王玥（北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，北京市 100875）

縱觀近現(xiàn)代西方美學(xué)的發(fā)展，其認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)導(dǎo)致審美同倫理或情感間的關(guān)系經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的演變過程，總體表現(xiàn)為審美活動(dòng)在價(jià)值領(lǐng)域地位的緩慢提升。其中，自由扮演了重要的角色：隨著倫理生活的豐富，精神自由與個(gè)性發(fā)展逐漸實(shí)現(xiàn)，使進(jìn)一步保障個(gè)體的審美自由也得到了重視；反過來(lái)，審美活動(dòng)同倫理的關(guān)系演變，也是以自由的發(fā)展為導(dǎo)向的。由此，理解審美活動(dòng)的價(jià)值，應(yīng)從“自由”這一概念出發(fā)，理清近現(xiàn)代的一般自由觀的邏輯規(guī)定，而自由范疇的邏輯線索又與主體范疇的邏輯具有內(nèi)在一致性。所以，在近現(xiàn)代主體觀的背景下，理解美和自由的關(guān)系至關(guān)重要。其中，德國(guó)古典時(shí)期產(chǎn)生了“審美自由”的萌芽，正是基于近代自由觀發(fā)展的問題與矛盾之上。

一、“審美自由”的萌芽：基于自然與自由的沖突

人們關(guān)于自由的認(rèn)識(shí)從近代就衍生出兩種維度：不論是將主體視為獨(dú)立自足的實(shí)體，來(lái)為理性自由立法的笛卡爾，還是拘囿于機(jī)械決定論，而否認(rèn)人能從感性自身尋求超越性自由的機(jī)械唯物論者，兩者對(duì)自由的認(rèn)識(shí)分別走向了極端。康德自由觀的提出正是基于上述兩種思想的內(nèi)在矛盾，他將超驗(yàn)意義上的自由轉(zhuǎn)移到道德領(lǐng)域，將經(jīng)驗(yàn)性的必然轉(zhuǎn)移到了現(xiàn)象世界，通過本體和現(xiàn)象的二分暫時(shí)緩解了自然與自由的沖突。但同時(shí)康德也意識(shí)到由于二律背反仍舊存在，導(dǎo)致由自然走向自由之路成為了“死胡同”。即希望借助“理論的理性運(yùn)用”，在自然現(xiàn)象界尋求自由的背影是不可能的。[1]由此，康德提出了審美自由，試圖使“自然的人”和“自由的人”在審美的人中獲得統(tǒng)一。

首先，對(duì)反思判斷力的合法性論證為康德的審美自由奠定了基礎(chǔ)?？档略?jīng)一度認(rèn)為，把特殊歸攝于普遍范疇之下的一般判斷力能夠一勞永逸地解決認(rèn)識(shí)論問題。但在《判斷力批判》序言中，他反思道“自然界有如此多種多樣的形式，仿佛是對(duì)于普遍先驗(yàn)的自然概念的如此多的變相，這些變相通過純粹知性先天給予的那些規(guī)律并未得到規(guī)定，因?yàn)檫@些規(guī)律只是針對(duì)著某種(作為感官對(duì)象的)自然的一般可能性的?！盵2]由于將特殊歸于普遍的一般判斷力無(wú)法窮盡自然界的變相，必定還存著另一種判斷力，在康德看來(lái)，就是反思判斷力。而這種從特殊出發(fā)尋求普遍的能力，也必須出于某種哪怕我們不知曉的多樣統(tǒng)一性原則，才能成為具有必然性的規(guī)律。然而，“這個(gè)原則它不能從經(jīng)驗(yàn)中借來(lái),因?yàn)樵撛瓌t恰好應(yīng)當(dāng)為一切經(jīng)驗(yàn)性原則在同樣是經(jīng)驗(yàn)性的、但卻更高的那些原則之下的統(tǒng)一性提供根據(jù),因而應(yīng)當(dāng)為這些原則相互系統(tǒng)隸屬的可能性提供根據(jù)?！盵3]可以看出，反思判斷力要遵循的是一條先驗(yàn)性原則，它既不來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，也不能從先天的概念中推導(dǎo)出來(lái)。因此，發(fā)現(xiàn)這特有的原則必定伴隨著巨大的困難，在康德看來(lái)，這困難主要發(fā)生在與審美、自然界和藝術(shù)的美等領(lǐng)域中，原因在于“只有對(duì)美的欣賞才是唯一無(wú)利害關(guān)系的和自由的愉快；因?yàn)闆]有官能方面的利害感，也沒有理性方面的利害感來(lái)強(qiáng)迫我們?nèi)ベ澰S?！盵4]那么將審美判斷看作由自然領(lǐng)域達(dá)到向自由領(lǐng)域的過渡是極其自然的。

康德進(jìn)一步指明，審美判斷作為一種反思判斷，所需要的原則就是合目的性原則。其中，對(duì)于自然審美來(lái)說，需要的是自然的形式的合目的性原則。針對(duì)這一先驗(yàn)的原則，康德解釋道“雖然我們關(guān)于自然在按照經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律的諸形式中的主觀合目的性這一概念根本不是客體的概念……但我們這樣一來(lái)就仿佛是把對(duì)我們認(rèn)識(shí)能力的某種考慮按照對(duì)一個(gè)目的的類比而賦予了自然;這樣,我們就可以把自然美看做是形式的(單純主觀的)合目的性概念的表現(xiàn)。”[5]可以看出，與規(guī)定性判斷要求的與概念一致的自然不同，這里作為審美對(duì)象的自然不僅為人的主觀目的提供了感性顯現(xiàn)，同時(shí)確定了自身對(duì)于判斷力是合目的的。因此，自然不再是與主體對(duì)立的知識(shí)客體，而是想象力與知性的有機(jī)協(xié)作下，人與自然和諧一致的審美認(rèn)識(shí)表象，康德也由此完成了認(rèn)識(shí)論的審美化轉(zhuǎn)向。

如前所述，合目的性原則為我們理解自然界的雜多指明了方向，那么對(duì)自然美的鑒賞則是我們尋求合乎規(guī)律的自然秩序所需邁出的第一步?？档轮詫徝琅袛嗯c合目的性原則緊緊聯(lián)系在一起，就在于“在一個(gè)判斷力的批判中,包含審美判斷力的部分是本質(zhì)地屬于它的,因?yàn)橹挥羞@種判斷力才包含有判斷力完全先天地用作它對(duì)自然進(jìn)行反思的基礎(chǔ)的原則”[6]

也就是說，審美判斷力只有在判斷某物是否為美這件事上是自己立法的，那么自然美也可以以說成被我們?cè)u(píng)判為“合目的性的”。因此，我們通過對(duì)自然美的鑒賞判斷，實(shí)質(zhì)上突破了自然律的束縛，獲得了一種自律的感性的自由。

二、審美教化的發(fā)現(xiàn)：美是現(xiàn)象中的自由

在《判斷力批判》中，康德已經(jīng)試圖將審美判斷和美從認(rèn)識(shí)領(lǐng)域引入到情感領(lǐng)域，也就是說，在康德那里，審美判斷和美不再純粹作為認(rèn)識(shí),而是一種與主觀情感相關(guān)的理性判斷及其對(duì)象。這點(diǎn)，席勒繼承了康德的思想。但是。對(duì)于康德將審美感僅看作是將經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象連接到超驗(yàn)意志的一種媒介或手段，以及審美活動(dòng)最終所達(dá)到的目的只是道德意志的自由的這種看法，席勒是持批評(píng)態(tài)度的。席勒認(rèn)為，康德雖然論證了審美判斷力的重要意義，但由于其過分重視理性邏輯，并沒有把審美的感性內(nèi)涵充分挖掘出來(lái)。因此，相比康德從主體的角度先驗(yàn)地追問“我們?nèi)绾伟l(fā)現(xiàn)美”，席勒選擇訴諸客體的角度，直接思量“美是什么”這一本質(zhì)問題。這一思想集中體現(xiàn)在他的1793年書信集《論美書簡(jiǎn)》中。

席勒認(rèn)為，美首先要在感性中尋找，但美不能是主觀的，而是一種已有形式的素材的形式。其中給予形式的是人類的理性。在致克爾納的信中，席勒承認(rèn)自身更多是站在康德主義者的角度，將人把握自然的方式看作人依靠理性能力將主觀形式賦予對(duì)象。其中，理性與表象的結(jié)合形式就分為理論理性和實(shí)踐理性兩種，而審美在席勒看來(lái)，正是根植于實(shí)踐理性之中，原因在于“在理論理性那里肯定找不到美,因?yàn)槊朗墙^對(duì)不依靠于概念的;而且因?yàn)槊澜K究應(yīng)該在理性的家族里才可望找到,而除了理論理性以外,就只有實(shí)踐理性”[7]由此，席勒限定了美的根源范圍，相比康德，基本完成了美從認(rèn)識(shí)論向人類本體論的轉(zhuǎn)向。緊接著，席勒分析了理性所結(jié)合表象的不同，所帶來(lái)的邏輯判斷和目的論判斷的區(qū)分。如果現(xiàn)有的表象是概念，那么由于它是理性自身的產(chǎn)物，只需要借助它與理性形式一致來(lái)判斷它即可；如果現(xiàn)有的表象是直觀，“而理性仍然必須揭示它同理性形式的一致……因此，理性通過自己的手段把一個(gè)目的放入現(xiàn)有的對(duì)象之中,并且判定它是否合乎這個(gè)目的?！盵8]此時(shí)，我們就把自然目的論的判斷賓詞看作“類似理性”。具體到實(shí)踐理性，它既能夠把自己的形式應(yīng)用到因?yàn)樗糯嬖诘臇|西(自由的行動(dòng)),也能夠把自己的形式應(yīng)用于那種不依賴于它的東西(自然的活動(dòng))中去。[9]這里，席勒就把實(shí)踐的形式和自由或自律內(nèi)在地結(jié)合了起來(lái)，和自然活動(dòng)或他律外在的結(jié)合了起來(lái)。

因此，席勒進(jìn)一步得出，由于這種自由是實(shí)踐理性借給客體的，并非實(shí)際上的自由。同時(shí)，自然本質(zhì)與實(shí)踐理性形式的這種類似也只是現(xiàn)象中的自律。那么，“美不是別的，而是現(xiàn)象中的自由?！盵10]盡管美和審美判斷不是自由本身，但它們是依據(jù)人的純粹意志的形式對(duì)自由或不自由的活動(dòng)所作出的判斷，審美判斷也就是與人的自由密切相關(guān)的直觀感受。同時(shí)，比康德更進(jìn)一步的是，審美在席勒這里，已經(jīng)不滿足于作為連接純粹理性和實(shí)踐理性以成為“道德的人”的手段，而變成了溝通感性和理性以達(dá)成豐富感性的人的終極目的。由此，席勒提出了“游戲沖動(dòng)”，希望通過審美的教化作用，緩解當(dāng)時(shí)片面發(fā)展感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)的狀況。

三、自由在審美范疇中的中心化

自席勒以后，對(duì)美的分析由“鑒賞”轉(zhuǎn)向了“創(chuàng)造”，由“批判”轉(zhuǎn)向了“說明”，由“自然美”轉(zhuǎn)向了“藝術(shù)美”，總體上看，對(duì)審美自由的探討也從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向了本體論。發(fā)展到了黑格爾，自由成為了其審美范疇的中心。因?yàn)榻^對(duì)理念是黑格爾哲學(xué)的體系和靈魂，而自由是整個(gè)體系運(yùn)轉(zhuǎn)的內(nèi)在動(dòng)力。因此，審美和藝術(shù)就是絕對(duì)理念追求自由、實(shí)現(xiàn)自由的產(chǎn)物。

黑格爾首先從“美是理念的感性顯現(xiàn)”出發(fā)，說明美是主客觀的統(tǒng)一，并且指出“它的概念是直接和它的外在現(xiàn)象處于統(tǒng)一體時(shí)，理念就不僅是真的，而且是美的了?！盵11]這里，概念作為絕對(duì)理念自身發(fā)展的開端，是客觀的。另外，由于它本身處于不斷地分裂和外化過程，那么作為“理念的感性顯現(xiàn)”的美不光是作為主體的理念，還是理念對(duì)象化的產(chǎn)物。由此論述了美是主客觀的統(tǒng)一體。進(jìn)一步來(lái)看，黑格爾實(shí)質(zhì)上揭示了美的本質(zhì)在于自由，自由在這里不是出于主觀的任意作為，也不是具有偶然動(dòng)機(jī)的自抉選擇。從內(nèi)容上看，自由應(yīng)該是理性內(nèi)容即內(nèi)在世界的真與善的實(shí)現(xiàn)，從形式上看，自由應(yīng)該是“自由首先就在于主體和它對(duì)立的東西不是外來(lái)的，不覺得它是一種界限和局限，而是就在那對(duì)立的東西里面發(fā)現(xiàn)它自己?！盵12]由于美作為理念自身既具有真和善的理性內(nèi)容，又具有可以不斷顯現(xiàn)和客體化的感性形式，所以從內(nèi)容和形式的統(tǒng)一看，美的本質(zhì)也是自由的。綜上，感性與理性、主體與客體、內(nèi)容與形式的統(tǒng)一中顯現(xiàn)出來(lái)的那種自由的和諧狀態(tài)，就是美的本質(zhì)。

相比康德、席勒等先驅(qū)們，黑格爾的自由范疇對(duì)審美范疇的發(fā)展，還在于他通過將實(shí)踐活動(dòng)和審美活動(dòng)相結(jié)合，擴(kuò)展了自由的范疇。黑格爾認(rèn)為“人還通過實(shí)踐的活動(dòng)，來(lái)達(dá)到為自己，因?yàn)槿擞幸环N沖動(dòng)，要在直接呈現(xiàn)于他面前的外在事物之中實(shí)現(xiàn)他自己，而且就在這實(shí)踐過程中認(rèn)識(shí)他自己”[13]，因此，“人把人的他的環(huán)境人化了，使環(huán)境可以使他得到滿足，對(duì)他不能保持任何獨(dú)立自在的力量?！盵14]由此，黑格爾把主體同現(xiàn)實(shí)的世界聯(lián)系起來(lái)，使主體與客體在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上達(dá)到了統(tǒng)一。實(shí)質(zhì)上也克服了康德主體的主觀性和抽象性，以及指出了席勒試圖用審美活動(dòng)代替物質(zhì)實(shí)踐，來(lái)解決自然與自由關(guān)系問題的理想性。

四、審美自由的抽象性

如上文所述，自由是貫穿德國(guó)古典美學(xué)發(fā)展的重要范疇，從康德到黑格爾，他們都試圖通過建立“自由”的美學(xué)范疇，來(lái)實(shí)現(xiàn)主體與客體、感性與理性、人與自然有機(jī)統(tǒng)一的和諧自由狀態(tài)。但結(jié)合上文可以看出，不論是康德的作為中介手段的審美自由，還是席勒用來(lái)作為教化方式的游戲沖動(dòng)，亦或是黑格爾上升為理念顯現(xiàn)的藝術(shù)美，三者均因受制于近代主體觀下抽象的人性論，無(wú)法真正使自由成為美的本質(zhì)，因此，通過審美自由調(diào)和感性與理性、主體與客體等對(duì)立，也僅僅停留在理論的抽象之中。

具體來(lái)看，康德雖然是最初揭示審美自由特性的，但由于審美感性只是用來(lái)將經(jīng)驗(yàn)知性連接到超驗(yàn)意志以實(shí)現(xiàn)道德意志自由的手段，是建立在主觀的合目的性原則之上的，使得審美自由對(duì)人的感性的解放能力并不能彰顯出來(lái)，因此更不能現(xiàn)實(shí)地統(tǒng)一感性與理性，主體與客體。相比康德，盡管席勒更為深入地看到了美的超越性本質(zhì)并賦予了其客觀性，但是他所做的一起努力仍然是以一個(gè)預(yù)設(shè)的主體為前提的，也就是說，主體的前提性并未得到澄清，席勒并沒有進(jìn)一步說明感性和理性在審美范疇的和諧狀態(tài)究竟是如何發(fā)生的。這樣，他選擇用審美教化代替物質(zhì)實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn)感性與理性的做法就顯得過于理想化。同理，黑格爾雖然通過實(shí)踐將主體與客體在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來(lái)，但是由于黑格爾的實(shí)踐主體，作為理念的化身，也是思維的主體，導(dǎo)致他所說的實(shí)踐也只能是抽象的精神實(shí)踐，而無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)思維和現(xiàn)實(shí)的交互作用。

綜上，德國(guó)古典美學(xué)時(shí)期對(duì)美和自由的關(guān)系的探索，由于受到近代實(shí)體論哲學(xué)的主體觀的影響，幾乎只注意到了審美活動(dòng)能動(dòng)性的一面，而往往忽略了物質(zhì)實(shí)踐帶來(lái)的感性生命，由此使人的受動(dòng)性變成了機(jī)械的被動(dòng)性，導(dǎo)致審美自由只存在于抽象的思維主體之中。相反，如果能從現(xiàn)實(shí)的生存論出發(fā)，引入人的受動(dòng)性，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，人能夠在現(xiàn)實(shí)的不自由中，進(jìn)行自我感性調(diào)節(jié)來(lái)實(shí)現(xiàn)一種超越性的自由，即審美自由。因此，德國(guó)古典美學(xué)對(duì)美與自由關(guān)系的探索，也為現(xiàn)代的生命哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的美學(xué)研究奠定了基礎(chǔ)。

注釋：

[1]【德】康德.實(shí)踐理性批判[M].李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011.

[2]【德】康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002，14.

[3]【德】康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002，84.

[4]轉(zhuǎn)引自：陳海靜.審美自由論[D].上海：復(fù)旦大學(xué)，2003.

[5]【德】康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002，28.

[6]【德】康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002，29.

[7]【德】弗里德利?！は?秀美與尊嚴(yán)——席勒藝術(shù)美學(xué)文集[M].張玉龍譯，北京：文化藝術(shù)出版社,1996，43.

[8]【德】弗里德利?！は?秀美與尊嚴(yán)——席勒藝術(shù)美學(xué)文集[M].張玉龍譯，北京：文化藝術(shù)出版社,1996，43.

[9]【德】弗里德利希·席勒.秀美與尊嚴(yán)——席勒藝術(shù)美學(xué)文集[M].張玉龍譯，北京：文化藝術(shù)出版社,1996，43.

[10]【德】弗里德利希·席勒.秀美與尊嚴(yán)——席勒藝術(shù)美學(xué)文集[M].張玉龍譯，北京：文化藝術(shù)出版社,1996，45.

[11]【德】黑格爾.美學(xué)第一卷[M]朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館.1979,138.

[12]轉(zhuǎn)引自：張學(xué)書.黑格爾自由范疇的美學(xué)思想[J]重慶商學(xué)院報(bào)，2002（6）.

[13]【德】黑格爾.美學(xué)第一卷[M]朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館.1979,36.

[14]【德】黑格爾.美學(xué)第一卷[M]朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館.1979,318.