過(guò)學(xué)習(xí)哲學(xué)，我們似乎并沒(méi)有學(xué)到任何跟滿足欲望有關(guān)的工藝流程。第三，哲學(xué)好像也無(wú)法為相應(yīng)技術(shù)提供支持。不像數(shù)學(xué)、物理等基礎(chǔ)學(xué)科，哲學(xué)缺乏相應(yīng)的技術(shù)應(yīng)用。一個(gè)不能滿足欲望、也不能幫助人們滿足欲望、甚至于連對(duì)欲望滿足的幫助者都沒(méi)有幫助的學(xué)科，當(dāng)然沒(méi)有用了。就像趙林所告誡的，學(xué)好了哲學(xué)能在現(xiàn)實(shí)生活中心想事成，那只是“一句玩笑話，笑一笑而已”，當(dāng)不得真[3]6。

理解了樸素的工具思維，我們就能夠理解，為什么人類鄙視哲學(xué)的歷史跟哲學(xué)史一樣悠久。哲學(xué)之父泰勒斯就已經(jīng)受到了仆人的嘲笑：居然連走路都要掉入坑里，可見(jiàn)哲學(xué)真的沒(méi)用；而他的回應(yīng)方式也很接地氣：通過(guò)看星相賺了一大筆錢。蘇格拉底這樣的偉人，是當(dāng)時(shí)被諷刺的對(duì)象。我們常常以為，德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期應(yīng)該是哲學(xué)具有重大影響的時(shí)代。其實(shí)不然，黑格爾就哀嘆過(guò)哲學(xué)已經(jīng)“哀落”到“甚至沒(méi)有人記起，沒(méi)有人想到”的地步[4]2。在樸素的工具思維支配下，哲學(xué)根本就不存在眾星捧月的黃金時(shí)代①。

二 樸素工具思維的問(wèn)題

不難看出，樸素的工具思維可以極大地提高行動(dòng)效率。它讓行動(dòng)者遠(yuǎn)離跟欲望無(wú)關(guān)的因素。在相關(guān)因素里，它又根據(jù)同欲望滿足的遠(yuǎn)近關(guān)系，排出了一個(gè)有用程度序列：最有用的優(yōu)先，無(wú)用的靠邊。人們的日常生活，無(wú)意識(shí)中就這樣安排好了。為人父母者一般會(huì)這樣教訓(xùn)孩子：要想享受人生，就得有很多的錢；要有很多的錢，就得有一個(gè)好工作；要有一個(gè)好工作，就得上一個(gè)好大學(xué)；要上一個(gè)好大學(xué)，現(xiàn)在就得努力學(xué)習(xí)，所以看閑書(shū)、打游戲純屬浪費(fèi)時(shí)間。

在這種工具思維里，欲望具有極其重要的地位。首先，它具有至上性。它是最高的目標(biāo)，一切行動(dòng)都為了滿足欲望。其次，欲望具有排他性。它是唯一的目標(biāo)，一切行為都只為了滿足欲望。再次，欲望具有當(dāng)下性和唯我性。當(dāng)下的欲望、我的欲望處于優(yōu)先位置，當(dāng)下的行動(dòng)要以當(dāng)下我的欲望的滿足為中心。最后，欲望還具有既定性。欲望就在那里，行動(dòng)就是為了滿足它，可以改變的是行動(dòng)的方案，而不是作為目標(biāo)的欲望。有用，固然好；當(dāng)下有用，就更好了；當(dāng)下對(duì)我有用，那才叫真的好。這就表現(xiàn)出它的樸素性來(lái)：一切動(dòng)物，大致都會(huì)按這種思路行動(dòng)。對(duì)老虎來(lái)說(shuō)，如果肚子是飽的，眼前的綿羊就沒(méi)有用。對(duì)老鼠來(lái)說(shuō)，農(nóng)耕技術(shù)是沒(méi)有用的，雖然它知道貯存糧食。對(duì)于一些人來(lái)說(shuō)，基礎(chǔ)學(xué)科是沒(méi)有用的，雖然他知道去學(xué)點(diǎn)實(shí)用技術(shù)。在樸素的工具思維指導(dǎo)下，欲望是一切活動(dòng)的中心，行動(dòng)者或多或少都會(huì)急功近利。

實(shí)際上，欲望的以上特征都值得懷疑。我們可以承認(rèn)欲望的基礎(chǔ)性，卻反對(duì)任何欲望的至上性和排他性。各種欲望是生命的基礎(chǔ)，唯有滿足一些欲望，生命才能延續(xù)，唯有生命延續(xù)，其他活動(dòng)才有可能。馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中明確指出，“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在”，因此首先必須吃、喝、住、穿[5]67,78-79。但我們不能因此就說(shuō)，生命活動(dòng)是為了滿足欲望，且只是為了滿足欲望。同時(shí)，我們可以克制當(dāng)下的欲望，甚至是我們自己的欲望，以期在未來(lái)更好地滿足它。只要不會(huì)餓死，農(nóng)夫就會(huì)留下種子，以期待來(lái)年的豐收。這體現(xiàn)了人的深謀遠(yuǎn)慮，也是人類文明得以發(fā)展的核心要素之一。就算從欲望本身來(lái)考慮，屈從于欲望的當(dāng)下性和唯我性，會(huì)忽視欲望的豐富性和欲望滿足的復(fù)雜性。欲望要求得到滿足，它是自私的，不會(huì)顧及到別的欲望。如果我們只是一味地滿足當(dāng)下的欲望，就會(huì)無(wú)形地壓制未來(lái)的其他欲望；如果我們只是一味地滿足自己的欲望，就會(huì)忽略別人的欲望。從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，這很可能形成對(duì)欲望總體滿足而言的一個(gè)不利局面：欲望單調(diào)化、既定化，從而造成欲望滿足感的下降；人與人之間相互沖突的欲望得不到調(diào)節(jié)，牽制之下欲望的滿足總量下降。正是出于深謀遠(yuǎn)慮，人類不單具有生物的本能欲望，而且還派生出關(guān)于欲望的欲望：我不但想吃飽，我還想我想吃飽的想法能得到實(shí)現(xiàn)；為了讓我想吃飽的想法得到實(shí)現(xiàn)，我又產(chǎn)生了一系列的想法……不斷地想下去，派生出來(lái)的欲望已經(jīng)遠(yuǎn)離了最初的欲望。樸素的工具思維顯然遺漏了這種情況。

鑒于以上考慮，樸素的工具思維就會(huì)沒(méi)那么有說(shuō)服力。依據(jù)這一思維而認(rèn)為哲學(xué)無(wú)用的人，也就不會(huì)那么理直氣壯。哲學(xué)是不是欲望的滿足品，是不是帶來(lái)滿足品的錢財(cái)或相應(yīng)的技術(shù)，是不是能為相應(yīng)技術(shù)提供支持的基礎(chǔ)理論，完全取決于需要滿足的欲望是什么。就算哲學(xué)真的不能滿足生物本能的欲望，但是，它為什么不能滿足某些派生出來(lái)的高階欲望呢？如果能，那哲學(xué)就是有用的。認(rèn)為哲學(xué)沒(méi)有用，很可能是因?yàn)槲覀儗?duì)哲學(xué)、對(duì)我們自己還不夠了解。

三 哲學(xué)無(wú)用論的助長(zhǎng)因素：哲學(xué)內(nèi)部的一些極端觀點(diǎn)

是人都有欲望，凡欲望都要尋求滿足，樸素的工具思維就建立在這個(gè)基礎(chǔ)上。哲學(xué)在欲望滿足方面的表面劣勢(shì)是哲學(xué)無(wú)用論流行的根本原因。不幸的是，哲學(xué)內(nèi)部的一些極端觀點(diǎn)，進(jìn)一步助長(zhǎng)了這一論調(diào)的傳播。這些觀點(diǎn)包括：哲學(xué)無(wú)進(jìn)步說(shuō)以及由此而來(lái)的哲學(xué)就是哲學(xué)史的觀點(diǎn)、哲學(xué)無(wú)定論、哲學(xué)錯(cuò)誤說(shuō)等。

先來(lái)考察哲學(xué)無(wú)進(jìn)步說(shuō)以及隨之而來(lái)的“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的觀點(diǎn)。閱讀哲學(xué)史，會(huì)發(fā)現(xiàn)哲學(xué)跟科學(xué)有一個(gè)很大的不同，那就是，重要的哲學(xué)問(wèn)題從來(lái)就沒(méi)有得到過(guò)公認(rèn)的回答。世界的本原是一還是多？如果是一，這個(gè)一是物質(zhì)的還是心靈的？人到底有沒(méi)有自由意志？康德曾經(jīng)抱怨道，哲學(xué)“成了一個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)……在其中還從來(lái)沒(méi)有過(guò)任何參戰(zhàn)者能夠贏得哪怕一寸土地”；當(dāng)邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)和物理學(xué)都已經(jīng)走上了可靠的道路，哲學(xué)卻“還只是在來(lái)回摸索”[6]14。黑格爾也認(rèn)為，初看起來(lái)，哲學(xué)史就是“紛歧意見(jiàn)之堆集”[4]16。由于哲學(xué)沒(méi)有進(jìn)步，作為一種教學(xué)和研究原則的“哲學(xué)就是哲學(xué)史”這一觀點(diǎn)也就緊隨而來(lái)②。既然沒(méi)有進(jìn)步，今天的哲學(xué)并不比古代哲學(xué)要好，所以，對(duì)哲學(xué)史的學(xué)習(xí)和研究就成了哲學(xué)學(xué)習(xí)和研究的全部，至少是重頭戲。然而問(wèn)題在于，哲學(xué)沒(méi)有進(jìn)步，要么是因?yàn)檎軐W(xué)太難，要么是因?yàn)檎軐W(xué)家沒(méi)有用。如果是哲學(xué)太難，導(dǎo)致哲學(xué)家不能有所斬獲，普通人就會(huì)更加遠(yuǎn)離哲學(xué)：哲學(xué)家都不行，普通人能超過(guò)哲學(xué)家嗎？如果是因?yàn)檎軐W(xué)家沒(méi)有用而導(dǎo)致哲學(xué)沒(méi)有進(jìn)步，至少會(huì)讓普通人遠(yuǎn)離哲學(xué)著作：閱讀和研究沒(méi)有用的人寫的不構(gòu)成任何進(jìn)步的書(shū)，又有什么用呢？如此，哲學(xué)便成了“一種多余的無(wú)聊的學(xué)問(wèn)”，我們反倒“通過(guò)哲學(xué)史本身”證明了“哲學(xué)知識(shí)的無(wú)用”[4]17-21。

哲學(xué)無(wú)定論，多半是出于對(duì)哲學(xué)無(wú)進(jìn)步這一現(xiàn)象的解釋。哲學(xué)史之所以像無(wú)休無(wú)止的戰(zhàn)場(chǎng)，不是因?yàn)檎軐W(xué)家無(wú)用，而是因?yàn)檎軐W(xué)問(wèn)題本來(lái)就沒(méi)有確定之論。如陳修齋就認(rèn)為，哲學(xué)“如果一旦有了定論，則它就是科學(xué)問(wèn)題，而原本并不是或不再是哲學(xué)問(wèn)題了”[7]3。他的解釋是，“真正的哲學(xué)問(wèn)題”之所以是“原則上無(wú)法達(dá)到定論”的問(wèn)題，“關(guān)鍵就在于這類真正的哲學(xué)問(wèn)題是以宇宙全體為其認(rèn)識(shí)對(duì)象。而要以宇宙全體作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，這本身就必然會(huì)導(dǎo)致‘悖論’，或陷入‘自相矛盾’，即所謂的‘二律背反’”，雙方對(duì)立的觀點(diǎn)都“無(wú)法用實(shí)踐來(lái)加以證實(shí)或驗(yàn)證”[7]4-5。問(wèn)題在于，如果真是這樣，人們還花那么多精力討論哲學(xué)問(wèn)題干什么呢？不是白費(fèi)力氣嗎？

有的人可能并不認(rèn)同哲學(xué)問(wèn)題無(wú)定論。他們認(rèn)為大多數(shù)問(wèn)題都有一個(gè)確定的答案，但哲學(xué)家的回答并不那么好。波普就認(rèn)為，“很多哲學(xué)家,其中有些是偉大的哲學(xué)家,從來(lái)不曾做得太好”[8]5。如柏拉圖妄自尊大地設(shè)立哲學(xué)王，他相信精英統(tǒng)治，支持類似宗教法庭和集中營(yíng)這樣的機(jī)構(gòu)。更有甚者，20世紀(jì)分析哲學(xué)家曾經(jīng)普遍認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題都是些假問(wèn)題，哲學(xué)問(wèn)題源起于人們的認(rèn)知錯(cuò)誤。真正來(lái)說(shuō)，哲學(xué)不是在解決問(wèn)題，而是在制造問(wèn)題?！罢軐W(xué)家們的大多數(shù)命題或者問(wèn)題，都是因?yàn)槲覀儾欢梦覀冋Z(yǔ)言的邏輯而產(chǎn)生的?！盵9]4維特根斯坦甚至希望他的學(xué)生不要從事哲學(xué)工作?？柤{普試圖通過(guò)語(yǔ)言分析表明，海德格爾關(guān)于“存在”的思考沒(méi)有意義。如果傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題都是一些假問(wèn)題，而正在進(jìn)行的哲學(xué)研究是由于揭示這些假問(wèn)題而有價(jià)值，那么，整個(gè)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的價(jià)值就在于，它解決了沒(méi)有它就不會(huì)出現(xiàn)的問(wèn)題。這就給普通人一個(gè)印象，哲學(xué)除了作為麻煩的制造者之外，并沒(méi)有什么用處。

四 哲學(xué)的這些極端觀點(diǎn)并不正確

盡管以上這些觀點(diǎn)因其極端而頗具傳播性，但是它們并不正確。

首先，哲學(xué)存在著進(jìn)步，哲學(xué)的學(xué)習(xí)與研究并不等于對(duì)哲學(xué)史的學(xué)習(xí)與研究。的確，跟自然科學(xué)相比，哲學(xué)的進(jìn)步緩慢得多。如果把柏拉圖錄取到今天的哲學(xué)系學(xué)習(xí)，他幾乎不會(huì)遇到挑戰(zhàn)；但如果把亞里士多德錄取到物理系學(xué)習(xí)，他很可能完全聽(tīng)不懂。然而，哲學(xué)還是存在著進(jìn)步。后世哲學(xué)家對(duì)前輩錯(cuò)誤的指認(rèn)，具有很多正確的成分。今天接受哲學(xué)教育的人，再也不會(huì)嚴(yán)肅地討論，萬(wàn)物的本原到底是水還是氣。而且，哲學(xué)史也不是觀點(diǎn)的羅列，并非所有觀點(diǎn)都能寫進(jìn)哲學(xué)史，觀點(diǎn)與觀點(diǎn)之間得構(gòu)成推進(jìn)關(guān)系。例如，羅爾斯正義論雖然是康德義務(wù)論的當(dāng)代形態(tài)，但跟康德相比，他已經(jīng)擴(kuò)大了理性概念，在哲學(xué)中運(yùn)用了康德認(rèn)為“不可接受的”經(jīng)濟(jì)學(xué)和數(shù)學(xué)的推論規(guī)則[10]33。當(dāng)然，由于進(jìn)步緩慢，哲學(xué)的學(xué)習(xí)與研究不得不將很大的精力放在哲學(xué)史上，以了解“相當(dāng)聰明的人犯過(guò)哪些錯(cuò)誤”，要是我們不學(xué)習(xí)歷史，“就注定會(huì)一再地重復(fù)那些同樣該死的錯(cuò)誤”；在這個(gè)意義上，“哲學(xué)家是錯(cuò)誤專家”[1]19-20。但是，哲學(xué)的學(xué)習(xí)與研究并不只是對(duì)前人哲學(xué)文本的研究。跟其他學(xué)科一樣，哲學(xué)有其特定的問(wèn)題，對(duì)這些問(wèn)題的研究才構(gòu)成哲學(xué)文本。有些自然主義者，比如蒯因甚至認(rèn)為，理想的哲學(xué)應(yīng)成為科學(xué)的一部分，比如認(rèn)識(shí)論要“成為心理學(xué)的一章”[11]83。因此，認(rèn)為對(duì)哲學(xué)史的研究就是哲學(xué)研究，是在舍本逐末。并且，這種觀點(diǎn)還會(huì)導(dǎo)致哲學(xué)史沒(méi)有開(kāi)端，因?yàn)樘热粲械谝粋€(gè)思考哲學(xué)的人，他會(huì)因?yàn)闆](méi)有哲學(xué)史可以研究，從而也就沒(méi)有從事哲學(xué)研究③。

其次，哲學(xué)無(wú)定論是錯(cuò)誤的。因?yàn)檎軐W(xué)存在著進(jìn)步，所以，至少在某些細(xì)節(jié)方面，哲學(xué)有定論。不但如此，哲學(xué)無(wú)定論者的一些具體論證也是錯(cuò)誤的。比如，陳修齋認(rèn)為，由于哲學(xué)研究的是宇宙全體，所以必定會(huì)因自相矛盾、得不到經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證而無(wú)定論，這一說(shuō)法并不正確。有論者已經(jīng)指出，宇宙全體既非哲學(xué)唯一的研究對(duì)象，也不一定會(huì)導(dǎo)致自相矛盾[12]21-22。并且，宇宙全體不是哲學(xué)獨(dú)有的研究對(duì)象，更不好說(shuō)就一定沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證。事實(shí)上，物理學(xué)的大爆炸理論就在討論這個(gè)宇宙怎么來(lái)的，并且給出了一些經(jīng)驗(yàn)條件來(lái)加以檢驗(yàn)。再者，如果真導(dǎo)致了自相矛盾，那恰恰表明，哲學(xué)是有定論的：導(dǎo)出自相矛盾的那種思路錯(cuò)了。最后也是最重要的，拋開(kāi)具體論證不談，哲學(xué)無(wú)定論本身會(huì)導(dǎo)致自我沖突。哲學(xué)有無(wú)定論是一個(gè)(元)哲學(xué)問(wèn)題，如果哲學(xué)無(wú)定論，那么，哲學(xué)有無(wú)定論本身就是無(wú)定論的。因此，理智上誠(chéng)實(shí)的人，就不應(yīng)該主張哲學(xué)無(wú)定論④。擺脫這一自相矛盾的唯一途徑是，認(rèn)為哲學(xué)有無(wú)定論不是一個(gè)真正的哲學(xué)問(wèn)題。由于陳修齋認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題“是否原則上不能有定論”，“還需要進(jìn)一步的考慮和論證”[7]4，那么，他就不能主張哲學(xué)無(wú)定論。按照對(duì)哲學(xué)的通常理解，元哲學(xué)問(wèn)題當(dāng)然是哲學(xué)問(wèn)題，因此，哲學(xué)無(wú)定論就陷入到悖謬之中。

退一步說(shuō)，就算哲學(xué)無(wú)定論不是錯(cuò)誤的，也是不重要的。從根本問(wèn)題來(lái)看，哲學(xué)的確沒(méi)有得到公認(rèn)的結(jié)論。但這跟科學(xué)并沒(méi)有不同，關(guān)于什么是時(shí)間、什么是意識(shí)等問(wèn)題，在科學(xué)中一樣沒(méi)有公認(rèn)的答案。從現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論出發(fā)，朱志方甚至指出，“所有科學(xué)都沒(méi)有確實(shí)性”，因此，哲學(xué)無(wú)定論，“并沒(méi)有把哲學(xué)與科學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)”[13]108。

第三，哲學(xué)錯(cuò)誤說(shuō)并不可取。歷史上的哲學(xué)家的確犯有一些錯(cuò)誤，但任何學(xué)科都是在糾正錯(cuò)誤中發(fā)展的。亞里士多德是一個(gè)偉大的物理學(xué)家，他相信物體越重，下落的速度就越快，這當(dāng)然錯(cuò)了。如果我們不會(huì)因?yàn)檫@個(gè)錯(cuò)誤而認(rèn)為物理學(xué)沒(méi)有用的話，我們又為什么會(huì)因?yàn)閺那暗恼軐W(xué)家錯(cuò)了而認(rèn)為哲學(xué)沒(méi)有用呢？那些認(rèn)為哲學(xué)問(wèn)題都是一些假問(wèn)題的哲學(xué)家，哲學(xué)的發(fā)展史表明，他們錯(cuò)了。通過(guò)邏輯技術(shù)，的確糾正了前人的一些錯(cuò)誤，但是，哲學(xué)并沒(méi)有因此消失，傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題一再地通過(guò)新的技術(shù)手段得到討論。如身心問(wèn)題在心靈哲學(xué)中就獲得了新生；生命的意義問(wèn)題，也一直沒(méi)有過(guò)時(shí)。雖然20世紀(jì)西方哲學(xué)出現(xiàn)了不幸的、前所未有的大分裂——?dú)W洲大陸哲學(xué)和英美分析哲學(xué)，兩個(gè)傳統(tǒng)內(nèi)部的哲學(xué)家長(zhǎng)期相互不能理解[14]29，達(dá)米特甚至把海德格爾稱作是“一個(gè)滑稽角色”(a figure of fun)[15]437，但在這兩個(gè)傳統(tǒng)內(nèi)部，哲學(xué)按照既有節(jié)奏發(fā)展著。維特根斯坦本人無(wú)論從理論上還是從實(shí)踐上，從未成功地從哲學(xué)中抽身而出[16]189-217；在他的學(xué)生中，還出現(xiàn)了像安斯康姆這樣的重要哲學(xué)家。

如果這些極端的觀點(diǎn)都不成立，那么，受其影響而認(rèn)為哲學(xué)無(wú)用，就相當(dāng)可疑了。

五 哲學(xué)的用處

只要我們不被以欲望滿足為焦點(diǎn)訴求的樸素工具思維所鉗制，不受哲學(xué)內(nèi)部一些極端觀點(diǎn)的影響，客觀看待哲學(xué)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)有很多用處。哲學(xué)最具代表性的三大用處是：澄清觀念、建構(gòu)意義和捍衛(wèi)自由。

(一)澄清觀念

觀念和本能一起塑造了人的欲望。并非像樸素的工具思維所以為的，人是既定欲望的集合體。跟其他生物一樣，人有很多本能欲望。但是，跟其他生物不同，人的欲望具有文化性。文化觀念對(duì)本能欲望有一個(gè)揀選過(guò)程，觀念會(huì)抑制某一些欲望，放任另一些欲望，并生成高階欲望。人從什么都吃，到不吃同類，再到不吃耕牛和寵物，甚至主張素食，就典型地體現(xiàn)出觀念的作用。又如，求生是動(dòng)物的本能，人卻可以為了某個(gè)觀念而甘受身體傷害以至于接受死亡，選擇做殺身成仁的義士。毫不夸張地說(shuō)，人的全部生活都是在本能驅(qū)動(dòng)下由觀念來(lái)組織的。從充饑到美食文化，從溫暖到服飾文化，從交配到婚戀制度……社會(huì)生活的方方面面莫不如此。

既然觀念如此重要，觀念的清晰性和正確性就是我們追求的一個(gè)目標(biāo)。錯(cuò)誤的觀念將會(huì)導(dǎo)致錯(cuò)誤地壓制某些欲望而放縱或生成有害的欲望，如纏足的觀念，就錯(cuò)誤地壓制了對(duì)天足的喜愛(ài)和女性對(duì)行動(dòng)自由的追求。含糊的觀念則可能混淆任性的想要與客觀的需要，甚至因觀念內(nèi)部或諸觀念系統(tǒng)內(nèi)部的自相矛盾而自我摧毀。人類關(guān)于理想社會(huì)的激進(jìn)烏托邦實(shí)驗(yàn)就是證明。這方面的另一個(gè)例子是因推崇自然而反對(duì)技術(shù)。自然的概念相當(dāng)模糊，技術(shù)恰恰是自然發(fā)生的并基于自然的。未經(jīng)理性省視的人生之所以不值得去過(guò)，乃因?yàn)檫@樣的人生可能是荒唐、虛妄和自我毀滅的。

哲學(xué)在澄清觀念方面具有優(yōu)勢(shì)。任何理性的學(xué)科，在一定程度上都可以澄清觀念。但是，這些具體學(xué)科對(duì)觀念的澄清只限于本學(xué)科內(nèi)部，要基于本學(xué)科的基本預(yù)設(shè)。哲學(xué)則不同。歷史地看，哲學(xué)是一切學(xué)科之母。其他學(xué)科有一個(gè)準(zhǔn)確的問(wèn)題需要回答，哲學(xué)則常?！安坏貌皇紫热ジ闱宄銘?yīng)該回答什么問(wèn)題”[1]20。它討論一切需要討論而又不能納入到成熟學(xué)科的話題，直到這些話題成熟到可以納入到成熟學(xué)科為止。奧斯丁曾把哲學(xué)比喻成星系形成時(shí)期的中心太陽(yáng)，充滿變化，是一切之源[17]232?；谌祟愓J(rèn)識(shí)的有限性，我們有太多的課題需要得到哲學(xué)的討論或者以哲學(xué)的方法來(lái)討論。比如，一人一票的民主到底好不好？平等更重要，還是自由更重要？自利是行動(dòng)的根本指南嗎？通過(guò)檢視那些“根本性的前提和預(yù)設(shè)，價(jià)值和生活方式”，哲學(xué)能幫助我們找到“有意識(shí)和無(wú)意識(shí)的態(tài)度以及到處可見(jiàn)的深層……偏見(jiàn)”[18]326，這也便是斯特勞遜所說(shuō)的哲學(xué)能“使人有自知之明”[14]29。

(二)建構(gòu)意義

人是意義的存在者。跟樸素的工具思維看法不同，人活著不只是為了滿足欲望。欲望的滿足帶來(lái)快樂(lè)，意義的實(shí)現(xiàn)獲得幸福。人對(duì)幸福的追求有時(shí)甚于對(duì)快樂(lè)的追求。百無(wú)聊賴者，往往不是因?yàn)樗麄冋也坏娇鞓?lè)，而是因?yàn)樗麄冋也坏揭饬x，于是便陷入到“在快樂(lè)中空虛，在空虛中快樂(lè)”的閉環(huán)；甚至?xí)驗(yàn)槿狈σ饬x而感到痛苦，就此抑郁困頓。

要獲取意義，就得回答“我是誰(shuí)”、“我在世界中的位置”、“我可以希望什么”這樣的哲學(xué)問(wèn)題。就像欲望不是既定的一樣，我和世界也不是既定的，而是由觀念建構(gòu)起來(lái)的。一切東西，本質(zhì)先于存在；而對(duì)人類來(lái)說(shuō)，存在先于本質(zhì)。我是什么樣的我，不是靠照鏡子，或者做醫(yī)學(xué)檢查，就可以得到答案，它更大程度上取決于我的觀念。而觀念，又取決于我的建構(gòu)：“是懦夫把自己變成懦夫，是英雄把自己變成英雄”[19]124。與此類似，有意義的世界也不是擺在面前的客觀物，依然取決于觀念的建構(gòu)。并沒(méi)有一個(gè)既定的世界等著我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)，我們對(duì)世界的觀察已經(jīng)滲透著我們的觀念。通過(guò)改變這些觀念，你就“把自身改變了”，從而也就“改變了你眼中的環(huán)境和世界”[3]7。面對(duì)同一個(gè)物理世界，同樣的際遇，有人為之慶幸，有人感到不幸，從而形成“幸福者的世界不同于不幸者的世界”這一結(jié)果[9]6。

經(jīng)驗(yàn)觀察和科學(xué)實(shí)證不但無(wú)法完成意義的建構(gòu)，而且還會(huì)造成意義的崩解。經(jīng)驗(yàn)科學(xué)不能給出意義，它只給出材料，給出滿足欲望的工具?？茖W(xué)看不到愛(ài)情，只看到了荷爾蒙；科學(xué)看不到快樂(lè)，只看到了多巴胺；科學(xué)看不到道德和禮節(jié)，只猜測(cè)為生存的隱忍手段；科學(xué)看不到堅(jiān)定的信仰，只揣測(cè)到對(duì)更大傷害的恐懼……甚至，科學(xué)都看不見(jiàn)民族、國(guó)家和人類，它只發(fā)現(xiàn)了一個(gè)一個(gè)的人，和這些人相互影響的活動(dòng)。至于人生的目標(biāo)和理想，它也許會(huì)被視作大腦中某個(gè)特定的電化學(xué)反應(yīng)或生物分子狀態(tài)。但我們知道，我們追求夢(mèng)想，可不是在追求一個(gè)電化學(xué)反應(yīng)或者生物分子狀態(tài)。誠(chéng)如維特根斯坦所言，“即使一切可能的科學(xué)問(wèn)題都已得到解答，也還完全沒(méi)有觸及到人生問(wèn)題”[9]6。

(三)捍衛(wèi)自由

自由是人類的持久夢(mèng)想，它有兩個(gè)方面的內(nèi)容。在主觀方面，自由意味著自主。自主植根于欲望滿足模式中：欲望渴望自己被滿足。隨著文化觀念的植入，自主就是要求自己的觀念得到貫徹。在客觀方面，自由意味著另外一種可能性，這讓選擇得以可能。哲學(xué)之所以能捍衛(wèi)自由，主要是因?yàn)樗艹吻逵^念和建構(gòu)意義。

首先，通過(guò)觀念的澄清，哲學(xué)可以消除不由自主導(dǎo)致的不自由。模糊的觀念因其虛妄性、自相矛盾的觀念因其自我摧毀性，會(huì)在追求自由的道路上為我們?cè)O(shè)置障礙。由于這些觀念是我們所認(rèn)可的，在遇到挫敗后，我們甚至不能正確地識(shí)別出原因所在。通過(guò)澄清觀念，我們就可以避免由于這些我們自身原因?qū)е碌牟蛔杂伞?/p>

其次，通過(guò)意義的建構(gòu)，哲學(xué)有助于我們擔(dān)當(dāng)自由。追求夢(mèng)想是我的選擇，磨難是追求過(guò)程中的不可避免的副產(chǎn)品，那么，我便接受它。殉道者就是通過(guò)自己建構(gòu)的意義，主動(dòng)地接受了苦難，并把苦難看成是自己自由的體現(xiàn)。地藏菩薩“我不入地獄，誰(shuí)入地獄？地獄不空，誓不成佛”的宏愿，早期斯多亞學(xué)派并非美德之外另有幸福，而是“美德即幸?！钡闹鲝?，皆屬此類。

第三，通過(guò)觀念澄清和建構(gòu)意義的雙重作用，哲學(xué)還為我們敞開(kāi)新的可能性。通過(guò)反思觀念，我們接觸到了觀念的邊界，從而領(lǐng)會(huì)到新觀念。由于我們總是在用舊觀念來(lái)思考和表達(dá)，所以，對(duì)新觀念的領(lǐng)會(huì)就存在著一個(gè)表面的悖論：哲學(xué)似乎是在說(shuō)不可說(shuō)的東西。具有歐陸哲學(xué)背景的學(xué)者往往認(rèn)為，哲學(xué)理應(yīng)如此，“哲學(xué)就是用可說(shuō)的東西烘托出不可說(shuō)的東西”[20]40。但這一措辭過(guò)于神秘。一方面，它假定了存在著原則上不可表達(dá)的思想；另一方面，它又表達(dá)了這一思想。所以，真實(shí)情況很可能是，“說(shuō)不可說(shuō)”實(shí)則是在“以不可說(shuō)的方式去說(shuō)可以說(shuō)的東西”[16]312。我們倒不如直接承認(rèn)以下事實(shí)：哲學(xué)的反思可以更新我們的觀念，“擴(kuò)展我們的思維，讓我們免于約定俗成的暴政”[21]91。同一個(gè)世界，有不同的打開(kāi)方式；這些不同的打開(kāi)方式，就是不同的觀念。哲學(xué)并不提供事實(shí)，它提供組織事實(shí)的方式。當(dāng)觀念更新之后，同樣的事實(shí)材料，便會(huì)在我們眼前呈現(xiàn)為不同的世界，為我們提供新的選項(xiàng)。更進(jìn)一步，通過(guò)把新觀念建構(gòu)成我們的意義，我們就會(huì)堅(jiān)定于我們所相信的觀念，接受它對(duì)包括欲望在內(nèi)的各種行為的規(guī)范，讓新的可能性實(shí)現(xiàn)在我們的生活中。

六 為什么感覺(jué)不到哲學(xué)的作用？

必須承認(rèn)，很多人都沒(méi)有感受到哲學(xué)的上述作用。這可能也是哲學(xué)無(wú)用論泛濫的一個(gè)原因：因?yàn)楦杏X(jué)不到作用，所以沒(méi)有作用。在很多時(shí)候，這種思路是對(duì)的。如果感覺(jué)不到行為中的愛(ài)，多半是這種行為不表達(dá)愛(ài)；如果感覺(jué)不到疼痛，多半是不痛。如果一個(gè)作用起不到任何作用，那當(dāng)然就沒(méi)有作用了。但是，我們應(yīng)該把起作用和在感覺(jué)上起作用區(qū)分開(kāi)來(lái)。完全有可能，起作用了卻沒(méi)有被感覺(jué)到，就像沉浸在閱讀中時(shí)，我們感覺(jué)不到眼睛的作用；專注地討論時(shí)，我們感覺(jué)不到嘴巴的作用一樣。

感覺(jué)不到哲學(xué)起了作用，往往是因?yàn)檎軐W(xué)已經(jīng)起了作用。有兩種意義的哲學(xué)家，一種是作為職業(yè)的學(xué)院哲學(xué)家，一種是作為普通人的哲學(xué)實(shí)踐者。波普認(rèn)為，這兩者“只是有程度的差別”[8]5。普通人已經(jīng)持有某種哲學(xué)觀念，因?yàn)椴粡氖抡軐W(xué)研究或者沒(méi)有關(guān)注哲學(xué)著作而不自知。例如，遭遇厄運(yùn)后，在詛咒一番之外，便說(shuō)“躲過(guò)不是禍，是禍躲不過(guò)”。這是決定論的觀點(diǎn)，并進(jìn)一步形成得過(guò)且過(guò)的觀念。自然或社會(huì)中出現(xiàn)造成重大損失的事件后，人們常常認(rèn)為，一定應(yīng)當(dāng)有某人為此負(fù)責(zé)，這便是“一切都有原因”的觀點(diǎn)，并進(jìn)一步形成“陰謀論”。這些觀點(diǎn)歷史悠久、影響廣泛，但不一定正確。專業(yè)的哲學(xué)思考可以破除人們對(duì)它們過(guò)于執(zhí)著的堅(jiān)信。

感覺(jué)不到哲學(xué)起了作用，還可能是因?yàn)檎軐W(xué)的替代品起了作用。也許有人不愿意把上面的例子看成是哲學(xué)起了作用，而更愿意看成是常識(shí)、迷信或宗教信仰起作用的結(jié)果。常識(shí)是我們生活的基礎(chǔ)，但常識(shí)往往是得過(guò)且過(guò)、不斷變化的：救死扶傷是常識(shí)(人之常情)，見(jiàn)死不救也是常識(shí)(怕被訛詐)。比常識(shí)更具持久性的是迷信和宗教信仰。見(jiàn)了血會(huì)倒霉，由此更容易形成見(jiàn)死不救的穩(wěn)定模式；傷害生命會(huì)下地獄，救死扶傷從此就難以出現(xiàn)例外。由哲學(xué)帶來(lái)的觀念和信仰，比之于常識(shí)，會(huì)更穩(wěn)定；比之于迷信和宗教，會(huì)更理性；因此，如果有錯(cuò)誤，也更容易得到糾正。人際的沖突往往潛伏著觀念的沖突。種族屠殺、人類戰(zhàn)爭(zhēng)這樣的悲劇，不是因?yàn)槠渲杏腥颂焐菈牡埃且驗(yàn)槠渲杏腥顺钟辛藟挠^念。不同國(guó)家都有針對(duì)不同觀念的禁區(qū)，這也從一個(gè)反面印證了哲學(xué)的作用。讓觀念接受哲學(xué)的審視，而非一味聽(tīng)從常識(shí)、迷信或宗教信仰的指引，更有助于緩解和消除沖突。

感覺(jué)不到哲學(xué)起了作用，還可能是因?yàn)閷?duì)有用性標(biāo)準(zhǔn)的設(shè)置不當(dāng)。例如，有的人要求哲學(xué)必須具有獨(dú)一無(wú)二的用處，才是有用的，否則就沒(méi)有用?！罢軐W(xué)應(yīng)當(dāng)有的用處必須是符合哲學(xué)本性的，屬于哲學(xué)本身的，他者無(wú)法取代的用處”[22]23。這個(gè)要求，既太高又太低。太高，是因?yàn)樵谶@種要求下往往找不到哲學(xué)的用處。哲學(xué)可以鍛煉思維，數(shù)學(xué)和邏輯也可以；哲學(xué)可以確定世界觀，宗教也可以。如此一來(lái)，不但我們找不到哲學(xué)的用處，甚至其他所謂的有用學(xué)科，我們也找不到它們的用處。拿土木建筑為例，這門學(xué)科可以幫助我們更好地建房子，這似乎是它獨(dú)特的功用。但是，在有這門學(xué)科之前，人類就不住房子了嗎？我們的日常經(jīng)驗(yàn)和歷史傳承照樣可以幫我們?cè)旆孔印Ｈ绱苏f(shuō)來(lái)，它便沒(méi)有獨(dú)特的用處，從而是無(wú)用的。這一要求太低，是因?yàn)闉檎軐W(xué)找一個(gè)獨(dú)特的用處又太容易了。哲學(xué)的獨(dú)特用處在于，它可以幫助我們從哲學(xué)角度更好地理解這個(gè)世界、理解我們自己。誠(chéng)然，沒(méi)有哲學(xué)，我們可以從物理的、數(shù)學(xué)的、化學(xué)的角度去理解這個(gè)世界，但這些理解都不是哲學(xué)的。

七 結(jié)論

哲學(xué)無(wú)用論的流行，既跟人們沉浸于以欲望滿足為核心的樸素工具思維模式有關(guān)，又跟哲學(xué)內(nèi)部的一些極端觀點(diǎn)相連，還涉及到人們對(duì)哲學(xué)作用的普遍無(wú)感。樸素的工具思維是人類生存的基礎(chǔ)，但它所預(yù)設(shè)的欲望的至上性、排他性、當(dāng)下性、唯我性和既定性，要么是錯(cuò)誤的，要么是有害的。哲學(xué)內(nèi)部的那些極端觀點(diǎn)，如哲學(xué)沒(méi)有進(jìn)步、哲學(xué)就是哲學(xué)史、哲學(xué)無(wú)定論、哲學(xué)問(wèn)題是假問(wèn)題等，其自身也存在著種種難以克服的困難。人們對(duì)哲學(xué)作用的普遍無(wú)感，則是因?yàn)檎軐W(xué)或哲學(xué)的替代品已經(jīng)起了作用，或者人們秉持的有用標(biāo)準(zhǔn)并不恰當(dāng)。人類不單通過(guò)欲望的滿足來(lái)尋求快樂(lè)，而且也通過(guò)意義的追尋來(lái)獲得幸福，在這些活動(dòng)中，哲學(xué)具有澄清觀念、建構(gòu)意義、捍衛(wèi)自由的重要作用。

注釋：

①由于沒(méi)有注意到樸素的工具思維所起的作用，許多學(xué)者對(duì)哲學(xué)無(wú)用論作了錯(cuò)誤的歸因，仿佛這種偏見(jiàn)是最近才有的，或者是某個(gè)文化中所特有的。如趙林部分地將哲學(xué)的沒(méi)落歸結(jié)為時(shí)代的“急功近利”和中國(guó)文化“學(xué)以致用”的精神氛圍(參見(jiàn)：趙林《哲學(xué)的用處與哲學(xué)的靈魂》，《中國(guó)大學(xué)教學(xué)》2007年第11期，第6頁(yè))，賀來(lái)則歸結(jié)為現(xiàn)代社會(huì)的“日益世俗化”(參見(jiàn)：賀來(lái)《從總體上提升人的生命質(zhì)量——對(duì)哲學(xué)合法性的理論辯護(hù)》，《學(xué)習(xí)與探索》1999年第6期，第47-52頁(yè))。

②作為教學(xué)與研究原則的“哲學(xué)即哲學(xué)史”，與黑格爾理解的“哲學(xué)即哲學(xué)史”并不完全一致。在后者那里，哲學(xué)史是哲學(xué)本質(zhì)的展開(kāi)。

③更多的反駁，可參見(jiàn):朱志方《哲學(xué)不是哲學(xué)史》，《中國(guó)地質(zhì)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2008年第3期。

④賀麟是一個(gè)有趣的例子。他主張哲學(xué)紛無(wú)定論，同時(shí)，他也主張“‘哲學(xué)紛無(wú)定論’這句話并不是定論”。但他居然真還沒(méi)有自相矛盾。查看他的論證，他的理由主要有以下三個(gè)：一是，“真理也許只有一個(gè)。然而我們考查此真理的角度或出發(fā)點(diǎn)不同，我們所得的結(jié)論也許就互異”；二是，“哲學(xué)上的問(wèn)題，每每涉及全體、根本，難于得到解答，更難于得到有定論的解答”；三是，若哲學(xué)有定論，則是“哲學(xué)的末路”，因?yàn)椤耙粋€(gè)哲學(xué)家自命為有了定論，則他便會(huì)陷于獨(dú)斷而不虛懷求進(jìn)益”。第三個(gè)理由明顯可以排除。從前兩個(gè)理由來(lái)看，賀麟之所以認(rèn)為哲學(xué)紛無(wú)定論，不是因?yàn)檎軐W(xué)本身無(wú)定論，而是因?yàn)閺氖抡軐W(xué)研究的人難有定論。他多次強(qiáng)調(diào)，“根本原則”是“道一而已”、“真理只有一個(gè)”(參見(jiàn)：賀麟《哲學(xué)紛無(wú)定論》，《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第277、274、275、276頁(yè))。相比起來(lái)，陳修齋從康德哲學(xué)出發(fā)，對(duì)哲學(xué)無(wú)定論的論證要深刻得多：不是“難”有定論，而是原則上不可能有定論。究其實(shí)質(zhì)，賀麟主張的不是哲學(xué)本身紛無(wú)定論，而是現(xiàn)有的哲學(xué)觀點(diǎn)，誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)，難以判斷。在這個(gè)意義上，他同時(shí)主張無(wú)定論和無(wú)定論也無(wú)定論，就并不矛盾。但更為深刻的陳修齋，則很可能陷入到了自相矛盾。