(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,哈爾濱 150081)

耶可比(有學(xué)者譯為雅可比)是德國(guó)浪漫主義哲學(xué)家之一，他在西方哲學(xué)史上知名度雖然并不高，但并不意味著他是一個(gè)可有可無(wú)的人物。黑格爾就非常重視他，例如黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》第四卷里使用大量篇幅討論耶可比的思想，在《小邏輯》里將耶可比的哲學(xué)視為思想對(duì)客觀性的第三種態(tài)度——直接知識(shí)。限于篇幅，這篇文章不能系統(tǒng)地梳理耶可比的思想，而是以謝林哲學(xué)為參照物來(lái)探討耶可比對(duì)神性的獨(dú)特理解以及對(duì)斯賓諾莎和謝林哲學(xué)的反抗。

一 絕對(duì)者的人格性

耶可比把神理解為一種具有人格性的存在者，這主要是針對(duì)謝林的議論，因?yàn)橹x林曾在1795年給黑格爾的信中寫道：“神只是絕對(duì)的自我”；“人格性是通過(guò)意識(shí)的統(tǒng)一性產(chǎn)生的。但是，意識(shí)如果沒(méi)有客體是不可能的；而對(duì)于神，即對(duì)于那個(gè)絕對(duì)的自我來(lái)說(shuō)是不存在客體的，否則神就不是絕對(duì)的了。因此，根本就不存在所謂的人格性的神，我們的最高追求就是要摧毀我們的人格性，從而進(jìn)入到存在的絕對(duì)領(lǐng)域?！盵1]217顯然，在謝林看來(lái)，神的人格性與神的無(wú)限性是兩個(gè)不能共存在概念。為了克服神的人格性的局限性、自然與神的對(duì)立，謝林對(duì)泛神論產(chǎn)生了濃厚的興趣。他說(shuō)道：“不管怎樣當(dāng)然不能想否認(rèn)這一點(diǎn)：假如泛神論進(jìn)一步無(wú)非是表示事物內(nèi)在于神的學(xué)說(shuō)，每一理性觀點(diǎn)就必須在某種意義上歸屬于這一學(xué)說(shuō)。”[2]104在此，謝林必然面對(duì)耶可比的指責(zé)：泛神論導(dǎo)致宿命論。但在謝林看來(lái)，事實(shí)并非如此，因?yàn)椤皩?duì)人的自由的始初性的感受恰首先和同時(shí)允許對(duì)于一切存在東西在其根據(jù)內(nèi)和由其根據(jù)而來(lái)的統(tǒng)一性具有始初感覺(jué)”[2]105。人的自由是和存在之物的整體性相關(guān)的，因?yàn)榉荷裾摮珜?dǎo)神是一切，人的自由自然和泛神論密切相關(guān)。接下來(lái)，謝林進(jìn)一步把人的自由規(guī)定為有限的無(wú)條件性。“無(wú)條件性”表明謝林吸收了康德對(duì)人的自由的無(wú)條件性、絕對(duì)的自發(fā)性的理解；而“有限的”則說(shuō)明謝林把人的自由規(guī)定為受限制的，從而把人的自由與絕對(duì)者的自由區(qū)分開(kāi)來(lái)。顯然，謝林對(duì)自由的理解是以泛神論為條件的。但是，我們?nèi)绾卫斫庵x林所謂的自由最終要求泛神論這一思想呢？一個(gè)缺乏對(duì)自由正當(dāng)理解的人，在精神上是不可能達(dá)到理解泛神論的高度。因此，泛神論對(duì)一個(gè)精神匱乏的人來(lái)說(shuō)必然是難以置信的、陌生的。在現(xiàn)實(shí)的生活中，人們把自由簡(jiǎn)單地歸結(jié)為對(duì)自由的感覺(jué)：我感覺(jué)我是自由的，所以我是自由的。自由離開(kāi)自由感是難以置信的，但是自由感也有高下之分。試想如果自由感只是與我們支配有限之物的能力相關(guān)，那么這種自由感對(duì)謝林來(lái)說(shuō)還不是本質(zhì)意義上的。只有把自由感與泛神論中所理解的絕對(duì)的存在者聯(lián)系起來(lái)時(shí)，自由感才是“最誠(chéng)摯的”、“最有活力的”[2]105。

可以說(shuō)，謝林為自己的理論做了充滿理性思辨的辯護(hù)。但是，對(duì)于耶可比來(lái)說(shuō)，謝林所做的努力仍然是愚蠢的，因?yàn)椴还苷l(shuí)在這個(gè)超驗(yàn)的領(lǐng)域執(zhí)著于理性的邏輯，誰(shuí)就注定與神無(wú)緣。我們?cè)谶@里發(fā)現(xiàn)耶可比的觀點(diǎn)與康德有著相同之處：在宗教領(lǐng)域，我們應(yīng)該揚(yáng)棄知識(shí)，以便為信仰留下地盤。與謝林把具有科學(xué)形式的知識(shí)引入到神的概念中去不同，耶可比所理解的神是處于自然之外的超自然的神，一個(gè)具有人格性的統(tǒng)治者，他寫道：“我信仰一種理智的、人格性的世界的原因”[3]29。神的理智是一個(gè)較為容易理解的概念，試想如果神是一個(gè)任意而為的存在者勢(shì)必與其絕對(duì)性相矛盾。這種理解表明耶可比對(duì)理性主義者所理解的神沒(méi)有抱一種徹底否定的態(tài)度。但是，在耶可比那里，神不單單是理智，一個(gè)純粹的思維，一堆邏輯的符號(hào)，反而更是一種人格性的存在。毫無(wú)疑問(wèn)，神的人格性就成了理解耶可比神的概念的重要范疇，現(xiàn)在問(wèn)題在于耶可比是如何把握它的。

首先，耶可比證明了神的人格性的存在：“如果神不是精神，那么在最高的意義上來(lái)說(shuō)神就是非存在的；并且如果神缺少精神的基本特性，即自我意思、實(shí)體性和人格性的話，他就不是精神”[4]30；“我無(wú)法理解沒(méi)有人格性的理智”[3]238，“如果我們不想完全拋棄可思考的宗教，在沒(méi)有任何概念的情況下做出判斷，那么我們必然地承認(rèn)最高的理智也擁有人格性的最高的度”[3]239。我們很難想象一個(gè)沒(méi)有人格性的理智的存在者，例如我說(shuō)神是一個(gè)理智的存在者，但神沒(méi)有人格性，那么神不但不能支配他的理智，而且不能意識(shí)到他在運(yùn)用他的理智，進(jìn)而神成了一個(gè)單純的理智的產(chǎn)物，沒(méi)有情感、意志，如同一個(gè)機(jī)器一般。神有人格性，他必然可以自由地支配他的理智；但是我們必須注意的是，神的理智是最高的，人格性則是最為完滿的——完滿的人格意識(shí)到他在運(yùn)用他的完滿的理智。有人說(shuō)一個(gè)石頭擁有一個(gè)理智，這是錯(cuò)誤的。說(shuō)一個(gè)東西有理智，就必須承認(rèn)它有思考的能力，進(jìn)而必須承認(rèn)它是自由的、有人格性的；但是，我們可以說(shuō)石頭是理智的表現(xiàn)。

其次，耶可比對(duì)人格性的內(nèi)容做了描述。他寫道：“自我意識(shí)的同一性構(gòu)成了人格性，每一個(gè)擁有其同一性意識(shí)的存在者就是人格。”[3]238人格性在耶可比那里意味著自我意識(shí)，但這種自我意識(shí)顯然不是隨意的、偶然的自我意識(shí)，而是一種在存在者的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)都持存的自我意識(shí)，因此有人格性的存在者不管在哪個(gè)時(shí)間點(diǎn)上都能意識(shí)到我是我。普通的人也有自我意識(shí)，他也能意識(shí)到自己的存在，說(shuō)我是我。這樣一來(lái)，神的人格性與人的人格性就沒(méi)有了區(qū)別。在耶可比看來(lái)，神的人格性與人的人格性確有相似之處，因?yàn)椤拔覀兪且勒丈裾Q生的，按照他的形象創(chuàng)造的，是他的種和姓。神居于我們之內(nèi)，而且我們的生命就隱藏在神之中”；但是，兩者的人格性依舊存在著差異，因?yàn)椤吧裣蛉税炎约簡(jiǎn)⑹緸閷?duì)于一切時(shí)代來(lái)說(shuō)活生生的、進(jìn)展著的”[4]42。神的自我意識(shí)的同一性顯然指無(wú)限的時(shí)間之內(nèi)的同一性，而人的人格性則局限在有限的生命之中。此外，神的人格性是完滿的，我們?nèi)穗m然是按照神所生的，但畢竟不是神本身。顯然，我們雖然分享了神的形象，但不可能擁有其本身。

最后，我們發(fā)現(xiàn)耶可比對(duì)神的人格性的表述與《圣經(jīng)》中的上帝的概念有很多相近之處。在《舊約》中，我們可以看到這樣的文字，神曉諭摩西說(shuō)：“我是耶和華。我從前向亞伯拉罕、以撒、雅各顯現(xiàn)為全能的神，至于我名耶和華，他們未曾知道。我與他們堅(jiān)定所立的約，要把他們寄居的迦南地賜予他們。我也聽(tīng)見(jiàn)以色列人被埃及人苦待的哀聲，我也紀(jì)念我的約?！盵5]100又或在《新約》中所說(shuō)的：“神愛(ài)世人，甚至將他的獨(dú)生子賜予他們，叫一切信他的，不至于滅亡，反得永生。因?yàn)樯癫钏膬鹤咏凳?，不是要定世人的罪，乃是叫世人因他得救?！盵6]164耶可比的神與《圣經(jīng)》中的神一樣都是人格性的神，難怪謝林指責(zé)耶可比試圖恢復(fù)神的正統(tǒng)的概念，即把神理解為坐在天堂之上的類似于人的存在者。但是，我們?cè)谝杀鹊奈谋局袥](méi)能發(fā)現(xiàn)他明確說(shuō)他所理解的神就是《圣經(jīng)》中的神，因此謝林的理解還是值得商榷的。

上面所做的對(duì)神的人格性的討論，顯然還是不充分的。例如我們深入地詢問(wèn)一下神的完滿的人格性到底指的是什么呢？是否有一套理論對(duì)神的完滿的人格性進(jìn)行系統(tǒng)的規(guī)定呢？我們沒(méi)能看到明確的規(guī)定。在當(dāng)時(shí)的德國(guó)諸多的哲學(xué)家對(duì)人格性都有細(xì)致的研究，接下來(lái)我們看看有沒(méi)有適合耶可比胃口的，可以安排在對(duì)神性的理解上。謝林所理解的人格性肯定是要被否決了。如果我們按照謝林的思路認(rèn)為人格性只有在與外在客體相關(guān)的情況下才有可能，因?yàn)闆](méi)有外界事物的刺激我們的意識(shí)就空無(wú)內(nèi)容，我作為主體甚至無(wú)法得出我是我這個(gè)結(jié)論，但是這意味著人格性是受客體的限制的，我們不可避免地把人格性與有限性關(guān)聯(lián)起。謝林所謂的人格性只是有限的人格性，如果說(shuō)這種人格性適合于人還是合理的，但顯然不適合于神。值得注意的是，在謝林之前，康德曾在《道德形而上學(xué)奠基》中提出了另一種人格：你要這樣行動(dòng)，即要把你人格中的人性和其他人人格中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段。謝林所謂的人格受到外在客體的限制，但是康德的人格性中的人格是針對(duì)一切的理性存在者所說(shuō)的，它不受時(shí)間、空間和一切外在的經(jīng)驗(yàn)之物的限制，因此具有絕對(duì)的普遍必然性。如果康德的定言命令適合一切的理性存在者，那么我們可以說(shuō)神也具有康德所說(shuō)的這樣一種普遍的道德人格。然而，耶可比的神的人格性是否就是指這樣一種人格呢？答案是否定的。在耶可比眼里，康德道德法則中的人性、人格性只是一種虛無(wú)?？档峦ㄟ^(guò)理性的演繹獲得的普遍性只是基于主觀概念的內(nèi)在的規(guī)定，是形式的、抽象的普遍性?？档碌睦硇?，不管是理論理性，還是實(shí)踐理性，其本質(zhì)仍然是思維、邏輯，耶可比甚至索性把康德的理性稱之為知性。這種意義上的理性就其自身而言缺乏外在的力量給予的啟示，因此不得不停留在空洞的本質(zhì)之中。知性的黑暗必須借助于作為信仰感的理性所散發(fā)的光芒才能被驅(qū)除，而信仰感又是和神直接地相通的。由此看來(lái)，康德所謂的道德人格雖然具有著形式的普遍意義，但它仍然是不完善的，我們不能把這樣一種知性的不完善的產(chǎn)物視為神的屬性。

我們把耶可比的神的人格性理解為費(fèi)希特的自我會(huì)如何呢？費(fèi)希特的哲學(xué)從一個(gè)絕對(duì)無(wú)條件的原理開(kāi)始，而這個(gè)原理無(wú)可置疑地就是自我對(duì)自身的直接的確認(rèn)。我可以懷疑一切存在，但我不能懷疑我是我；如果我懷疑我是我，這恰恰證明我是我。雖然費(fèi)希特和笛卡爾一樣都要尋求一個(gè)絕對(duì)第一的、無(wú)條件的原理參看[7]6，但是費(fèi)希特的自我不是一個(gè)靜止的、枯燥的自我，而是一個(gè)運(yùn)動(dòng)的自我，一個(gè)能夠綜合的自我。費(fèi)希特將自我的本質(zhì)刻畫為三個(gè)命題：我與我相同一；自我設(shè)定一個(gè)非我與自身相對(duì)立；自我與非我相綜合。當(dāng)然這三個(gè)命題是非常復(fù)雜的。費(fèi)希特的整個(gè)哲學(xué)體系就是通過(guò)這三個(gè)命題推演出來(lái)的。從上面的分析來(lái)看，費(fèi)希特的自我不僅克服了謝林所謂的人格性的受限制性，克服了康德的道德法則的單純的形式性，而且儼然扮演著神的角色——整個(gè)世界都是通過(guò)它創(chuàng)造出來(lái)的。盡管費(fèi)希特的自我具有很多的優(yōu)勢(shì)，耶可比還是拒絕了把它的屬性賦予神的人格性，他在《致費(fèi)希特的書信》中寫道：“因?yàn)槿说恼軐W(xué)的理智絕不能超出它自身的生成之外，那么人的精神為了侵入存在者的王國(guó)，并用思想去征服它，必然地成了世界的創(chuàng)造者以及它自身的創(chuàng)造者?！盵8]202這是耶可比對(duì)費(fèi)希特哲學(xué)的一個(gè)總體評(píng)價(jià)，接下來(lái)耶可比作了進(jìn)一步的評(píng)論：“但是人的精神僅僅是在被給予的普遍的條件下才成了它自身的創(chuàng)造者：它必然地按照其本質(zhì)毀滅自己，只是為了在概念中產(chǎn)生、獲得自身：在一種純粹的、絕對(duì)的離開(kāi)和進(jìn)入的概念中，就本源的意義而言則是來(lái)自于虛無(wú)、面向虛無(wú)、為了虛無(wú)、甚至進(jìn)入到虛無(wú)中去。”[8]202費(fèi)希特試圖從自我的直接的確定性出發(fā)創(chuàng)造整個(gè)世界，但是在耶可比看來(lái)，費(fèi)希特所謂的自我所做的僅僅是把自己打碎、毀滅，然后再把自己組合起來(lái)；自我之所以這么做，是因?yàn)樽晕覂H僅停留在自身之內(nèi)，無(wú)法獲得外在事物的啟示，也就沒(méi)有了外來(lái)的供給思考的內(nèi)容。費(fèi)希特之所以犯這樣的錯(cuò)誤根本在于他對(duì)自我的迷信：無(wú)物在自我之外，自我是世界的主宰。耶可比深刻地指責(zé)道：“我們的科學(xué)(費(fèi)希特的知識(shí)學(xué))單純地作為這樣的科學(xué)，是人的精神在消磨時(shí)間的過(guò)程之中所想象出來(lái)的游戲而已。”[8]202

耶可比否定了謝林批判的人格性、康德和費(fèi)希特提倡的人格性，但是遺憾的是耶可比沒(méi)有對(duì)神的人格性做出更多直接、正面的描述。除了上述耶可比對(duì)人格同一性、以及完滿的人格性的論述之外，我們找不到其它的內(nèi)容了。但是耶可比這么做不是無(wú)緣由的，其根由在于他認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)能力的有限性無(wú)法觸及上帝這一絕對(duì)存在者的本質(zhì)——一旦我們用自己的思維試圖觸及神的本質(zhì)，我們就把神降低為有限之物。這多少有些否定神學(xué)的意味：我們?cè)绞菬o(wú)知，神的形象和大全越是在我們心中顯現(xiàn)。耶可比揚(yáng)棄了知識(shí)，走進(jìn)了信仰的領(lǐng)域，對(duì)他來(lái)說(shuō)，神不是思維的客體，因此只能是我們信仰的對(duì)象。

耶可比批判了謝林，指出了神的人格性的必要性，但是這個(gè)批判還沒(méi)有深入到謝林哲學(xué)本質(zhì)的缺陷中去。耶可比通過(guò)對(duì)原因與根據(jù)兩個(gè)概念的劃分，指出了謝林把絕對(duì)者理解為根據(jù)的缺陷，接下來(lái)讓我們看看耶可比是如何做到這一點(diǎn)的。

二 絕對(duì)者是原因而非根據(jù)

耶可比在他的學(xué)術(shù)著作《論斯賓諾莎的學(xué)說(shuō)——致摩西·門德?tīng)査上壬男拧芬粫斜磉_(dá)了這樣一種觀點(diǎn)：將因果原理與根據(jù)原理這兩個(gè)概念相混淆是導(dǎo)致錯(cuò)誤的思辨哲學(xué)的根源。我們追問(wèn)一句，普羅大眾是如何錯(cuò)誤地理解這兩個(gè)原理的呢？耶可比簡(jiǎn)單地寫道：“根據(jù)原理意味著一切依賴性的存在者都依賴于某個(gè)事物；因果性原理則指一切著手處理的事物必然通過(guò)某個(gè)東西才能被處理?！盵3]282由此可見(jiàn)，人們之所以把兩個(gè)概念混為一談，是因?yàn)橐磺杏袟l件者必然擁有它得以存在的條件。如果我們遇到一個(gè)后果，我們會(huì)追問(wèn)其根據(jù)，進(jìn)而追問(wèn)根據(jù)的根據(jù)；如果我們遇到一個(gè)結(jié)果，我們會(huì)追問(wèn)其原因，進(jìn)一步再追問(wèn)原因的原因，這導(dǎo)致了一種幻想，即我們誤以為根據(jù)與后果的關(guān)系與因果關(guān)系是同一個(gè)原理。

如果我們追隨耶可比對(duì)根據(jù)與后果關(guān)系的解釋，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)耶可比把根據(jù)原理等同于亞里士多德的整體與部分的關(guān)系[8]50。這個(gè)結(jié)論不是單純的臆測(cè)，耶可比明確地說(shuō)道：“我們能夠通過(guò)根據(jù)進(jìn)行認(rèn)識(shí)，如果整體必然地與它的各個(gè)相互連接的部分相等同這一原理，在某個(gè)特殊的情況下被我們所使用的話。如果對(duì)這條原理的運(yùn)用在某個(gè)地方?jīng)]有發(fā)生，那么在那里就不可能有來(lái)自根據(jù)的知識(shí)?！盵4]131根據(jù)原理的知識(shí)就是來(lái)自于作為整體的存在與各個(gè)部分關(guān)系的知識(shí)：整體的存在者是通過(guò)各個(gè)部分的聯(lián)結(jié)所構(gòu)成的，可以說(shuō)這個(gè)整體的存在來(lái)自于屬于它的各個(gè)部分，整體不能居于部分之外；但同時(shí)，部分在整體之內(nèi)才能被稱之為部分，部分不能脫離整體而存在，因?yàn)楦鱾€(gè)部分不是因?yàn)閱渭兊南嗉硬艠?gòu)成了整體，整體被賦予了某種有機(jī)的形式[9]128，因此整體不是部分的簡(jiǎn)單的和。整體是一，整體高于各個(gè)部分。在這里，我們窺測(cè)到了耶可比所謂的根據(jù)原理隱含的秘密：根據(jù)是作為一個(gè)整體而存在的，根據(jù)在邏輯上先于它的后果，但就時(shí)間的意義而言則是同時(shí)的，正如整體與部分是同時(shí)存在的一樣，一旦兩者的關(guān)系表現(xiàn)為非同時(shí)的，那么兩者的關(guān)系就解體了。

幾何學(xué)的表現(xiàn)方式可以讓根據(jù)與后果的關(guān)系變得更加直觀，耶可比以三角形為例做了詳盡的解釋?！叭切尾⒉皇谴嬖谟谌齻€(gè)角之先的，而是兩者同時(shí)在一個(gè)不可分的瞬間存在著”[8]50。包圍一個(gè)空間的三條線作為一個(gè)整體是三個(gè)角存在的根據(jù)，雖然三個(gè)角與三角形是同時(shí)存在的，在時(shí)間上沒(méi)有先后的區(qū)別，但是我們不能說(shuō)兩者在邏輯上沒(méi)有先后，很顯然三角形是先于三角形之內(nèi)的三個(gè)角的，如果不是事先就有三角形這個(gè)整體，那么三角形的三個(gè)角也就無(wú)從談起，當(dāng)然我們可以談三個(gè)角，但不是三角形的三個(gè)角。但在這里根據(jù)原理會(huì)遇到一些詰難，例如有人認(rèn)為三條在同一個(gè)平面內(nèi)不相互平行的直線應(yīng)該先于三角形存在，因?yàn)槿切问窃谌龡l直線相互組合的情況下形成的，因此有人認(rèn)定三條直線在邏輯上先于作為整體的三角形。事實(shí)果真是這樣嗎？如果我們不是在頭腦里直接地直觀到一個(gè)作為整體而存在的三角形，我們?cè)趺磿?huì)知道該如何組合這三條直線呢？無(wú)疑，整體先于部分而存在，根據(jù)先于后果。但是根據(jù)與后果的原理給我們對(duì)時(shí)間的理解造成了巨大的困境。我們到處都能看到根據(jù)原理的存在，實(shí)際上我們也正是依靠它來(lái)思考雜多之物，由此我們慣常的時(shí)間觀念，甚至一些哲學(xué)家對(duì)時(shí)間的理解，都根源于根據(jù)—后果這組關(guān)系。在耶可比看來(lái)，根據(jù)與后果的關(guān)系，除了可以被理解為整體與部分的關(guān)系之外，還是一種主詞與謂詞的關(guān)系，但這對(duì)關(guān)系不是康德所說(shuō)的主詞與謂詞之間的綜合的關(guān)系，而是一種分析關(guān)系[10]178。耶可比沒(méi)有對(duì)主詞與謂詞之間的分析性的關(guān)系作過(guò)多的說(shuō)明，但我們可以依舊使用三角形的例子對(duì)其做出合理的解釋：三角形是一個(gè)整體，它是各個(gè)部分存在的根據(jù)；如果我們有了這個(gè)整體，我們就可以從主詞中先天地分析出來(lái)，它包含著三個(gè)角、三條線段等等。因?yàn)檎w與部分的、根據(jù)與后果的這樣一種分析性的關(guān)系，那么前者與后者必然是同時(shí)存在的，而沒(méi)有時(shí)間的先后。雖然后果不斷地從根據(jù)中生成出來(lái)，變化產(chǎn)生了，由此所謂的時(shí)間產(chǎn)生了，但在耶可比看來(lái)，這種意義上的時(shí)間還只是邏輯分析意義上的結(jié)果，還不是來(lái)自于事物本身的變化的時(shí)間。由此耶可比認(rèn)為：“我們稱之為后果或者持續(xù)性的東西只是一種單純的幻想；因?yàn)樵谀抢镎鎸?shí)的作用與其完全真實(shí)的原因是同時(shí)的，并且只有按照表象來(lái)說(shuō)才會(huì)與之不同；那么后果或者持續(xù)性按照真理性來(lái)說(shuō)只是在無(wú)限的存在者中直觀雜多之物的某種方法或者方式?！盵3]25“凡是我們知覺(jué)到根據(jù)與后果相聯(lián)結(jié)的地方”[8]50，同時(shí)性就存在于那里。雖然我們能在我們的表象中意識(shí)到雜多之物，意識(shí)到概念與后果等概念的聯(lián)結(jié)，但是我們把真正的時(shí)間、變化弄丟了。如果我們以根據(jù)原理看世界，我們看到的只是同時(shí)性，如果我們看到了變化，那是因?yàn)槲覀儼迅拍畹倪\(yùn)行誤解為真正的時(shí)間。顯然，耶可比在這里是在批評(píng)斯賓諾莎的永恒的時(shí)間的。

根據(jù)原理更大的問(wèn)題則是造成了傳統(tǒng)的形而上學(xué)家對(duì)神的誤解，這其中以斯賓諾莎和謝林、黑格爾最為典型。在耶可比看來(lái)，斯賓諾莎的神，即那個(gè)無(wú)限的存在者就是一切有限事物的總括。由此他在解釋斯賓諾莎的哲學(xué)時(shí)寫道：“有限的存在之物都存在于無(wú)限的存在者之中，以致于一切有限事物的總括，正如它(即總括)在每一個(gè)要素之中以同樣的方式在自身之內(nèi)把握整個(gè)永恒，過(guò)去的和未來(lái)的存在者那樣，是與無(wú)限的存在之物本身是同一的。”當(dāng)然，總括“并不是組成無(wú)限的存在者的有限之物的無(wú)意義的聯(lián)結(jié)，相反按照最嚴(yán)格的意義來(lái)說(shuō)它是一個(gè)整體，整體的部分在整體之內(nèi)、根據(jù)整體才能存在，在整體之內(nèi)、根據(jù)整體才能被思考”[3]91。斯賓諾莎把神與一切有限的存在者簡(jiǎn)單的同一起來(lái)，雖然這個(gè)整體是一切有限之物得以存在、被思考的根據(jù)，但是斯賓諾莎的神對(duì)于耶可比來(lái)說(shuō)取消了神的人格性、神的意識(shí)，因此斯賓諾莎的神實(shí)質(zhì)上否定了神。謝林的自然哲學(xué)在其實(shí)質(zhì)上也只是斯賓諾莎哲學(xué)的變形，他把自然理解為一種完善的存在，自然就是一切，無(wú)物在自然之上、在自然之外[4]96。這意味著一切皆自然，無(wú)物在自然之上或之外。如果我們按照謝林的看法把他的自然理解為神，那么神亦不是一個(gè)超自然的、外在于世界的存在者。對(duì)于耶可比而言，這種理解毫無(wú)疑問(wèn)與科學(xué)的利益在根本上是一致的，因?yàn)榭茖W(xué)的目標(biāo)就是自然，如果把自然理解為可通過(guò)科學(xué)解釋的完美的對(duì)象，顯然有利于提升科學(xué)至上的地位[4]96。但是，與斯賓諾莎哲學(xué)不同的是，謝林的自然不是一切存在的單純的總括，單純的總括是一種僵死的存在；相反，謝林賦予自然以潛能、能動(dòng)性，耶可比則稱之為無(wú)條件的、絕對(duì)的生產(chǎn)性。能動(dòng)性與生產(chǎn)性是謝林自然的完善性的根據(jù)，可以說(shuō)這是謝林超越斯賓諾莎的地方。但是，謝林的小修小補(bǔ)沒(méi)能擺脫斯賓諾莎哲學(xué)的本質(zhì)。謝林的自然既是一切存在者存在的根據(jù)，又是根據(jù)所產(chǎn)生的后果；既是世界的創(chuàng)造者，同時(shí)又是世界；因此，根據(jù)與后果、創(chuàng)造者與世界本身是完美的合一。謝林的自然或者謝林所理解的神沒(méi)有擺脫整體與部分這對(duì)思維范疇，亦沒(méi)能擺脫把神與一切有限的存在者之和等同起來(lái)這一思想。謝林否定了神的人格性，力圖對(duì)神這一絕對(duì)的存在者有著更為深刻的理解。但在耶可比看來(lái)，謝林的哲學(xué)就是自然主義，是必然性和宿命，但是對(duì)神的信仰不是科學(xué)，而是道德。

進(jìn)而，耶可比是如何理解因果關(guān)系這對(duì)范疇的呢？他寫道：“因?yàn)闀r(shí)間的出現(xiàn)，根據(jù)與后果的概念轉(zhuǎn)變成了原因與結(jié)果的概念。但是之后我們會(huì)認(rèn)識(shí)到結(jié)果如何來(lái)源于原因，兩者如何以必然的方式相互聯(lián)結(jié)，如果我們?cè)诜此贾袟壥怪嗷シ蛛x的時(shí)間于不顧，把原因轉(zhuǎn)變?yōu)楦鶕?jù)(主詞)，把結(jié)果轉(zhuǎn)變?yōu)楹蠊?謂詞)；并且我們可以讓兩者(原因與結(jié)果)相互交融地發(fā)生。由此，舉例來(lái)說(shuō)我們可以解釋人的行動(dòng)的一些或者整個(gè)的后果，根據(jù)其持存的情感的特性，他的不變的品格。”[4]132時(shí)間與因果關(guān)系是一起出現(xiàn)的，而根據(jù)原理則將時(shí)間拒之門外。這表明如果要正確地理解因果關(guān)系，必須正確地理解時(shí)間。在當(dāng)時(shí)的德國(guó)普遍地流行著康德的時(shí)間哲學(xué)，即把時(shí)間理解為我們直觀內(nèi)在對(duì)象的一種表象?？档掳褧r(shí)間主觀化了，而耶可比則把時(shí)間理解為一種行動(dòng)的、實(shí)踐的產(chǎn)物，“如果我思考變化，我必然要思考時(shí)間；如果我思考時(shí)間，我必然要思考變化。另外有個(gè)第三者要參加進(jìn)來(lái)：行動(dòng)，如果變化的生成原因一旦被思考的話”[11]192。時(shí)間不是我們本身直接擁有的表象，它附屬于行動(dòng)、事件，因?yàn)橛辛诵袆?dòng)才有了變化，有了變化就有了時(shí)間。同時(shí)，行動(dòng)不能脫離時(shí)間，一個(gè)在時(shí)間之外的行動(dòng)是難以想象的，因?yàn)樾袆?dòng)是具體的、經(jīng)驗(yàn)的，它是變化的真正的源泉，一個(gè)與時(shí)間無(wú)關(guān)的行動(dòng)是難以想象的，如果有人認(rèn)為存在，那也是錯(cuò)誤地把概念的運(yùn)行錯(cuò)誤地理解為變化。在這里，我們看到耶可比試圖為時(shí)間的實(shí)在性做出說(shuō)明。那么，耶可比如何將時(shí)間與因果關(guān)系聯(lián)系起來(lái)呢？他舉了一個(gè)例子。例如，我看到一個(gè)一直旋轉(zhuǎn)的輪子，我沒(méi)有必要把原因的概念與這個(gè)輪子聯(lián)結(jié)起來(lái)；但是，假如我看到輪子從靜止的狀態(tài)開(kāi)始旋轉(zhuǎn)，我就開(kāi)始思考這種變化的原因。僅僅把時(shí)間歸因?yàn)樾袆?dòng)、事件是不夠的，因?yàn)樗鼈冞€在時(shí)間之內(nèi)，而在時(shí)間之外還有著比它們更加根本的存在。如果我們像理解根據(jù)原理那樣理解因果關(guān)系，即把它理解為單純的邏輯關(guān)系，那么我們難免把兩條原理混淆起來(lái)。但依據(jù)上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)耶可比所謂的因果關(guān)系是和具體的行動(dòng)、實(shí)踐聯(lián)系在一起的，因此是變化、時(shí)間的真正源泉。在此基礎(chǔ)之上，我們必須追問(wèn)一個(gè)超驗(yàn)的事件，一個(gè)第一因，它不僅開(kāi)啟了經(jīng)驗(yàn)中與時(shí)間關(guān)聯(lián)的經(jīng)驗(yàn)的事件，而且開(kāi)啟了時(shí)間本身。

康德找到了行動(dòng)的真正原因，即自由的因果性。自由因處在經(jīng)驗(yàn)事件之外，它是第一因，正因?yàn)樗耐苿?dòng)，行動(dòng)的連續(xù)性、時(shí)間的連續(xù)性才能被理解。自由因與隨后的事件序列仍然處于一種邏輯的關(guān)系之中，只是這種關(guān)系不像整體與部分的關(guān)系那樣是一種分析性的關(guān)系，我們從自由因中無(wú)法先天地分析出來(lái)發(fā)生了怎樣的事件序列，因此自由因與之后的事件序列的邏輯關(guān)系只是一種綜合性的關(guān)系。但是自由因是如何可能的呢？在康德看來(lái)，凡是理性的存在者都有自由，人是理性的存在者，神是理性的存在者，那么他們就是自由的。之所以有這樣的結(jié)論，根本在于理性的能動(dòng)性、不受外物決定的能力?？梢?jiàn)，在康德那里，自由與理性是密切相關(guān)的。借助于康德對(duì)自由因果性的闡述，耶可比進(jìn)一步順利地將原因與根據(jù)兩個(gè)概念區(qū)分開(kāi)來(lái)[11]197：原因在自然之外，根據(jù)則是自然本身。既然原因與根據(jù)是兩個(gè)完全不同的概念，那么我們不得不面對(duì)如下問(wèn)題：“絕對(duì)的存在者是一個(gè)根據(jù)還是一個(gè)原因？”[4]105如果是根據(jù)，我們要么把絕對(duì)的存在者理解為斯賓諾莎哲學(xué)中的神，一是一切，神是一切有限的存在者之和，在上文這種對(duì)神的理解已經(jīng)被我們否定掉了；要么我們會(huì)把絕對(duì)的存在者理解為謝林意義上的神，自然在謝林那里是一個(gè)能動(dòng)的開(kāi)端，它不完善，因此合乎法則地不斷地發(fā)展，在這里出現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題：“完善的存在之物來(lái)自于不完善的存在者，并讓自身逐漸地得到發(fā)展?！盵4]94但是，對(duì)于完善的存在者來(lái)說(shuō)，它自身就是完善的，它不是一個(gè)結(jié)果，因?yàn)閷?duì)它來(lái)說(shuō)所謂的根據(jù)是不存在的。通過(guò)對(duì)神是根據(jù)這一命題的否定，耶可比自然得出了如下結(jié)論：神是原因，“自然主義者斷言絕對(duì)的存在者是根據(jù)而非原因；有神論者則斷定絕對(duì)的存在者是原因而非根據(jù)?！盵4]105神不是這個(gè)世界的一部分，也不是這個(gè)世界本身，他與這個(gè)世界完全分離，因此我們不要指望在這個(gè)世界之中與神相遇。既然神是自由的原因，那么耶可比把神理解為一個(gè)超自然的、居于世界之外的存在者也就沒(méi)有什么令人驚訝的了。

三 結(jié)論

在18世紀(jì)末至19世紀(jì)初的德國(guó)，斯賓諾莎哲學(xué)得到了越來(lái)越廣泛的接受，諸多大哲如謝林、黑格爾、施萊爾馬赫都對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚的興趣，將其納入到自身的哲學(xué)中來(lái)。耶可比甚至稱費(fèi)希特的哲學(xué)是一種倒置的斯賓諾莎哲學(xué)，自我取代了神的位置。如果我們追究其原因，不妨看一看宗教哲學(xué)家保羅·蒂利希的解釋：“這個(gè)單一的實(shí)體(神)呈現(xiàn)在任何事物之中。在這里我們有了我將稱之為同一性原則的東西。每個(gè)事物在永恒神圣的實(shí)體中有同一性的基礎(chǔ)，實(shí)體建基于一切事物之下。有限的東西與無(wú)限的東西之間的同一性是完全的。正是這種神秘主義的背景說(shuō)明了其強(qiáng)烈的吸引力，它使直到今天的歷代思想家都沉醉在斯賓諾莎的哲學(xué)中。這對(duì)歌德也是真實(shí)的，他或許比萊辛更接近于斯賓諾莎?！盵12]328

耶可比對(duì)斯賓諾莎以及謝林哲學(xué)的批判可以說(shuō)是站在反潮流的立場(chǎng)上的，他對(duì)神的人格性的堅(jiān)持表明他對(duì)《圣經(jīng)》中的上帝的堅(jiān)信，盡管沒(méi)有對(duì)神的人格性做出明晰的解釋，而他對(duì)神是原因而非根據(jù)的深刻洞見(jiàn)更是批判了德國(guó)斯賓諾莎潮流的整個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)。德國(guó)斯賓諾莎潮流的深刻的哲學(xué)洞見(jiàn)是不容否認(rèn)的，但同樣不能否認(rèn)的是這種潮流充斥著魔性的東西：把超自然的存在降低為有限事物之和(或者簡(jiǎn)單的相加，或者以有機(jī)的方式)，把有限之物的整體提升到神的地位。關(guān)注一下德國(guó)的歷史，我們發(fā)現(xiàn)德國(guó)人常常沉浸在民族整體、國(guó)家整體的狂熱崇拜中去，顯然這是和德國(guó)哲學(xué)與文學(xué)強(qiáng)調(diào)整體性的思維相關(guān)的；而對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)狂人如希特勒的崇拜則和德國(guó)斯賓諾莎式哲學(xué)對(duì)神的人格性的否定相關(guān)——神死了，人們只能選擇超人。我們可以用整體與部分這對(duì)范疇反思德國(guó)近代思想和歷史，遺憾的是，耶可比的深刻洞見(jiàn)還沒(méi)有引起我們足夠的重視。

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