耿慶偉

后現(xiàn)代主義者往往用“現(xiàn)代性”（modernity）來描述文藝復(fù)興以后西方資本主義社會的思想和文化特性，而將20世紀(jì)60年代以來西方社會在思想與文化領(lǐng)域中出現(xiàn)的新現(xiàn)象稱為“后現(xiàn)代主義”（post-modernism） 或“后現(xiàn)代性”（post-modernity）。在后現(xiàn)代主義者及后現(xiàn)代主義追隨者的推動下，后現(xiàn)代主義已經(jīng)成為一種常識飛入尋常百姓家，成為一個家喻戶曉的名詞。作為一種思想的后現(xiàn)代主義不僅存在于知識分子的頭腦中，而且廣布于現(xiàn)代傳媒，后現(xiàn)代主義甚至成為許多日常生活體驗的標(biāo)識。在汗牛充棟的后現(xiàn)代主義出版物的推波助瀾下，后現(xiàn)代社會給人呼之欲出的印象，那么后現(xiàn)代主義的真實狀況究竟如何呢？

“即使空氣中彌散著濃重的后現(xiàn)代主義氣息，但現(xiàn)實終歸還是現(xiàn)實”①。后現(xiàn)代主義的普遍流行并沒讓后現(xiàn)代主義獲得堅實的可靠性，理論跟風(fēng)往往會失察內(nèi)部風(fēng)景，因為任何理論的建構(gòu)往往是建立在批判既往理論的基礎(chǔ)上，并以此規(guī)范自身理論系統(tǒng)。透過后現(xiàn)代主義者的理論文本，我們依然可以尋覓到散播在其間的現(xiàn)代性意識形態(tài)蹤跡，根據(jù)個體的肉身體驗我們依然可以感覺到現(xiàn)代性在當(dāng)今世界的龐大存在。人類思想連續(xù)的發(fā)展史一再表明，以現(xiàn)代性為起點的后現(xiàn)代主義無論如何標(biāo)榜思想的先鋒性都無法閃避現(xiàn)代性所提出的理論命題，現(xiàn)代性并沒因后現(xiàn)代主義的思想之光的聚焦而化作一縷消散的青煙，以反現(xiàn)代性面目出現(xiàn)的后現(xiàn)代主義其實一直暗中受惠于現(xiàn)代性。只要深入考察后現(xiàn)代主義者閃爍言辭的真正所指就會發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實生活中發(fā)生的一些后現(xiàn)代主義景觀都是現(xiàn)代性持續(xù)發(fā)展的結(jié)果，后現(xiàn)代主義的出現(xiàn)也是資本主義發(fā)展到盛期在思想文化領(lǐng)域的必然產(chǎn)物。正如伊格爾頓所認(rèn)為的，“后現(xiàn)代主義的主要含義是一種削平深度、拒絕中心、戲擬的文化風(fēng)格”②。后現(xiàn)代主義在后現(xiàn)代主義者那里與其說是一個時代，不如說是一種反現(xiàn)代的態(tài)度、一種風(fēng)格、一種思維方式和閱讀“文本”的方式。

一、后現(xiàn)代主義者的現(xiàn)代性價值取向

“后現(xiàn)代主義”這一術(shù)語的流行與后現(xiàn)代主義哲學(xué)之父讓·弗朗索瓦·利奧塔爾的《后現(xiàn)代狀態(tài)——關(guān)于知識的報告》一書受到歐美知識界的重視密切相關(guān)，人們普遍視這本書為后現(xiàn)代主義宣言。隨著這一術(shù)語的確立，后現(xiàn)代主義研究越來越受到歐美學(xué)術(shù)界的關(guān)注。一些如雷貫耳的后現(xiàn)代主義大師開始進(jìn)入人們的視野，主要有雅克·德里達(dá)、米歇爾·福柯、弗里德里克·詹姆遜、尤爾根·哈貝馬斯、安東尼·吉登斯等。但奇怪的是這些后現(xiàn)代主義者們對“后現(xiàn)代社會”存在的態(tài)度并非十分明確，學(xué)術(shù)界公認(rèn)的后現(xiàn)代主義作家也時常否認(rèn)自己后現(xiàn)代主義作家身份，甚至還經(jīng)?；氐浆F(xiàn)代性，甚至前現(xiàn)代性。如法國哲學(xué)家雅克·德里達(dá)就明確表示“解構(gòu)主義不是后現(xiàn)代主義”，同時極力撇清自己的“后現(xiàn)代主義者”身份。③法國哲學(xué)家米歇爾·?？略峒?，當(dāng)美國人計劃召開一個以現(xiàn)代性為主題的研討會，打算邀請尤爾根·哈貝馬斯和他參加時，他竟然尷尬地說自己不清楚“人們用這個詞指哪種類型的問題或者誰屬于所謂的后現(xiàn)代主義者”④。表面看來，概念不清、立場不明導(dǎo)致了后現(xiàn)代主義者之間的觀點各異甚至互相沖突、論爭不斷，實際上后現(xiàn)代主義者對后現(xiàn)代主義的理解雖然有差異，但在歧異中卻有一種趨同性，即他們普遍拒絕后現(xiàn)代主義者的身份認(rèn)同。以反傳統(tǒng)文化起家的后現(xiàn)代主義者本就置身于現(xiàn)代性的進(jìn)程中，這導(dǎo)致他們無法真正擺脫現(xiàn)代性的羈絆。他們普遍承認(rèn)后現(xiàn)代主義是晚期資本主義在思想和文化領(lǐng)域中出現(xiàn)的新現(xiàn)象，所以在他們的理論表述中或隱或顯呈現(xiàn)出現(xiàn)代性價值取向。

德國學(xué)者維爾希教授認(rèn)為讓·弗朗索瓦·利奧塔爾是“后現(xiàn)代主義的創(chuàng)始人”，他最早、最準(zhǔn)確提出“后現(xiàn)代哲學(xué)概念”。安東尼·吉登斯也認(rèn)為是讓·弗朗索瓦·利奧塔爾首先使“后現(xiàn)代概念變得如此著名”⑤。讓·弗朗索瓦·利奧塔爾關(guān)于“后現(xiàn)代”的概念表述讓后現(xiàn)代主義成為風(fēng)靡全球的時髦詞匯，今天的學(xué)者們也大多借鑒讓·弗朗索瓦·利奧塔爾的解釋去討論“后現(xiàn)代主義”問題。讓·弗朗索瓦·利奧塔爾認(rèn)為，理解后現(xiàn)代主義必須根據(jù)“未來的先在之悖論”⑥。通俗地說，即現(xiàn)代性的歷史有多久，后現(xiàn)代主義的歷史就有多久，因為后現(xiàn)代主義是在現(xiàn)代性的萌生階段就已經(jīng)存在的一種狀態(tài)，后現(xiàn)代主義并非發(fā)生在“現(xiàn)代性之后”，而是萌芽于“現(xiàn)代性之初”，并在時間的流動和思想的發(fā)展中保持川流不息的狀態(tài)。讓·弗朗索瓦·利奧塔爾一再強調(diào)，后現(xiàn)代主義并非一個新的時代，也不是一個時間性概念?，F(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義并不是兩個邊界明晰的不同歷史實體，而是存在很多意義交集，現(xiàn)代性自身就包含著“自我超越”的動機和“改變自己”的沖動?，F(xiàn)代性不僅能夠在時間中完成“自我超越”，而且還可以從中分解出“某種有很大限度的穩(wěn)定性”。從構(gòu)成上看，現(xiàn)代性是不間斷地“受孕于后現(xiàn)代性的”⑦。讓·弗朗索瓦·利奧塔爾在定義后現(xiàn)代主義時小心翼翼地分辨了兩者之間牽扯不斷的聯(lián)系，他雖青睞后現(xiàn)代主義，但仍賦予現(xiàn)代性極高的理論地位。在他的理論中，現(xiàn)代性的地位依然不可撼動，與其說他在定義后現(xiàn)代性，不如說是在對現(xiàn)代性知識進(jìn)行解碼和再編碼，重寫“現(xiàn)代性自稱擁有的一些特征”，即著力改變?nèi)祟惿鐣c文化境遇中形成的關(guān)于科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)乃至社會規(guī)范等方面的“游戲規(guī)則”⑧。從中不難看出，這種“重寫”并不意味著完全推翻現(xiàn)代性所確立的一系列規(guī)范，而是劍指現(xiàn)代性的“游戲規(guī)則”在新的社會與文化境遇中的主動調(diào)整和自覺“改變”，從哲學(xué)的角度看就是要扭轉(zhuǎn)人們傳統(tǒng)的思考問題方式與行為方式。總體看來，他雖質(zhì)疑現(xiàn)代性，但并不是丟棄現(xiàn)代性，只是希望推倒現(xiàn)代性的話語霸權(quán)，向“總體性”開戰(zhàn)，為“差異”、“他性”、“分歧”讓路。因為“發(fā)明總是產(chǎn)生在分歧中。后現(xiàn)代主義知識不僅僅是政權(quán)的工具，它可以提高我們對差異的敏感性，增強我們對不可通約的承受力。它的根據(jù)不在專家的同構(gòu)中，而在發(fā)明家的誤構(gòu)中”⑨?，F(xiàn)代性思維卻將歷史的復(fù)雜性、偶然性打包壓縮為同一性后捆進(jìn)概念的“緊身衣”中，這樣就斷送了現(xiàn)代性的理論張力，讓·弗朗索瓦·利奧塔爾的不滿正是基于現(xiàn)代性的理論霸權(quán)。

與讓·弗朗索瓦·利奧塔爾的激進(jìn)反傳統(tǒng)、猛烈抨擊現(xiàn)代性不同，尤爾根·哈貝馬斯要顯得相對“保守”，但他對現(xiàn)代性的分析也有類似的看法。他指出，現(xiàn)代性在當(dāng)今時代并未死去，我們所處的時代仍屬于現(xiàn)代性階段，仍是一項未竟的事業(yè)。正確的態(tài)度是“不放棄現(xiàn)代性計劃，不屈尊后現(xiàn)代主義或反現(xiàn)代主義”⑩?，F(xiàn)代性已經(jīng)融入我們的“血肉”，既然無法選擇我們投身的現(xiàn)代性生活條件，還不如思考如何避免現(xiàn)代性危機，復(fù)蘇現(xiàn)代性活力。作為一位批判性的社會思想家，尤爾根·哈貝馬斯雖質(zhì)疑基礎(chǔ)主義的路徑，但沒有完全拒絕任何社會科學(xué)。他主張用寬容的態(tài)度對待科學(xué)技術(shù)，特別是通訊技術(shù)給我們帶來了本質(zhì)不同的文化體驗。他沒有拋棄啟蒙理想，但反對用普遍主義來抹殺個性。雖然現(xiàn)代性出了問題，但只要找出病根、對癥下藥，現(xiàn)代性仍會活力再現(xiàn)。尤爾根·哈貝馬斯提倡使用相互理解的方式來糾正現(xiàn)代性原初設(shè)計中的錯誤和實踐過程中的偏差，借助理性的修復(fù)和完善來解決現(xiàn)代性的難題?，F(xiàn)代性的潛能尚未被充分發(fā)掘，現(xiàn)代性也并未消亡，因此后現(xiàn)代主義在當(dāng)代歷史條件下也不可能完全占主導(dǎo)地位。作為后現(xiàn)代主義者，他認(rèn)為或許可以通過調(diào)停不同立場的理論爭論來推進(jìn)現(xiàn)代事業(yè)，他并沒有堅決地批判現(xiàn)代性，而是思考在當(dāng)代歷史條件下如何更好地推進(jìn)現(xiàn)代性事業(yè)。

在很多方面，英國社會學(xué)家安東尼·吉登斯盡管不同意尤爾根·哈貝馬斯的觀點，但他們捍衛(wèi)現(xiàn)代性的立場基本一致。他基本贊同以讓·弗朗索瓦·利奧塔爾為代表的后現(xiàn)代主義者對于后現(xiàn)代主義基本狀況的分析，但他認(rèn)為現(xiàn)在提后現(xiàn)代主義還為時過早，雖然后現(xiàn)代主義也許是更加良性與和諧的，但后現(xiàn)代主義對于解決實際問題可能無濟于事。從社會學(xué)的視角來看，安東尼·吉登斯認(rèn)為現(xiàn)今世界屬于“高級”現(xiàn)代性或“晚期”現(xiàn)代性。?“高級”現(xiàn)代性并非新鮮事物，不過是利用各種所謂的現(xiàn)代性指標(biāo)，強化現(xiàn)代性的某些特征而已。他并不認(rèn)可現(xiàn)代社會已經(jīng)進(jìn)入后現(xiàn)代主義時期的說法，他指出，如果我們進(jìn)入“后現(xiàn)代主義階段，那就意味著社會的發(fā)展軌跡引導(dǎo)我們?nèi)找婷撾x現(xiàn)代性制度，因此硬要說后現(xiàn)代主義以‘一種有說服力的形式’存在的話，只能說是對‘這一轉(zhuǎn)變的一種認(rèn)識’，并不表明‘后現(xiàn)代主義是存在的’”?。這說明后現(xiàn)代主義是一個尚待認(rèn)識的事物，是一個有條件的“假設(shè)”，而不是一個實存的東西。

就連早年熱情鼓吹后現(xiàn)代主義而被中國學(xué)界譽為后現(xiàn)代主義“教父”的詹明信也認(rèn)為，后現(xiàn)代主義不過是晚期資本主義文化邏輯卸掉假面具后露出的真面目。詹明信既是現(xiàn)代性的批判者，也是后現(xiàn)代主義的批判者。他既客觀評價“后現(xiàn)代主義對于‘現(xiàn)代典范’的種種反叛”，又理性反思“后現(xiàn)代主義自身的局限”。其對于“后現(xiàn)代主義的種種姿態(tài)”的解說表明他是個骨子里的現(xiàn)代性精英，而不是什么真正的后現(xiàn)代主義者，現(xiàn)代性仍是其無法逾越的理論視野。他指責(zé)后現(xiàn)代主義文化的表達(dá)形式“艱深晦澀”，心理刻畫“骯臟鄙俗”，發(fā)泄不滿“明目張膽、單刀直入”，造成“美感的生產(chǎn)已經(jīng)完全被吸納在商品生產(chǎn)的總體過程之中”。在詹明信看來，既然“后現(xiàn)代主義文化整體早已被既存的社會體制所吸納”，并且與“當(dāng)前西方世界的正統(tǒng)文化融成一體”?。那么，作為一種意識形態(tài)的后現(xiàn)代主義就可以被理解為晚期資本主義社會的一種文化征象，其對資本主義文化邏輯的推演就是后現(xiàn)代主義文化也必將隨著晚期資本主義的消亡而一起消亡。著名學(xué)者王岳川深有感觸地說到，杰姆遜所謂的“獨一無二的現(xiàn)代性”解釋終于使我“認(rèn)清了他從后現(xiàn)代性滑向了現(xiàn)代性，并在立場斷裂中開始了后殖民主義話語的意識形態(tài)灌輸?shù)乃枷脎欅E”?。鮮明的西方文化中心立場決定了杰姆遜是一個后現(xiàn)代主義文化的杰出闡釋者，卻不是后現(xiàn)代主義時代的熱情擁戴者。

如果說現(xiàn)代性在時代問題上的一個“元信仰是假定時代是自我包含的統(tǒng)一體或前后一致的整體”，那么后現(xiàn)代主義則是“對現(xiàn)代性的這一元信仰進(jìn)行了挑戰(zhàn)”?。從時間上來講，毫無疑問后現(xiàn)代主義誕生在現(xiàn)代性之后，但現(xiàn)代性并不是一個由時間和歷史問題主導(dǎo)的時代，后現(xiàn)代主義者也不是從線性時間分期的意義上來理解后現(xiàn)代主義，他們在時代立場上的辯護(hù)性態(tài)度為我們提供了揚棄、超越現(xiàn)代性的思維視角。如果沒有現(xiàn)代性作為參照，后現(xiàn)代主義就無法彰顯自身特點，如果不存在現(xiàn)代性的“巨型敘事”，也就不存在后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的顛覆性消解。作為一種態(tài)度或精神氣質(zhì)，現(xiàn)代性與后現(xiàn)代主義是辯證統(tǒng)一的，顯然不同于那些單純對立的概念，它們雖有差異，但基本上能保持一種和諧共處的狀態(tài)，只不過在不同歷史時期，某種特征占據(jù)了統(tǒng)治性地位。就二者的本質(zhì)而言，后現(xiàn)代主義不是對現(xiàn)代性的徹底顛覆，而是現(xiàn)代性的自我完善和主動修正。就二者的內(nèi)在聯(lián)系而言，后現(xiàn)代主義“總是隱含在現(xiàn)代性里”，在現(xiàn)代性誕生之初，后現(xiàn)代主義就如影隨形，像一根刺一樣刺入了現(xiàn)代性的身體之中?，F(xiàn)代性自身就“包含著一種超越自身，進(jìn)入一種不同于自身的狀態(tài)的沖動”，在“超越自身”邏輯的驅(qū)動下，現(xiàn)代性必然引出后現(xiàn)代主義。?無論是哪位學(xué)者，如果認(rèn)為后現(xiàn)代主義正在取代現(xiàn)代性，他將面臨著一個明白無誤而又盡人皆知的障礙，也是在從事著一項事實上根本不可能完成的工作，即“確立歷史的連續(xù)性并確定我們在其中的位置”。此外，如果認(rèn)為弗里德里?！ねつ岵墒菍⒑蟋F(xiàn)代主義從現(xiàn)代性中分離出來的“主要創(chuàng)立者”，這只能是后現(xiàn)代主義者懸想的一個思想先知，他怎么可能“有如此重大的突破”，怎么可能“在幾乎一個世紀(jì)以前就想象出了所有的這些現(xiàn)象”?。

二、后現(xiàn)代主義中的現(xiàn)代性敘事

后現(xiàn)代主義者顛覆基礎(chǔ)，質(zhì)疑原則，回避“元敘事”，強調(diào)否定性、非中心化、不確定性、多元性和反正統(tǒng)性，通過凸顯后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代性的對立沖突來終結(jié)以肯定和理性為特征的現(xiàn)代性霸權(quán)。這些后現(xiàn)代主義者就真的可以將現(xiàn)代性撕成碎片，完全拋入太平洋嗎？理論的決絕無論如何無法擺脫現(xiàn)代性的重圍，“在一個科學(xué)技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)空間的世界里，并沒有安全感，也沒有確定性。現(xiàn)代性本身就是一個脆弱不堪和并非完美的發(fā)明。從這種層面上說，后現(xiàn)代主義給現(xiàn)代性徒增幻覺和反常而已”?。

后現(xiàn)代主義者出于批評的需要丑化、簡化現(xiàn)代性，很多現(xiàn)代性學(xué)者受到了后現(xiàn)代主義者的攻擊。當(dāng)后現(xiàn)代主義者審視現(xiàn)代性學(xué)者時只看到現(xiàn)代性學(xué)者失敗的象征，忽視了現(xiàn)代性學(xué)者中的成功者，后現(xiàn)代主義者明明在吸取現(xiàn)代性所帶來的“營養(yǎng)”，卻認(rèn)為這種“營養(yǎng)”對身體不利，而實際情況卻并非如此。在現(xiàn)代性內(nèi)部存在著“很多交叉的趨勢”，而后現(xiàn)代主義者則相當(dāng)明確地回應(yīng)了“其中的一些趨勢”，就連后現(xiàn)代主義者們所詆毀的“元敘事”也要比批評家所承認(rèn)的要“更加開放、更有細(xì)微差別、更加復(fù)雜的多”。如果仔細(xì)考辯的話，在現(xiàn)代性學(xué)者身上其實也潛伏著鮮明的后現(xiàn)代主義蹤跡，如馬克思在對現(xiàn)代性的描述中就極為豐富地“洞悉了現(xiàn)代性與后現(xiàn)代主義情感的根源”。?因而，輕易地否定現(xiàn)代性的成就是毫無道理的，思想的歷史總是在前人的止步處前行?！皢柷牡们迦缭S？為有源頭活水來”?。在很多方面，后現(xiàn)代主義者普遍接受了現(xiàn)代性學(xué)者的偉大成就。

尤爾根·哈貝馬斯指責(zé)米歇爾·?？麓嬖凇笆鲂忻堋保╬erformative contradiction），認(rèn)為他偷偷使用了理性的工具。應(yīng)該說，尤爾根·哈貝馬斯的這種洞識是相當(dāng)有見地的。從總體上來看，米歇爾·?？录任磫渭兊乜隙ɡ硇裕矝]有單純地否定理性，主要還是不滿于理性的專斷和對非理性的壓制?？梢哉f，米歇爾·福柯推崇理性的功能，他認(rèn)為正是通過理性“才產(chǎn)生了這樣和那樣的合理性”?。針對一些否定現(xiàn)代性的合理形式在知識的類型、技術(shù)的形式和政權(quán)統(tǒng)治模式領(lǐng)域中消失的論調(diào)，米歇爾·?？逻M(jìn)行了明確反駁。他宣稱目前還看不到這樣的消失，這些現(xiàn)代性的合理形式非但不會崩潰，而且還會通過一些新的大量變革，無休止地產(chǎn)生“其他的合理性形式”，那些認(rèn)為后現(xiàn)代主義敘事將取代理性和現(xiàn)代性敘事的主張是“沒有意義的”?。

讓·弗朗索瓦·利奧塔爾在《后現(xiàn)代狀態(tài)——關(guān)于知識的報告》中，把“元敘事”視為現(xiàn)代性的標(biāo)志，而后現(xiàn)代主義則是“對元敘事的懷疑”。在詹姆遜看來，即便是對現(xiàn)代性及其啟蒙理念進(jìn)行尖銳攻擊的讓·弗朗索瓦·利奧塔爾也沒有超出現(xiàn)代性的范疇，他的后現(xiàn)代主義議題本身看上去就是由另一個“元敘事”支撐的（馬克思主義的殘留）。詹姆遜一方面努力重塑現(xiàn)代性的“總體性敘事”，認(rèn)為“主導(dǎo)性敘事”從來沒有也不可能在人們的視界中消失，而且還以寓言的形式在暗中成長著并影響著人們的意識，甚至已經(jīng)滲透進(jìn)人的無意識領(lǐng)域，演化成了“政治無意識”。另一方面，詹姆遜質(zhì)疑讓·弗朗索瓦·利奧塔爾對于“元敘事”和“總體性”的批判，他認(rèn)為讓·弗朗索瓦·利奧塔爾拒絕“元敘事”的姿態(tài)并不能夠徹底清除“元敘事”所帶來的影響，如果在后現(xiàn)代主義的理論文本完全抹去“元敘事”的地位，后現(xiàn)代主義自身只能成為毫無價值的意義碎片和理論拼貼畫。詹姆遜直接指出：“譴責(zé)歷史敘事（及其‘萎縮的矮子’或目的論）比在沒有歷史敘事的情況下做事更容易一些?！棺尅じダ仕魍摺だ麏W塔爾的‘宏大敘事’終結(jié)的理論本身就是另一種‘宏大敘事’”?。后現(xiàn)代主義者一方面竭盡全力地解構(gòu)現(xiàn)代性的“宏大敘事”，另一方面卻要殫精竭慮地建構(gòu)起屬于自己的另一套“宏大敘事”，明顯地暴露了他們?nèi)《恼我鈭D。換言之，任何一位企圖否定“總體性理論”原則的后現(xiàn)代主義者根本無法進(jìn)行他的后現(xiàn)代主義語言游戲。說到底，不論是“前現(xiàn)代性敘事”、“現(xiàn)代性敘事”，還是“后現(xiàn)代主義敘事”都潛伏著某種歷史延續(xù)性的思想，后現(xiàn)代主義本身的存在就是建基在此前的現(xiàn)代性基礎(chǔ)之上，建立在現(xiàn)代性邏輯起點上的后現(xiàn)代主義無論如何都無法擺脫“現(xiàn)代性敘事”的影響。

從理論上說，即便進(jìn)入所謂的后現(xiàn)代社會，現(xiàn)代性的傳統(tǒng)也不會在新秩序中完全消失，迄今為止，啟蒙、科學(xué)、理性、自由等現(xiàn)代性要素依舊是支撐人類社會前行的重要驅(qū)動力。從事實上看，當(dāng)下社會尚未出現(xiàn)現(xiàn)代性終結(jié)的跡象，在相對現(xiàn)代化的美國社會里，現(xiàn)代性傳統(tǒng)非但沒有消失而且還很興旺，甚至還會在較長的歷史時間中持續(xù)存在。在理論層面上，現(xiàn)代性的“元敘事”一直嵌入在后現(xiàn)代主義者的理論框架之中?！凹词故亲顖远ǖ暮蟋F(xiàn)代主義者最終也具有把某種姿態(tài)普遍化的一面（如讓·弗朗索瓦·利奧塔爾對正義的某種純真概念的訴求），或者像雅克·德里達(dá)那樣陷入政治上的完全沉默。“‘元理論’不可能被破除。后現(xiàn)代主義者只不過把它推到了隱蔽之處，它在那里繼續(xù)作為一種‘現(xiàn)在沒有被意識到的功效’起著作用”?。因而，“在現(xiàn)代性廣泛的歷史與被稱為后現(xiàn)代主義的運動之間更多的是連續(xù)性，而不是差別”?。

三、后現(xiàn)代主義立場下的現(xiàn)代性反思

如今后現(xiàn)代主義已成為一種流行的社會文化思潮，雖然后現(xiàn)代主義者存在共同之處，但并不意味著他們之間達(dá)成共識，形成一種統(tǒng)一的思想，更不預(yù)示著后現(xiàn)代主義社會已經(jīng)到來，既然如此又何談后現(xiàn)代主義的絕對統(tǒng)治力呢？后現(xiàn)代主義理論的出現(xiàn)表明“現(xiàn)代性開始理解其自身”，而不是“對其自身的超越”?。“后”用于思想文化領(lǐng)域可以有突破語言慣例而獲得反思之意，作為一種批判性文化理論，后現(xiàn)代主義不是一個階段性概念，而是一種對現(xiàn)代性的批判立場?！白鳛橐环N觀念上的‘應(yīng)當(dāng)’，就有了與現(xiàn)實割舍不去的意義。對時代的批判產(chǎn)生了對未來時代的新構(gòu)想，現(xiàn)代之‘后’所應(yīng)當(dāng)具有的性質(zhì)在構(gòu)想中浮現(xiàn)”?。這也是我們?nèi)绾卧u價后現(xiàn)代主義和看待兩者之間關(guān)系的一種歷史唯物主義的態(tài)度。

人為地割裂后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代性的有機聯(lián)系是無知的，對后現(xiàn)代主義的存在視而不見更是犯了一種虛無主義的態(tài)度。后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生不是無源之水，而是有深厚的現(xiàn)實土壤。后現(xiàn)代主義孕育在現(xiàn)代性之中，是從現(xiàn)代性的“子宮”、“母體”中誕生出來的。?作為一種文化和思想，現(xiàn)代性傾向于用“元語言”、“元敘事”、“元理論”來掩飾差異，故意忽視重要的分歧和細(xì)節(jié)，而后現(xiàn)代主義則在關(guān)注文化、場所、利益方面的復(fù)雜性和細(xì)微差別上具有根本性優(yōu)勢。后現(xiàn)代主義關(guān)注普遍性中的瞬間和分裂，致力于顛覆現(xiàn)代性固有價值和意義符碼的不變神話，打破世界統(tǒng)一性、連續(xù)性的幻覺，消解現(xiàn)代性的規(guī)范與權(quán)威。表面看來，后現(xiàn)代主義以解構(gòu)為其精神宗旨，為差異留存空間，從哲學(xué)上看，后現(xiàn)代主義反對整體，張揚個性，就是為了更大的自由和解放，脫離整體的個體會享受更大、更自由的空間。這種后現(xiàn)代主義融入了勒內(nèi)·笛卡爾所倡導(dǎo)的“懷疑一切”的批判精神，針對現(xiàn)代社會造成的人性壓抑、生活單調(diào)、意義枯竭，肯定了人的多面性，捍衛(wèi)了人神圣不可侵犯的自由。正是在這方面，后現(xiàn)代主義填補了現(xiàn)代性的理論缺陷，“就其挑戰(zhàn)仍然需要絕對價值、形而上學(xué)基礎(chǔ)和自我同一主體的一種制度而言，后現(xiàn)代主義是激進(jìn)的；與這些東西相對抗，它調(diào)動起多樣性、非同一、侵犯、反基礎(chǔ)主義和文化相對主義。在最好的情況下，其結(jié)果是對于統(tǒng)治性價值體系的巧妙顛覆，至少是在理論的層面上”?。

后現(xiàn)代主義是“‘現(xiàn)代性的一部分’，它拒絕正確形式的安慰，拒絕有關(guān)品味的共識”。?讓·弗朗索瓦·利奧塔爾這段富有啟示意義的話也許可以引領(lǐng)我們行走在后現(xiàn)代主義的理論叢林中而不至于誤入歧途，任何具有復(fù)雜系統(tǒng)的社會組織都不可能永遠(yuǎn)屈從于有效的控制論。現(xiàn)代性具有一段成就驚人的值得炫耀的歷史，它以不可逆轉(zhuǎn)的方式塑造了世界，建立了一個具有全球化統(tǒng)治地位的社會組織模式?，F(xiàn)代性同時也是一把雙刃劍，卡爾·馬克思注意到物欲導(dǎo)致了人性的異化，馬克思·韋伯憂慮世界的“祛魅”造成工具理性和價值理性的分裂，弗里德里希·威廉·尼采擔(dān)心理性的權(quán)威統(tǒng)治會造成對生命力的壓制……裹挾著全球化的浪潮，發(fā)達(dá)資本主義的價值觀念迅速行銷全球，西方的社會制度蔓延至全世界，形成了一幅“無與倫比的標(biāo)準(zhǔn)化圖景”。在全球范圍內(nèi)，我們不由分說地卷進(jìn)了一場現(xiàn)代性的“宏大實驗”，這場實驗雖由我們來進(jìn)行，但也極大地“超越了我們的控制”，我們無法把實驗結(jié)果“固定在一定的參數(shù)范圍內(nèi)”。?在洶涌澎湃的全球化浪潮中，現(xiàn)代性的霸權(quán)也因多元文化的滲透而遭遇滅頂之災(zāi)，面臨著被殖民的命運。世界是多樣的，文化是多元的。在強烈的民族意識的支配下，一些國家和地區(qū)對于現(xiàn)代性的抵制和反抗之聲不絕如縷，可以說，資本主義文化陣營內(nèi)的知識分子率先啟動了對現(xiàn)代性的反叛。作為人類反叛情緒的符碼化，后現(xiàn)代主義在全球化的浪潮中登場，反對同質(zhì)化、一體化，追求異質(zhì)性、多樣性，以一種開放的思維方式拓寬了人類的思想疆域，造成了一系列觀念的交流和對話，引導(dǎo)人類對制度等各方面的反思。

作為人類認(rèn)知與實踐活動的最基本動力機制的反思性是后現(xiàn)代主義者的基本研究立場。透過后現(xiàn)代主義之窗，還讓人們在關(guān)注現(xiàn)代社會所潛藏的普遍風(fēng)險時不會茫然失措，從而引導(dǎo)我們更為辯證地思考當(dāng)代人的生存處境和整個人類未來命運。后現(xiàn)代主義的現(xiàn)代性反思是積極的、自省的、批判的和整體性的反思，是對現(xiàn)代性的自我革命和自我反思，是拒絕盲目美化現(xiàn)代性的。特別是隨著現(xiàn)代化程度越來越高，人類反思自身生存狀況的能力越來越強，要求改變社會現(xiàn)狀、追求美好未來的呼吁也越來越強烈，反思性也逐漸成為后工業(yè)社會的根本特征。由于工業(yè)現(xiàn)代化自身并不導(dǎo)致自我否定與自我消解，反思性便成為規(guī)避現(xiàn)代化風(fēng)險的一種有效機制。后工業(yè)社會或消費社會中彰顯出的各種現(xiàn)代性負(fù)面效應(yīng)更強化了人們對現(xiàn)代性成就可靠性的懷疑，在后現(xiàn)代主義者看來，現(xiàn)代性的“宏大敘事”造成了各種暴力、壓迫和破壞；現(xiàn)代社會的流動性改變了傳統(tǒng)家庭、親緣和鄰里關(guān)系，造成人們時常出現(xiàn)居無定所的漂泊感；貧富差距制造了窮人和富人對立的“陌生人社會”；核戰(zhàn)爭的威脅等宣告了平等、民主、進(jìn)步、博愛等“啟蒙敘事”的幻滅?？梢哉f，以理性化為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會釋放出太多非理性的魔障。

批判的力量不能只是來自于外部，還必須能來自現(xiàn)代性內(nèi)部。后現(xiàn)代主義者意識到現(xiàn)代性并沒有按照現(xiàn)代性最初設(shè)想的方式運行，陷入了希奧多·阿多爾諾和馬克斯·霍克海默所概括的啟蒙辯證法的困境中。在這種情況下，現(xiàn)代性不但不能充當(dāng)批判者，自身也陷入被批判的命運。于是，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性展開了全面、系統(tǒng)地反思，現(xiàn)代性未按最初設(shè)想的方式運行為后現(xiàn)代主義的登場清除了障礙，后現(xiàn)代主義的批判理論對于修正現(xiàn)代性的消極后果起到了非常重要的作用。后現(xiàn)代主義的文化批判的重要價值并不是發(fā)現(xiàn)了一種與現(xiàn)代性截然不同的文化精神和社會運行規(guī)則，而在于對現(xiàn)代性的內(nèi)在沖突或風(fēng)險的深刻揭示。面對危機四伏的現(xiàn)代性，雖討伐之聲不絕于耳，但后現(xiàn)代主義者并不認(rèn)為現(xiàn)代性的生命已經(jīng)終結(jié)。從積極意義上來講，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判幫助人們認(rèn)清了現(xiàn)代化進(jìn)程中的弊端，能夠在一定程度上克制現(xiàn)代性的畸形發(fā)展。對當(dāng)下現(xiàn)代性危機的認(rèn)識也并不意味著對現(xiàn)代性的完全拒絕，而是如何更加科學(xué)合理地規(guī)劃人類社會的未來。無論現(xiàn)代性自身有多少缺陷或風(fēng)險，現(xiàn)代性依然是我們安身立命的重要資本，無論對現(xiàn)代性展開何種批判，我們都無法徹底告別現(xiàn)代性所確立的理論范式?？梢?，后現(xiàn)代主義者并非要拋棄現(xiàn)代性的動力，而是要擺脫現(xiàn)代性的“夢魘”，他們不可能認(rèn)同后現(xiàn)代主義取代了現(xiàn)代性的看法，現(xiàn)代性雖不完美，但只要通過調(diào)整和改善，現(xiàn)代性會發(fā)展得越來越完美?；诖?，讓·弗朗索瓦·利奧塔爾強調(diào)重寫現(xiàn)代性，安東尼·吉登斯提出了“自反性”現(xiàn)代性的概念，尤爾根·哈貝馬斯也認(rèn)為現(xiàn)代性是一項“未完成的設(shè)計”，所以他倡導(dǎo)“重振現(xiàn)代性”。后現(xiàn)代主義者對現(xiàn)代性的批判實際上就是對現(xiàn)代性負(fù)面效應(yīng)的批判，是對晚期資本主義種種矛盾與問題的“會診”。他們認(rèn)為，只要廣泛意識到現(xiàn)代社會的危險就可以重塑現(xiàn)代性。從時間上看，后現(xiàn)代主義晚于現(xiàn)代性，但在思想發(fā)展的水平上卻走在了現(xiàn)代性之前，只有具有后現(xiàn)代主義危機意識，才能清醒認(rèn)識現(xiàn)代性。

后現(xiàn)代主義既是激進(jìn)的又是保守的，激進(jìn)的后現(xiàn)代主義話語在趨于一體化的世界里發(fā)出自己的聲音。它反對文化宰制，主張在同一性中留住差異，它的出現(xiàn)為多元文化創(chuàng)造了必要的張力。后現(xiàn)代主義盡管存在懷疑一切，解構(gòu)基礎(chǔ)，甚至虛無主義的思想傾向，但我們不可在思想傾向和理論實質(zhì)二者之間劃等號。后現(xiàn)代主義在激進(jìn)否定的同時也飽含積極建設(shè)的初衷，不論是激進(jìn)的后現(xiàn)代主義還是否定的后現(xiàn)代主義，他們的終極關(guān)懷都是人類的命運，努力為人類發(fā)展和進(jìn)步尋求出路。現(xiàn)代性與后現(xiàn)代主義雖然在思想觀念上存有巨大的差異，但在時代和精神上葆有某種一致性。正如“建設(shè)的后現(xiàn)代主義”倡導(dǎo)者大衛(wèi)·伯姆所言，如果我們想以一種有意義的方式拯救四分五裂的世界秩序，就必須進(jìn)行一場“真正有創(chuàng)造力的全新運動，一種最終在整個社會和全體個人意識中建立一種新秩序的運動”。在整個世界徹底毀滅和人類無能為力之前建立起一個與現(xiàn)代秩序有天壤之別的“后現(xiàn)代主義世界”。?中國學(xué)者陳曉明也認(rèn)為，后現(xiàn)代主義“并不是對現(xiàn)代性簡單的拋棄和顛覆，而是在更加合理和從容的境況中，對現(xiàn)代性的修正、拓展和精細(xì)化。后現(xiàn)代主義應(yīng)是更豐富、更多元、更富有活力的現(xiàn)代性”?。

后現(xiàn)代主義呈現(xiàn)出與現(xiàn)代性某種驚人的相似，換句話說，后現(xiàn)代主義者所思考的一些問題其實已經(jīng)內(nèi)置于現(xiàn)代性之中，他們的任務(wù)不過是對這些問題進(jìn)行了有效的“去魅”和“復(fù)魅”。相較于現(xiàn)代性，后現(xiàn)代主義在時間上雖是后來的、派生的，但在邏輯上卻是先在的、本原的，換言之，后現(xiàn)代主義就是現(xiàn)代性的另一副面孔。盡管如此，后現(xiàn)代主義仍是一個具有理論價值的概念，它以極具反叛性的思維和話語向現(xiàn)代性刺下了銳利一刀，打破和消解了現(xiàn)代性的“權(quán)力敘事”，其倡導(dǎo)的異質(zhì)、個性、多元打開了人類思想的新視域，為現(xiàn)代社會的發(fā)展進(jìn)步注入了新鮮血液。它的出現(xiàn)非但不會導(dǎo)致現(xiàn)代性走上窮途末路，反而能讓現(xiàn)代性走向新生，從而激發(fā)我們努力關(guān)注當(dāng)今社會變遷中的一些重要問題，最終實現(xiàn)對現(xiàn)代性弊端的完全克服。后現(xiàn)代主義并不是用來指涉一種新的“現(xiàn)實”，而是“一個視角，借助這個視角，人們可以就存在于多重化身中的現(xiàn)代性之中”。在馬泰·卡林內(nèi)斯庫看來，后現(xiàn)代主義這一語匯較其他術(shù)語有著“更鮮明的質(zhì)疑本性”?。目前來看，也許現(xiàn)代性的確“處在困境之中”，但是“在現(xiàn)代性的框架內(nèi)，危機是可以解決的?，F(xiàn)代性的某些潛力尚未發(fā)揮，甚至未經(jīng)考驗?，F(xiàn)代性或許會踉踉蹌蹌，或許會洗心革面，但是，迄今為止，還沒有足夠的證據(jù)表明，我們的狀況已經(jīng)是后現(xiàn)代主義了”?。

注釋：

①?? ［加］大衛(wèi)·萊昂：《后現(xiàn)代性》，郭為桂譯，吉林人民出版社2004年版，第1、18、143頁。

②? ［英］特里·伊格爾頓：《后現(xiàn)代主義的幻象》，華明譯，商務(wù)印書館2000年版，第1、149頁。

③ 杜小真、張寧主編：《德里達(dá)中國演講錄》，中央編譯出版社2003年版，第101頁。

④?? 杜小真編：《福柯集》，上海遠(yuǎn)東出版社2003年版，第502、495、502頁。

⑤??? ［英］安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，譯林出版社2002年版，第2、40、42、42頁。

⑥ 王岳川、尚水編：《后現(xiàn)代主義文化與美學(xué)》，北京大學(xué)出版社1992年版，第50頁。

⑦［法］讓·弗朗索瓦·利奧塔爾：《非人——時間漫談》，周憲、許鈞主編，商務(wù)印書館2000年版，第26頁。

⑧?? 包亞明主編：《后現(xiàn)代性與公正游戲—利奧塔訪談、書信錄》，談瀛洲譯，上海人民出版社1997年版，第165、154、140頁。

⑨［法］讓·弗朗索瓦·利奧塔爾：《后現(xiàn)代狀態(tài)——關(guān)于知識的報告》，車槿山譯，三聯(lián)書店1997年版，第3頁。

⑩李安東、段懷清譯：《現(xiàn)代性的地平線——哈貝馬斯訪談錄》，上海人民出版社1997年版，第103頁。

? ［英］安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東、方文譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第3頁。

? ［美］詹明信：《晚期資本主義的文化邏輯》，張旭東編，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第351頁。

? 王岳川等：《中國學(xué)者質(zhì)疑杰姆遜：是否又引來了西方霸權(quán)的幽靈》，《社會科學(xué)報》2002年9月19日。

? 王治河：《后現(xiàn)代哲學(xué)思潮研究》，北京大學(xué)出版社2006年版，第7頁。

???［美］戴維·哈維：《后現(xiàn)代的狀況——對文化變遷之緣起的探究》，閻嘉譯，商務(wù)印書館2013年版，第154、157、155頁。

? 謝枋得：《千家詩全鑒》，張凌翔解譯，中國紡織出版社2015年版，第215頁。

? ［美］詹姆遜：《單一的現(xiàn)代性》，王逢振、王麗亞譯，天津人民出版社2005年版，第17頁。

? 陳嘉明：《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性十五講》，北京大學(xué)出版社2013年版，第138頁。

? ［美］道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特：《后現(xiàn)代理論——批判性的質(zhì)疑》，張志斌譯，中央編譯出版社2001年版，第357頁。

? ［英］安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與后傳統(tǒng)》，《南京大學(xué)學(xué)報》 （哲學(xué)·人文社科·社會科學(xué)版） 1999年第3期。

?［美］大衛(wèi)·雷·格里芬：《后現(xiàn)代科學(xué)——科學(xué)魅力的再現(xiàn)》，馬季方譯，中央編譯出版社1995年版，第75頁。

? 陳曉明：《不死的純文學(xué)》，北京大學(xué)出版社2007年版，第114頁。

? ［美］馬泰·卡林內(nèi)斯庫：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，譯林出版社2015年版，第308頁。