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一般而言，人們常常將朱子與其同時代的陸九淵加以對比，認為二人之間的一項根本性差異即在于前者強調(diào)“道問學(xué)”而后者強調(diào)“尊德性”[注]余英時先生認為，元儒吳澄對這一觀點的流布負有主要責(zé)任。參見余英時 ：《朱熹哲學(xué)體系中的道德與知識》，《宋明理學(xué)與政治文化》(《余英時文集》第十卷)，南寧 ：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第61—62頁。，黃宗羲曾經(jīng)對此作了更為明確的概括 ：“先生之學(xué)(指陸九淵——引者)，以尊德性為宗……同時紫陽之學(xué)，則以道問學(xué)為主。”[注]黃宗羲原著，全祖望補修 ：《宋元學(xué)案》，陳金生、梁運華點校，北京 ：中華書局，1986年，第1885頁。余英時也指出黃宗羲的這一概括對后世人們對朱陸之別的理解具有重要的影響。見余英時 ：《朱熹哲學(xué)體系中的道德與知識》，《宋明理學(xué)與政治文化》，第62頁。如果說黃宗羲認定朱子之學(xué)“以道問學(xué)為主”已經(jīng)忽略了尊德性在朱子為學(xué)工夫中的重要性，那么當(dāng)牟宗三先生說朱子“工夫的落實處全在格物致知”時，尊德性在朱子為學(xué)工夫中的重要性就已經(jīng)被完全淹沒了。[注]牟宗三指出伊川朱子一系“工夫特重后天之涵養(yǎng)(‘涵養(yǎng)須用敬’)以及格物致知之認知的橫攝(‘進學(xué)在致知’)，總之是‘心靜理明’，工夫的落實處全在格物致知，此大體是‘順取之路’”。(見牟宗三 ：《心體與性體》上冊，上海 ：上海古籍出版社，1999年，第43頁。)林安梧先生已經(jīng)注意到牟宗三的上述概括存在巨大的問題，他說 ：“經(jīng)由粗略的‘道問學(xué)’與‘尊德性’的區(qū)別，去講明‘程朱’與‘陸王’，那是不足的。”(見林安梧 ：《關(guān)于朱子“格物致知”以及相關(guān)問題之討論 ：“續(xù)別為宗”或“橫攝歸縱”》，見陳來、朱杰人主編 ：《人文與價值 ：朱子學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會暨朱子誕辰880周年紀念會論文集》，上海 ：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第31頁。)當(dāng)然，雖然相對陸九淵而言，朱子確實更加重視道問學(xué)[注]但這只是說，相對于陸九淵不重視道問學(xué)而言，朱子確實更加重視道問學(xué)；而不是說，在尊德性與道問學(xué)之間，朱子更加重視道問學(xué)。實際上，就尊德性與道問學(xué)而言，尊德性在朱子那里無疑具有更為根本的地位。，但事實上，在朱子那里，尊德性與道問學(xué)二者缺一不可。這在“尊德性，所以存心而極乎道體之大也；道問學(xué)，所以致知而進乎道體之細也。二者修德、凝道之大端也”[注]朱熹 ：《四書章句集注》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第6冊，上海 ：上海古籍出版社，合肥 ：安徽教育出版社，2002年，第35—36頁。這一論述中得到明確的體現(xiàn)。不難發(fā)現(xiàn)，在朱子那里，尊德性的工夫具有十分重要的地位。那么，朱子那里尊德性工夫的具體內(nèi)涵是什么呢？然而，要具體地談?wù)撝熳拥淖鸬滦怨し颍瑒t不可避免地要涉及他對湖湘學(xué)派“先察識后涵養(yǎng)”的工夫論的批判——實際上，朱子自身工夫論的建構(gòu)正是在對湖湘學(xué)派的批判之中完成的。

一、 對湖湘學(xué)派工夫論的反思

作為宋明理學(xué)中的一個重要學(xué)術(shù)流派，湖湘學(xué)派對工夫論有其獨特的理解，即“先察識后涵養(yǎng)”。在中和舊說時期，朱子對此一工夫進路非常推崇，曾說 ：“大抵衡山之學(xué)，只就日用操存辨察，本末一致，尤易用功?！盵注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第25冊，第4747頁。按陳來先生的考證，此書作于乾道元年(1165)。見陳來 ：《朱子書信編年考證》，北京 ：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007，第34頁。而確立中和新說的乙丑之悟發(fā)生在乾道五年(1169)，因此這顯然是中和舊說時期的說法。然而，在乙丑之悟的中和新說確立之后，朱子對“先察識后涵養(yǎng)”這一工夫進路進行了一次翻轉(zhuǎn)，從而確立了“先涵養(yǎng)后察識”的工夫進路。那么，朱子為何要進行這一翻轉(zhuǎn)呢？要回答這一問題，就必須首先弄清湖湘之學(xué)的“先察識后涵養(yǎng)”的具體內(nèi)涵是什么。湖湘學(xué)派關(guān)于“先察識后涵養(yǎng)”的論述首先集中體現(xiàn)在胡宏與彪居正的如下對話中 ：

彪居正問 ：“心無窮者也，孟子何以言盡其心?！痹?：“惟仁者能盡其心。”居正問為仁，曰 ：“欲為仁，必先識仁之體。”曰 ：“其體如何？”曰 ：“仁之道弘大而親切，知者可以一言盡，不知者雖設(shè)千萬言亦不知也。能者可以一事舉，不能者雖指千萬事亦不能也?！痹?：“萬物與我為一，可以為仁之體乎？”曰 ：“子以六尺之軀，若何而能與萬物為一。”曰 ：“身不能與萬物為一，心則能矣。”曰 ：“人心有百病一死，天下之物有一變?nèi)f生，子若何而能與之為一？”居正竦然而去。他日某問曰 ：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？”曰 ：“齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大，大而不已，與天地同矣。此心在人，其發(fā)見之端不同，要在識之而已?！盵注]引自朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全書》第24冊，第3560—3561頁。

通過這一論述可以看到，湖湘之學(xué)將工夫的最終目標設(shè)定為“識仁之體”，而按照胡宏的說法，要達到這一境界，具體的工夫進路是在良心發(fā)現(xiàn)之時能夠通過反省的方式自覺地意識到良心呈現(xiàn)這一經(jīng)驗性事實。由于良心即是惻隱之心，是作為性體的“仁”的經(jīng)驗性流露，對良心的察識實質(zhì)上也就是通過對仁的經(jīng)驗性呈現(xiàn)這一事實的覺察而認識仁之體本身，因此，胡宏一方面說“必先識仁之體”，另一方面又說“要在識之而已”。所謂涵養(yǎng)，則是在察識到良知的存在之后，即在“一有見焉”之后，“操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之”，實際上即是對良心的進一步體認、擴充。后來張栻?qū)⒑甑纳鲜鲇^點概括為“學(xué)者先須察識端倪，然后可加存養(yǎng)之功”[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第21冊，第1420頁。，即“先察識后涵養(yǎng)”。在深受湖湘學(xué)派影響的中和舊說時期，朱子對工夫進路的理解基本與此一致，在著名的“人自有生四書”的第一書中，朱子寫道 ：

天理本真，隨處發(fā)見，不少停息者，其體用固如是，而豈物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故雖汩于物欲流蕩之中，而其良心萌蘗，亦未嘗不因事而發(fā)見。學(xué)者于是致察而操存之，則庶乎可以貫乎大本達道之全體而復(fù)其初矣。[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第21冊，第1315—1316頁。

這里的“致察而操存之”顯然與湖湘學(xué)派“先察識后涵養(yǎng)”的工夫進路是一致的。很顯然，無論是胡宏、張栻，還是朱子自己對工夫進路的上述理解，都既包含察識的環(huán)節(jié)，又包含涵養(yǎng)的環(huán)節(jié)，那么朱子為什么在中和新說成立后卻認為這里欠缺涵養(yǎng)工夫呢？這里的關(guān)鍵就在于，從胡宏和朱子自己的論述看，“先察識后涵養(yǎng)”中的涵養(yǎng)實質(zhì)上不過是察識工夫的補充性環(huán)節(jié)，從根本上說，它仍然從屬于察識工夫，而不具有獨立的工夫意義，因為按照“先察識后涵養(yǎng)”這一工夫路徑的安排，如果沒有“先察識”這一先行的環(huán)節(jié)，則“后涵養(yǎng)”這一環(huán)節(jié)就無從下手。更為重要的是，“先察識”這一環(huán)節(jié)是建立在良心的呈現(xiàn)這一經(jīng)驗性事實的基礎(chǔ)上的，無論是胡宏說的“良心之苗裔”，還是朱子說的“良心萌蘗”，都是指向良心(或惻隱之心)的呈現(xiàn)這一經(jīng)驗性事實。對察識工夫而言，如果沒有良心呈現(xiàn)這一經(jīng)驗性事實存在的話，那么察識本身也就無從下手，更不要說察識后的涵養(yǎng)工夫了。然而，這里需要考慮的是，良心是永無停息地呈現(xiàn)在那里呢，還是其呈現(xiàn)需要特定的條件呢？事實上，在胡宏和朱子的上述論述中都可以很清楚地看到，良心的呈露并不是無條件的，它實際上是作為主體內(nèi)在性體的仁在與特定情境相感通時才會呈現(xiàn)出來的。胡宏說的“齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔”，朱子說的“良心萌蘗，亦未嘗不因事而發(fā)見”，都表明了這一點，即良心的呈現(xiàn)必須因事而發(fā)，或者說，仁之體必須感于物[注]在儒家傳統(tǒng)中“物”的基本內(nèi)涵即是“事”。朱子在注釋《大學(xué)》的“格物”之“物”時，就明確說“物，猶事也”。而無論是鄭玄，還是王陽明、王夫之，都是如此理解的。而動，倘若沒有見孺子入井或者見牛觳觫這樣的具體事件發(fā)生，就不會有良心的呈現(xiàn)這一經(jīng)驗性事實出現(xiàn)。[注]這一點筆者在《感通能力與“可以為善” ：朱子對人性的理解》(載《問學(xué)——思勉青年學(xué)術(shù)集刊》第1輯，北京 ：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年)一文中曾經(jīng)做了非常詳盡的論述，這也是朱子區(qū)分性與情的根本性的問題意識所在。正如王夫之所言 ：

意或無感而生(如不因有色現(xiàn)前而思色等)，心則未有所感而不現(xiàn)。(如存惻隱之心，無孺子入井事則不現(xiàn)等。)[注]王船山 ：《讀四書大全說》(上冊)，北京 ：中華書局，1975年，第23頁。

良心的呈現(xiàn)不同于一般性的意識、思維，它只會在主體與特定的情境相遭遇時才會呈現(xiàn)。但問題的關(guān)鍵是，主體并不是一天到晚都會遭遇觸動良心呈現(xiàn)的事件。實際上，能夠觸動主體內(nèi)在的性體，從而流露出惻隱、羞惡、辭讓、是非之心的情境，在主體的日常生活中并不以常態(tài)的形式出現(xiàn)。那么，如果按照“先察識后涵養(yǎng)”的工夫進路，在沒有良心呈現(xiàn)的大多數(shù)時間內(nèi)，主體的工夫顯然無法安頓。正因如此，在中和新說確立后，朱子對張栻所說的“學(xué)者先須察識端倪之發(fā)，然后可加存養(yǎng)之功”提出了批判 ：

所謂“學(xué)者先須察識端倪之發(fā)，然后可加存養(yǎng)之功”，則熹于此不能無疑。蓋發(fā)處固當(dāng)察識，但人自有未發(fā)時，此處便合存養(yǎng)，豈可必待發(fā)而后察、察而后存耶？且從初不曾存養(yǎng)，便欲隨事察識，竊恐浩浩茫茫，無下手處，而毫厘之差、千里之繆將有不可勝言者。[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第21冊，第1419頁。

良心的呈現(xiàn)就是性體、仁體的發(fā)用，也就是已發(fā)，但問題的關(guān)鍵就在于“人自有未發(fā)時”。如果按照“先察識后涵養(yǎng)”的工夫進路，在良心未發(fā)時，則無須工夫，也不知該如何做工夫。但對于朱子而言，“此處便合存養(yǎng)”，也就是說，真正的涵養(yǎng)工夫是在良心未呈現(xiàn)的那些日常生活的大多數(shù)時間內(nèi)進行的，而不僅僅是依賴于良心呈現(xiàn)這種特殊的、暫時的情境所進行的察識工夫的補充性環(huán)節(jié)。正因如此，朱子說 ：“近看南軒文字，大抵都無前面一截工夫也。大抵心體通有無、該動靜，故工夫亦通有無、該動靜，方無透漏。若必待其發(fā)而后察，察而后存，則工夫之所不至多矣?！盵注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第22冊，第1981—1982頁。之所以說南軒(即張栻)那種“先察識后涵養(yǎng)”的工夫是“無前面一截工夫”，從而“工夫之所不至多”，根本原因在于良心的呈露是因事而發(fā)、感物而動的，因此就時間上說是短暫的，如果僅僅依賴先察識而后涵養(yǎng)，那么主體日常生活中做工夫的時間也就不會很多，日常生活的絕對多數(shù)時間內(nèi)反而無須做工夫了。正因日常生活中良心的呈現(xiàn)是一種非常態(tài)的情況，而大多數(shù)時間內(nèi)良心都不是處于呈現(xiàn)狀態(tài)的，因此，“先涵養(yǎng)后察識”的工夫進路中的“先涵養(yǎng)”就是日常生活的絕大多數(shù)時間內(nèi)所進行的修養(yǎng)工夫，而“后察識”則意味著在良心呈現(xiàn)這特殊情況下所進行的工夫。如果說，在“先察識后涵養(yǎng)”的工夫進路中，涵養(yǎng)工夫只是察識工夫的一個補充性的環(huán)節(jié)，因此，察識工夫才是工夫的根本所在；那么在“先涵養(yǎng)后察識”的工夫進路中，涵養(yǎng)工夫則具有更為根本性的地位，它在實際上構(gòu)成了察識工夫的基礎(chǔ)性前提。正如朱子所言 ：

未發(fā)有工夫，既發(fā)亦用工夫。既發(fā)若不照管，也不得，也會錯了。但未發(fā)已發(fā)，其工夫有個先后，有個輕重。[注]黎靖德輯 ：《朱子語類》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第17冊，第3151頁。

未發(fā)時的工夫顯然是指涵養(yǎng)工夫，已發(fā)時的工夫則是察識工夫，而涵養(yǎng)與察識不僅“有個先后”，而且“有個輕重”，也就是說在“先涵養(yǎng)后察識”的工夫進路中，涵養(yǎng)顯然比察識具有更為重要的地位，朱子自己就曾經(jīng)用“本領(lǐng)工夫”[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第23冊，第3268頁。一詞來表達涵養(yǎng)工夫所具有的根本性地位。

二、 涵養(yǎng)工夫與身心之學(xué)的重建

不過，對朱子而言，涵養(yǎng)工夫之所以是根本性的工夫，不僅因為它在日常生活中所能夠進行的時間長，更為重要的是，“先察識后涵養(yǎng)”與“先涵養(yǎng)后察識”兩種不同的工夫進路中的涵養(yǎng)工夫在內(nèi)涵上具有根本的不同。事實上，由“先察識后涵養(yǎng)”到“先涵養(yǎng)后察識”的轉(zhuǎn)變并不僅僅是一種形式上的先后順序的翻轉(zhuǎn)，倘若如此，朱子就不會說張栻那里“無前面一截工夫”，更不會說他自己的中和舊說欠缺“平日涵養(yǎng)一段工夫”[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第23冊，第3131頁。。而欠缺“平日涵養(yǎng)一段工夫”則表明，在朱子看來，“先察識后涵養(yǎng)”中涵養(yǎng)并非真正意義上的涵養(yǎng)，因為它實質(zhì)上不過是察識工夫的一個補充性環(huán)節(jié)。那么，朱子所說的涵養(yǎng)工夫的真正內(nèi)涵何在呢？

如所周知，朱子那里的涵養(yǎng)工夫?qū)嶋H上是繼承了程頤所說的“涵養(yǎng)須用敬”之說。[注]朱子中和新說確立后的工夫論是繼承程頤的“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)則在致知”。從廣義上說，無論是涵養(yǎng)還是致知都屬于工夫的范疇，前者屬于《中庸》所謂的尊德性，后者屬于道問學(xué)。不過從狹義上說，尊德性屬于更為具體的工夫，而道問學(xué)屬于廣義上的工夫，對朱子而言，道問學(xué)對于尊德性具有引導(dǎo)性、補充性的意義，而尊德性才是工夫的核心內(nèi)涵。關(guān)于道問學(xué)與尊德性，或者說，致知與涵養(yǎng)之間的關(guān)系問題，筆者將另文再論，這里不再展開。當(dāng)然，持敬工夫并非程頤的發(fā)明，而實質(zhì)上是在孔子那里就已經(jīng)存在的一種修養(yǎng)方式，在孔子那里已經(jīng)將“敬”作為自我修養(yǎng)的方式而提出來了。《論語·憲問》中“子路問君子”，孔子首先的回答就是“修己以敬”。在這里，“敬”已經(jīng)被看一種君子修己、成德的基本方式。此外，《論語·雍也》篇中也有“居敬”之說。對朱子而言，持敬工夫?qū)嶋H上是儒學(xué)最為核心的修養(yǎng)工夫，他甚至說 ：“敬之一字，圣學(xué)所以成始成終者也?！盵注]朱熹 ：《四書或問》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第6冊，第506頁。那么作為涵養(yǎng)工夫的敬又該如何下手呢？在《大學(xué)或問》中朱子曾經(jīng)以自問自答的方式回答了這一點 ：

曰 ：然則所謂敬者，又若何而用力邪？曰 ：程子于此，嘗以主一無適言之矣，嘗以整齊嚴肅言之矣。至其門人謝氏之說，則又有所謂常惺惺法者焉。尹氏之說，則又有所謂其心收斂不容一物者焉。觀是數(shù)說，足以見其用力之方矣。[注]朱熹 ：《四書或問》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第6冊，第506頁。

在這一論述中，持敬工夫被概括為四個方面，即 ：甲、主一無適；乙、整齊嚴肅；丙、常惺惺；丁、其心收斂不容一物。甲、乙兩者來自程子，實際上主要是程頤，而丙、丁則是來自程門后學(xué)。不過，如果全面地閱讀朱子的文獻，可以發(fā)現(xiàn)，朱子所強調(diào)的持敬工夫主要是主一無適和整齊嚴肅兩個方面，這在《敬齋箴》一文中即得到明確的體現(xiàn) ：

正其衣冠，尊其瞻視；潛心以居，對越上帝。足容必重，手容必恭；擇地而蹈，折旋蟻封。出門如賓，承事如祭；戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，罔敢或易。守口如瓶，防意如城；洞洞屬屬，毋敢或輕。不東以西，不南以北；當(dāng)事而存，靡他其適。勿貳以二，勿參以三；惟精惟一，萬變是監(jiān)。從事于斯，是曰持敬；動靜弗違，表里交正。[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第24冊，第3996—3997頁。

這里的“正其衣冠，尊其瞻視”、“足容必重，手容必恭”等主要涉及整齊嚴肅，而“不東以西，不南以北；當(dāng)事而存，靡他其適。勿貳以二，勿參以三；惟精惟一，萬變是監(jiān)”則非常明確地屬于主一無適的范圍。這一點也體現(xiàn)在如下的論述中 ：

“持敬”之說，不必多言，但熟味“整齊嚴肅”、“嚴威嚴恪”、“動容貌”、“整思慮”、“正衣冠”、“尊瞻視”此等數(shù)語而實加功焉，則所謂直內(nèi)、所謂主一，自然不費安排而身心肅然，表里如一矣。[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第22冊，第2072頁。

從以上對于持敬內(nèi)容的介紹又可以很明顯地看出，整齊嚴肅與主一無適作為日常涵養(yǎng)工夫的具體內(nèi)容實際上涉及兩個不同的層面。如果說整齊嚴肅所涉及的是對身體的調(diào)節(jié)，那么主一無適顯然涉及的是對意識的調(diào)節(jié)；如果借用儒學(xué)的固有詞匯，持敬涵養(yǎng)工夫?qū)嵸|(zhì)上涉及身與心兩個層面，正因如此，朱子說持敬工夫可以到達“身心肅然，表里如一”。在這一意義上，由整齊嚴肅與主一無適所共同構(gòu)成的涵養(yǎng)工夫，實質(zhì)上是包含身心兩個層面在內(nèi)的一種全方位的工夫進路。就這一點而言，朱子那里的持敬涵養(yǎng)的工夫，就與那種僅僅關(guān)注意識層面的修養(yǎng)工夫具有本質(zhì)的區(qū)別。事實上，從前文的論述中可以看到，湖湘學(xué)派的“先察識后涵養(yǎng)”的工夫就是一種僅僅關(guān)注意識層面的工夫，在那里身體層面的調(diào)節(jié)就沒有得到應(yīng)有的關(guān)注。因此，朱子這種身心兼顧的修養(yǎng)工夫就值得特別注意。而且，如果將朱子的涵養(yǎng)工夫與西方思想中的精神修煉的傳統(tǒng)加以對比，就更能顯現(xiàn)出其獨特性。在西方主流的思想傳統(tǒng)中，身體往往被看作是靈魂的負擔(dān)。正如有學(xué)者指出的，“對大部分古希臘羅馬的哲學(xué)家來說，哲學(xué)實踐就是一個將靈魂從肉體中擺脫出來的過程”，因此其修養(yǎng)工夫也就成為一種“純粹的精神修煉，其中并無身體的位置”。[注]彭國翔 ： 《儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義》，楊儒賓、祝平次編 ：《儒學(xué)的氣論與工夫論》，上海 ：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第11頁。當(dāng)然，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的這種精神修煉的工夫植根于其根深蒂固的身心二元論傳統(tǒng)。這一觀念從以亞里士多德為代表的古希臘時期就已經(jīng)存在，到笛卡爾那里達到頂峰。賴爾曾經(jīng)對這種被他稱之為“官方學(xué)說”的理論進行了如下概括 ：“可能除了白癡和懷抱的嬰兒外，每個人都有一個軀體和一個心靈。有些人則寧愿說，每個人都既是一個軀體又是一個心靈。通常，他的軀體和他的心靈被套在一起，但在軀體死后，他的心靈可以繼續(xù)存在并依然發(fā)揮作用?！盵注][美]吉爾伯特·賴爾 ：《心的概念》，徐大建譯，北京 ：商務(wù)印書館，2009年，第4頁。在賴爾看來，西方傳統(tǒng)中以二元論為主流的對身心關(guān)系的理解，將一個具體的人假定為兩個不同形態(tài)的存在的結(jié)合，它們分別是物理性的存在和心理性的存在，前者代表是身體，后者則是人的心靈；前者存在于時空之中，后者則是超越時空的。[注]參見[美]吉爾伯特·賴爾 ：《心的概念》，第6頁。這種對身心關(guān)系的理解，一方面將身心理解為兩種完全異質(zhì)的存在，二者如同兩個不同的性質(zhì)的物體一樣機械性地結(jié)合在一起，無法相互作用；另一方面，這種理解的背后又隱含著貴心(靈魂)而賤身(身體)的觀念。從而反映在修養(yǎng)工夫上就是精神修煉，也就是僅僅從心上做工夫。但在朱子看來，心是“氣之精爽”[注]黎靖德輯 ：《朱子語類》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第14冊，第209頁。，因此心是身體的內(nèi)在機能[注]朱子這種對心的理解與將心理解為一種實體化存在不同，而與現(xiàn)代科學(xué)對心的理解更為接近。在現(xiàn)代科學(xué)中，心的實質(zhì)內(nèi)涵即是意識，無論是理智、情感還是意志，乃至于潛意識都是意識的不同表現(xiàn)形式，而意識是在生物進化過程中產(chǎn)生的。(參見[美]杰拉爾德·埃德爾曼 ：《第二自然》，長沙 ：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，第21頁。)需要指出的是，前文曾經(jīng)一再指出，在朱子那里，以仁義禮智為內(nèi)涵的人性實質(zhì)上也是身體的內(nèi)在機能。這一點與心是身體的內(nèi)在機能并不矛盾。在朱子那里，仁義禮智之性也是心的一個層面，即也是身體內(nèi)在機能的一個層面。，因此身體層面的修養(yǎng)工夫與意識層面的修養(yǎng)工夫?qū)嶋H上是可以相互作用的。正如朱子所言 ：

根本枝葉本是一貫，身心內(nèi)外元無間隔。今曰專存諸內(nèi)而略乎外，則是自為間隔，而此心流行之全體常得其半而失其半也。曷若動靜語默由中及外，無一事而不敬，使心之全體流行周浹而無一物之不遍、無一息之不存哉？觀二先生之論心術(shù)，不曰“存心”而曰“主敬”，其論主敬，不曰虛靜淵默而必謹之于衣冠容貌之間，其亦可謂言近而指遠矣。[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第22冊，第1835頁。

由此可見，朱子對修養(yǎng)工夫的理解建立在一種一元化的、身心互動的身心觀之上的。正因如此，他不會將修養(yǎng)工夫僅僅理解為一種意識層面的精神修煉，而是對身體層面的修養(yǎng)工夫也非常重視。

實際上，朱子不僅非常重視身體層面的修養(yǎng)工夫，對他而言，身體層面的修養(yǎng)工夫比心靈層面、意識層面的修養(yǎng)工夫甚至更為重要。在他看來，身體層面的整齊嚴肅是持敬涵養(yǎng)工夫的最為核心的層面。他曾經(jīng)多次談到這一點，如 ：

熹竊觀尊兄平日之容貌之間，從容和易之意有余，而于莊整齊肅之功終若有所不足。豈其所存不主于敬，是以不免若存若亡而不自覺其舍而失之乎？二先生拈出“敬”之一字，真圣學(xué)之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法。一主乎此，更無內(nèi)外精粗之間，固非謂但制之于外而無事于存也。所謂“既能勿忘勿助，則安有不敬”者，乃似以敬為功效之名，恐其失之愈遠矣。[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第22冊，第1833頁。

比因朋友講論，深究近世學(xué)者之病，只是合下欠卻持敬工夫，所以事事裂滅。其言敬者，又只能說存此心，自然中理，至于容貌詞氣往往全不加工?！套友跃矗匾哉R嚴肅、正衣冠、尊瞻視為先。又言未有箕踞而心不慢者，如此乃是至論。[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第22冊，第1979頁。

上述議論雖然都有其針對性，但如果考慮到朱子還有“夫子教人持敬，不過以整衣冠、齊容貌為先”這樣的說法，那么絲毫不用懷疑身體層面的修養(yǎng)工夫在朱子那里所具有的根本性地位。事實上，在儒學(xué)傳統(tǒng)中，身心之學(xué)中最為核心的工夫就被稱之為修身，《禮記·大學(xué)》篇甚至提出“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。這里的修身固然可以做廣義的理解，即看作修養(yǎng)、修為的代名詞，但這一名詞無疑也體現(xiàn)了身體層面的修養(yǎng)在儒學(xué)修養(yǎng)工夫中所具有的核心地位，可以說，修身最為直接的進路無疑是對身體的調(diào)節(jié)。而對于朱子而言，身體的調(diào)節(jié)構(gòu)成了工夫最為核心的部分，正因如此，他對《禮記·玉藻》所說的“君子之容舒遲,見所尊者齊速。足容重,手容恭,目容端,口容止,聲容靜,頭容直,氣容肅,立容德,色容莊,坐如尸,燕居告溫溫”，以及孔子所說的“君子有九思 ：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”這類以身體的調(diào)節(jié)為核心的修養(yǎng)工夫非常重視，認為它們是真正的“涵養(yǎng)本原”[注]黎靖德輯 ：《朱子語類》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第17冊，第2965頁。的工夫。

張載曾經(jīng)說“為學(xué)大益，在自求變化氣質(zhì)”[注]張載 ：《張載集》，北京 ：中華書局，1987年，第274頁。。事實上，朱子之所以會給予身體層面的修養(yǎng)工夫以如此重要的地位，也與他對“變化氣質(zhì)”的重視密不可分。不過，對朱子而言，不僅整齊嚴肅這類直接的身體層面的工夫具有變化氣質(zhì)的意義，而且實際上，以主一無適為主要內(nèi)容的意識層面的調(diào)節(jié)也同樣具有變化氣質(zhì)的意義。程顥曾經(jīng)以現(xiàn)身說法的方式指出 ：“某寫字時甚敬，非是要字好，只此是學(xué)。”[注]程顥、程頤 ：《二程集》，北京 ：中華書局，2004年，第60頁。這里的敬顯然是從主一無適的角度說的，而這里的“學(xué)”顯然是變化氣質(zhì)之學(xué)。朱子對程顥的這一說法非?？隙ǎ⑵涫杖胍浴按骛B(yǎng)”為主題的《近思錄》第四卷中[注]見陳榮捷 ：《近思錄詳注集評》，上海 ：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第151頁。，而朱子自己則作有《書字銘》對此加以闡發(fā) ：“只此是學(xué)。握管濡毫，伸紙行墨，一在其中；點點畫畫，放意則慌，取妍則惑。必有事焉，神明厥德。”[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第24冊，第3997頁。這里以主一無適為具體內(nèi)容，持敬工夫更為具體地說就是專一，這從朱子反對“放意”就可以明確地看出。事實上，在朱子那里，主一正是以專一為核心內(nèi)容的，他曾經(jīng)非常明確地說“主一只是專一”[注]黎靖德輯 ：《朱子語類》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第17冊，第3240頁。。無論是主一還是專一，它所強調(diào)的無非是現(xiàn)代人常說的專心致志，做起事來不三心二意。[注]錢穆也曾指出，敬“照現(xiàn)在話說，只是一個精神集中”。見錢穆 ：《中國思想史》，北京 ：九州出版社，2012年，第198頁。正如朱子所言 ：“做這一事，且做一事；做了這一事，卻做那一事。今人做這一事未了，又要做那一事，心下千頭萬緒?！盵注]黎靖德輯 ：《朱子語類》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第17冊，第3240頁。事實上，人們在日常生活中總是有很多事務(wù)需要處理，而處理事務(wù)的意識狀態(tài)決定了效率與效果，因此意識層面的專一顯然十分必要。但意識層面的專一并不僅僅具有工具性的意義，它同時也具有修身的意義。我們很難設(shè)想一個整日心猿意馬，做起事來三心二意的人會是一個很具有修養(yǎng)的人。但正如朱子所發(fā)現(xiàn)的“今人做這一事未了，又要做那一事，心下千頭萬緒”，這是一種衡諸古今都不變的基本事實，因此這種專一的工夫訴求就具有非常明確的現(xiàn)實意義，它雖然不具有直接的道德倫理的內(nèi)涵，但仍然是變化氣質(zhì)、涵養(yǎng)本原的不可或缺的組成部分，正因如此，朱子也將其作為涵養(yǎng)工夫的重要內(nèi)容。

在朱子那里，無論是對身體的調(diào)節(jié)還是對意識狀態(tài)的調(diào)節(jié)，作為涵養(yǎng)工夫最終都指向變化氣質(zhì)。由于氣質(zhì)是每個人先天所稟，因此，氣質(zhì)的變化一方面非常重要，但另一方面又非常困難。但在朱子看來，“氣有可反之理，人有能反之道”[注]朱熹 ：《四書或問》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第6冊，第863頁。，這就意味著一方面變化氣質(zhì)具有可能性[注]“氣有可反之理”中的“理”是在可能性意義上說的，這涉及到朱子哲學(xué)中“理”的另一種內(nèi)涵。在朱子那里，在作為人性的性理之外，作為一個概念的“理”還包含著可能性、必然性等內(nèi)涵，關(guān)于這一點，需要專文作進一步探討。，另一方面，主體也具有變化氣質(zhì)的具體進路，而上述所論的涵養(yǎng)工夫正是朱子對變化氣質(zhì)的具體進路的探討。而通過上文的論述也可以看到，以整齊嚴肅、主一無適為主要內(nèi)容的持敬構(gòu)成了朱子所說的涵養(yǎng)工夫的基本進路。這一意義上的涵養(yǎng)工夫，與那種作為察識工夫的補充性環(huán)節(jié)的體認、擴充式的涵養(yǎng)工夫具有本質(zhì)的不同，它不僅對主體的意識狀態(tài)加以調(diào)節(jié)，同時也對主體的身體姿態(tài)加以調(diào)節(jié)。換言之，這一工夫進路實際上是將工夫安頓在身體與意識的不同層面，同時這一工夫進路也不依賴于作為道德意識的良知之呈現(xiàn)這一前提，從而能夠?qū)⒐し虬差D到日常生活行住坐臥的任何時空之中。因此，它既是對儒學(xué)傳統(tǒng)中身心之學(xué)的自覺繼承，也是對先秦儒學(xué)身心之學(xué)的重建。通過這一重建，使得儒學(xué)的身心之學(xué)能夠以一種更容易為人們所把握的方式展現(xiàn)出來。正如有學(xué)者指出 ：“朱熹在思想理論上通過對二程‘持敬’思想的創(chuàng)新闡釋，而構(gòu)成具有普遍適用性的‘中和新說’，其根本意向，就在于上至最高權(quán)力者下至百姓的所有成員，皆能在人倫日用之間得以實踐?！盵注]王健 ：《在歷史真實與價值真實之間》，上海 ：華東師大出版社，2007年，第227頁。

三、 察識工夫與自律道德的回歸

正如前文所言，“先察識后涵養(yǎng)”的工夫依賴于良心呈現(xiàn)這一具體情境，但不可否認，一些氣稟非常差的人往往麻木不仁，而變化氣質(zhì)能夠?qū)夥A的不良加以克服，從而使得主體在遭遇孺子入井等具體情境時其人性能夠更好地發(fā)用，這也就為良心的呈現(xiàn)提供了前提保證。正是在這一意義上，朱子指出 ：

古人只從幼子常視無誑以上、灑掃應(yīng)對進退之間，便是做涵養(yǎng)底工夫了。此豈待先識端倪而后加涵養(yǎng)哉？但從此涵養(yǎng)中漸漸體出這端倪來，則一一便為己物。又只如平常地涵養(yǎng)將去，自然純熟。今曰“即日所學(xué)，便當(dāng)察此端倪而加涵養(yǎng)之功”，似非古人為學(xué)之序也。[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第22冊，第1980頁。

由此可見，朱子之所以特別強調(diào)涵養(yǎng)工夫，正是因為涵養(yǎng)工夫構(gòu)成了察識工夫基本前提，涵養(yǎng)工夫能夠保證察識工夫更好地發(fā)揮其效用——如果氣質(zhì)不美，麻木不仁，即便見孺子入井也默然視之，那么察識工夫也就無法著手了。正因如此，在朱子看來，涵養(yǎng)與省察“誠不可偏廢，然圣門之教詳于持養(yǎng)而略于體察……夫必欲因苗裔而識本根，孰若培其本根，而聽其枝葉之自茂耶”[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第24冊，第3562頁。。對朱子而言，涵養(yǎng)工夫正是涵養(yǎng)本原、培植根本的工夫，只有氣質(zhì)得以變化，人性的功能才能夠更好地發(fā)用，而察識工夫才能更好地發(fā)揮其作用。

當(dāng)然，從上述論述中也可以看到，朱子雖然給予持敬涵養(yǎng)的工夫以非常根本的定位，但也沒有否認察識工夫的重要性。不過，朱子在中和新說后所確立的察識工夫，實際上與湖湘學(xué)派的察識工夫也存在著很大的差異，這明確地體現(xiàn)在朱子對胡宏所說的“欲為仁，必先識仁之體”的批判上。雖然胡宏的這一說法源于程顥在著名的《識仁篇》中所說的 ：“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已?！盵注]程顥、程頤 ：《二程集》，第17頁。但胡宏所言與程顥畢竟還是有所不同，這里的關(guān)鍵就在于，胡宏這一說法是對彪居正“為仁”之問的回答。對朱子而言，彪居正之問與胡宏的回答涉及知與行的關(guān)系 ：“為仁”是行，而“識仁之體”是知，但胡宏之說中的一個“必”字，意味著為仁這一道德行動必須建立在知“仁之體”這一前提之下，那么就會產(chǎn)生如下的問題，即在未知“仁之體”的情況下，主體還是否應(yīng)該踐行道德行為。顯然，按照胡宏的說法，主體的日常道德實踐將缺乏可能，因為，對“仁之體”的體察、認知并非非常容易達到的境界。[注]正如陳代湘所言 ：“湖湘學(xué)知先行后說的最大危險就在這里，識得仁體是一種很高的境界，這種境界不是人人都可以瞬間直悟的，但未識體之前還是要躬行踐履，不能坐待識仁之后再踐履。如果硬要等到識仁之后，那么道德踐履就會出現(xiàn)未識仁而不踐行的空缺時段?！币婈惔?：《朱熹與胡宏門人及子弟的學(xué)術(shù)論辯》，《船山學(xué)刊》，2012年第3期。正因如此，朱子雖然并沒有對程顥之說提出異議，但對胡宏則毫不客氣地批判 ：“‘欲為仁，必先識仁之體’，此語大可疑?！盵注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第24冊，第3561頁。對朱子而言，倫理道德實踐無疑是人倫日用之中不可或缺之事，它不因主體未能“識仁之體”而減損其重要性與必要性。主體或許一生之中永遠也不能達到“識仁之體”的境界，但不會對事親、從兄之事一無所知，實際上，主體內(nèi)在的人性總會在人倫日用之中有所呈露，見父則孝，見兄則悌，這是發(fā)之人心而不容已的，主體所該做的就是循而行之。正是在這一意義上，朱子批判湖湘學(xué)者吳晦叔道 ：

大抵向來之說，皆是苦心極力要識“仁”字，故其說愈巧而氣象愈薄。今日究觀圣門垂教之意，卻是要人躬行實踐、直內(nèi)勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態(tài)潛消于冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體常存而不失是仁處。其用功著力，隨人淺深，各有次第。要之須是力行久熟，實到此地，方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。[注]朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第22冊，第1912—1913頁。

對朱子而言，既然作為人性主要內(nèi)涵的仁實質(zhì)上是主體內(nèi)在的功能性存在，那么，只有在身體力行的行仁實踐中，這種功能性存在才能夠使得這種能力得到一步一步的提升。而且仁體作為一種身體的內(nèi)在機能，它非一種實體化的存在，它不會以任何形象化的方式向人們展現(xiàn)，因此如果不能夠身體力行，那么所謂的識仁、知仁不過是一種“想象臆度”罷了。不難發(fā)現(xiàn)，朱子對湖湘之學(xué)的上述批判正是出于對力行道德實踐的強調(diào)。[注]朱子曾經(jīng)批判程門高足謝良佐的學(xué)問是“以活者為訓(xùn)，知見為先”。朱子對“知見為先”的批判則與他對湖湘學(xué)派的批判密不可分 ：謝良佐作為湖湘之學(xué)的鼻祖，其以“知見為先”的觀念對湖湘學(xué)派“先識仁體而后可以為仁”的觀念具有重要的影響，就理論后果而言，它與湖湘之學(xué)一樣都隱含著對道德實踐進行消解的傾向，因而，朱子對謝氏以“知見為先”的觀念的批判也與他對力行道德實踐的強調(diào)密不可分。正因如此，朱子對謝良佐進一步批判道 ：“其意不主乎為仁而主乎知仁……蓋其平日論仁，嘗以活者為仁，死者為不仁。但能識此活物乃為知仁，而后可以加操存踐履之功；不能識此，則雖能躬行力踐，極于純熟，而終未足以為仁也。夫謂活者為仁，死者為不仁可矣，必識此然后可以為仁，則其為說之誤也?！恢痹恢剩辉粸槿?，則又并與其擴充之云者而忘矣。必如其說，則是方其事親從兄之際，又以一心察此一心，而求識夫活物，其所重者乃在乎活物，而不在乎父兄，其所以事而從之者，特以求夫活物，而初非以為吾事之當(dāng)然也。此蓋源于佛學(xué)之余習(xí)，而非圣門之本意?！币娭祆?：《四書或問》，《朱子全書》第6冊，第614—615頁。

更為重要的是，這種以識仁、見體為導(dǎo)向的察識工夫，還存在著一個巨大的問題，即將人倫日用中的道德行為工具化。正如楊儒賓所概括的，“先察識后涵養(yǎng)”的工夫進路中，“學(xué)者為學(xué)的首要工夫就是體認本體，等有所見了以后，再涵養(yǎng)此本體，而且涵養(yǎng)也不是靜態(tài)的涵養(yǎng)、后天的涵養(yǎng)，而是人生的動態(tài)行為隨時隨地體證此‘理’”[注]楊儒賓 ：《論“觀喜怒哀樂未發(fā)前氣象”》，《中國文哲研究通訊》，2005年，第15卷(第3期)。。但如此一來，人倫日用之中事親、從兄的道德實踐不過成為體認本體的工具。這一點在胡宏門人張栻那里就有很明顯的體現(xiàn)，尤其突出地體現(xiàn)在他的《癸巳論語說》之中，如在注釋“志士仁人”章時，張栻說到 ：“仁者，人之所以生也，茍?zhí)澠渌陨?，則其生亦何為哉？”但在朱子看來這一詮釋存在著很大的問題，他說 ：

志士仁人所以不求生以害仁者，乃其心中自有打不過處，不忍就彼以害此耳，非為恐虧其所以生而后殺身以成仁也。所以成仁者，亦但以遂其良心之所安而已，非欲全其所以生而后為之也。此解中常有一種意思，不以仁義忠孝為吾心之不能已者，而以為畏天命、謹天職，欲全其所以生者而后為之，則是本心之外別有一念，計及此等利害輕重而后為之也。誠使真能舍生取義，亦出于計較之私，而無愨實自盡之意矣。大率全所以生等說，自它人旁觀者言之，以為我能如此則可，若挾是心以為善，則已不妥帖。況自言之，豈不益可笑乎？[注]見朱熹 ：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第21冊，第1379頁。

從朱子的這一批判不難發(fā)現(xiàn)，在張栻那里存在著將日常的倫理道德實踐工具化的嚴重傾向，毋庸置疑，這一傾向根源于其所繼承的湖湘之學(xué)的識仁之說，它以識仁、見體為訴求，而將日常的實踐行為都作為達到這一目的的工具。但在朱子看來，對人倫道德的身體力行不過是“遂其良心之所安”，這是天理之自然，而并非是為了識仁、見體。如果“欲全其所以生者而后為之”，那么道德實踐則成了“計較之私”，從而喪失了其道德性。也正是在這一意義上，朱子又對張九成所說的“當(dāng)事親，便當(dāng)體認取那事親者是何物，方識所謂仁；當(dāng)事兄，便當(dāng)體認取那事兄者是何物，方識所謂義”[注]引自黎靖德輯 ：《朱子語類》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第15冊，第1303頁。張九成雖然不屬于湖湘學(xué)派，不過他這里所說的“識仁”、“識義”等工夫訴求與湖湘之學(xué)的識仁、見體之學(xué)具有極大的相近之處，從理論上說，這一工夫進路所包含的問題也是類似的。提出了批判，他說 ：

頃年張子韶之論，以為 ：“當(dāng)事親，便當(dāng)體認取那事親者是何物，方識所謂仁；當(dāng)事兄，便當(dāng)體認取那事兄者是何物，方識所謂義?！蹦痴f，若如此，則前面方推這心去事親，隨手又便去背后尋摸取這個仁；前面方推此心去事兄，隨手又便著一心去尋摸取這個義，是二心矣。[注]黎靖德輯 ：《朱子語類》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第15冊，第1303—1304頁。

這里的“二心”與前述引文中的“本心之外別有一念”在內(nèi)涵上是一致的。其實質(zhì)內(nèi)涵就在于，本來事親、從兄出于主體的愛親、敬長之心，是人性感通的自然而然的結(jié)果，主體只要“遂其良心之所安”，盡其愛親、敬長之心即可。但如果在事親、從兄之時又要別起一念來反思“我”所以能事親、從兄的這一本心是何物，并進一步借此達到識仁、識義的目的，那么事親、從兄的行為實際上不過成為達到識仁、識義這一目的的工具，從而事親、從兄的道德行為也就不再具有倫理道德內(nèi)涵和價值。

而在朱子那里，察識工夫與湖湘學(xué)派這種借助于察識以體證本體的進路具有根本的不同。與湖湘學(xué)派一樣，朱子那里的察識工夫也是建立在良心呈現(xiàn)這一基本前提之上，良心的呈現(xiàn)在本然的狀態(tài)下可以直接指引主體當(dāng)下采取行動，但主體往往會在這一當(dāng)下考慮自己的安危利害而抑制了良心的召喚，這就是朱子所謂的天理人欲交戰(zhàn)。對朱子而言，真正意義上的察識工夫意味著，當(dāng)你察知到良心的召喚之時，就應(yīng)該“遂其良心之所安”，換言之，真正的察識工夫，就是要在天理人欲交戰(zhàn)之時，察見自己的本然之善心，并聽從它的指引以采取相應(yīng)的行動。這也就是朱子所說的“存天理，去人欲”[注]在這里可以看到，“存天理，去人欲”這一表述，雖然近代以來飽受詬病，但那是因為人們并不了解這一表述的實質(zhì)內(nèi)涵。而從本文的論述看，這一表述實質(zhì)上是朱子工夫論的一個重要組成部分，并且具有重要的價值和意義。。由此可見，朱子那里的察識工夫?qū)嵸|(zhì)上是通過對主體自身的道德本心的察知，進一步將其落實到具體的道德行為之中，即便自身的道德本心受到來自人欲的干擾、抑制，也要“遂其良心之所安”，而不可為人欲所奪。由此可見，與湖湘學(xué)派將察識良心作為體證本體的中介、工具性環(huán)節(jié)不同，朱子那里的察識工夫，強調(diào)的乃是力行道德實踐本身的重要性。這從如下的論述中可以進一步地看到 ：

只如一件事，見得如此為是，如此為非，便從是處行將去，不可只恁休。誤了一事，必須知悔，只這知悔處便是天理。……道理只要人自識得，雖至惡人，亦只患他頑然不知省悟；若心里稍知不穩(wěn)，便從這里改過，亦豈不可做好人？孟子曰 ：“人之所以異于禽獸者幾希！庶民去之，君子存之?！比?，只是去著這些子，存，只是存著這些子，學(xué)者所當(dāng)深察也。[注]黎靖德輯 ：《朱子語類》，朱杰人等主編 ：《朱子全書》第18冊，第3678頁。

這一論述就清楚地表明察識工夫最終要落實在“從是處行將去”這一道德踐履之上。而這里的“去，只是去著這些子，存，只是存著這些子”正是“存天理，去人欲”。由于從察識到踐履的轉(zhuǎn)化，存在著天理人欲交戰(zhàn)的心理斗爭過程，因此，這一過程實質(zhì)上也就是一個道德自律的過程。相反，那種將對良心的察知當(dāng)作體認本體的工具性獲得的察識工夫反而與他律道德很難劃清界限，正如朱子所言，這種察識工夫骨子里正是“出于計較之私，而無愨實自盡之意”[注]正如康德所言 ：“凡是在必須把意志的某個客體當(dāng)作根據(jù)，以便向意志頒布那決定意志的規(guī)則的地方，這規(guī)則就只是他律；這命令就是有條件的，即 ：如果或者由于一個人想要這個客體，他就應(yīng)當(dāng)如此這般地行動；因而它永遠不能道德地，即定言地下命令?！?見康德 ：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，鄧曉芒校，北京 ：人民出版社，2013年，第85頁。)事實上，在湖湘學(xué)派那里，以體證本體為目標的察識工夫，正是將本體作為工夫過程的目標，即康德這里所說的客體，而察識工夫作為一種行為，實際上是“想要這個客體”，因此察識工夫本身是工具性的，從而是他律的。有意思的是，牟宗三先生曾經(jīng)認為朱子是他律道德，因此是別子為宗，而胡宏一系則是自律道德，是儒學(xué)正統(tǒng)所在。李明輝先生曾經(jīng)將牟宗三的這一判教的依據(jù)概括為 ：“他們是否承認孟子底‘本心’義，而接受‘心即理’的義理架構(gòu)？如果是的話，則必屬自律倫理學(xué)。不接受此義理架構(gòu)，但有一獨立的‘道德主體’概念，仍不失為自律倫理學(xué)；……若連‘道德主體’底概念亦不能挺立起來(如朱子)，便只能歸諸他律倫理學(xué)?！?見李明輝 ：《儒家與康德》，臺北 ：聯(lián)經(jīng)出版公司，1990年，第45頁。)但正如楊澤波先生所指出的 ：“按照李明輝的劃分，能否稱為道德自律，主要是看其有沒有一個獨立的道德主體。孟子的道德本心自然屬于道德主體……但我們知道，朱子哲學(xué)的最高范疇是天理或理，理必須在事中顯現(xiàn)，落實在具體的事物之中而為事物之性，理是就總體而言，性是就個體而言，就此而言，性或性體就是朱子學(xué)理中的道德主體。”在這一意義上，楊澤波不同意李明輝從是否承認道德主體的角度判定朱子為他律道德，因為既然朱子那里確認了性體的實在性，自然也可以歸入道德自律。不過他又進一步指出 ：“朱子學(xué)理的問題不在有沒有一個獨立的道德主體，而在這個理沒有孟子的心義，使理沒有活動性，最后淪為死理?！?見楊澤波 ：《牟宗三道德自律學(xué)說的困境及其出路》，《中國社會科學(xué)》，2003年第4期。)然而，事實上，在朱子那里，以仁義禮智為具體內(nèi)涵的天理或性體，不僅具有其實在性，從而是“存有”的，而且具有其功能性，從而是“活動的”(關(guān)于這一點，可以參見筆者《感通能力與“可以為善” ：朱子對人性的理解》，載《問學(xué)——思勉青年學(xué)術(shù)集刊》第1輯，北京 ：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年)。因此，朱子那里的性體實際上是“既存有又活動”的，因此，他那里的理或天理也不是死理，從而將朱子判為他律倫理學(xué)顯然是不合適。當(dāng)然，更為重要的是，從自律、他律的角度來理解朱子哲學(xué)乃至儒家哲學(xué)都有其內(nèi)在的限度，在一定程度上，是一種理論的誤置。(關(guān)于這一點可以參看唐文明 ：《隱秘的顛覆 ：牟宗三、康德與原始儒家》，北京 ：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第63—137頁。)。有意思的是，如所周知，牟宗三先生正是以朱子的道德學(xué)說為他律道德，從而判定朱子是“別子為宗”，并肯定胡宏一系才是儒學(xué)正統(tǒng)所在。但在這里可以看到，實際上朱子那里反而存在真正意義的自律道德，而以胡宏為代表的湖湘之學(xué)的道德學(xué)說卻與他律道德更為接近。在這一意義上，不難發(fā)現(xiàn)，朱子對湖湘學(xué)派察識工夫的批判，實質(zhì)上正是從道德的他律化向自律道德的回歸。

綜上所論，不難看到，朱子的工夫論系統(tǒng)不僅包含著牟宗三所強調(diào)以“格物致知”為內(nèi)容的道問學(xué)，也同樣包含著尊德性的內(nèi)容。更為重要的是，朱子的尊德性工夫，正是建立在對牟宗三所推崇的湖湘學(xué)派的批判性反思的基礎(chǔ)之上。另一方面，牟宗三以道問學(xué)為依據(jù)將朱子的學(xué)術(shù)形態(tài)理解為他律道德，但對朱子而言，湖湘學(xué)派的學(xué)術(shù)形態(tài)才是一種他律道德，而他正是通過對湖湘學(xué)派的自覺批判，在重建先秦儒家的身心之學(xué)的同時，也在實質(zhì)上面上實現(xiàn)了向自律道德的回歸。