翟文鋮

(曲阜師范大學(xué) 國學(xué)院，山東 曲阜 273165)

現(xiàn)代性給人類帶來的并非全然是福祉，而是一個(gè)安東尼·吉登斯所謂的“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”，其中生態(tài)危機(jī)就是威脅人類安全的風(fēng)險(xiǎn)之一。在生態(tài)危機(jī)何以發(fā)生以及人類該如何才能擺脫的叩問聲中，當(dāng)代中國作家開始了自己的反思。他們逐漸認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代性的諸多環(huán)節(jié)如都市化、主體觀念、理性祛魅等，都潛藏著導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)的因素；正如有人指出的那樣，“僅僅從生態(tài)學(xué)的角度來保護(hù)生態(tài)環(huán)境是顯然不夠的，還要考慮社會(huì)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的深層原因?！盵1]

一、生命囚籠：都市空間的困境

都市化是現(xiàn)代性的重要特點(diǎn)之一。都市是人類創(chuàng)造的一種嶄新的空間，帶來諸多進(jìn)步與方便，但是也導(dǎo)致一些問題，如人口過于密集導(dǎo)致的交通問題，不同階層之間的“區(qū)隔”問題，特別是貧民區(qū)物質(zhì)生活的窘迫、居住環(huán)境的擁擠以及生活秩序的混亂等，更構(gòu)成了現(xiàn)代都市肌體中的病灶?！讹L(fēng)景》(方方)中漢口河南棚子區(qū)就是這樣的一個(gè)現(xiàn)代都市的膿血匯聚之處。夫婦二人帶著七男二女在一個(gè)十三平方米的板壁屋子居住。艱難的環(huán)境之中，家庭成員之間更多的不是相濡以沫，而是相互撕咬。這種狀況的出現(xiàn)固然原因復(fù)雜，但恐怕與空間的狹小逼仄不無關(guān)聯(lián)。有研究成果表明，如若圈養(yǎng)動(dòng)物的密度過大，通常就會(huì)出現(xiàn)同類彼此撕咬的現(xiàn)象；而在山林中生活的動(dòng)物，就極少出現(xiàn)類似狀況。從原始秉性上看，一旦生存密度過大，動(dòng)物就會(huì)感到自己受到侵犯，破壞意識(shí)和攻擊欲望遂被激發(fā)起來?！巴悇?dòng)物過分擁擠地生活在一起，必然會(huì)引起地位之爭和領(lǐng)地之爭?！薄鞍凑談?dòng)物生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)，一個(gè)處在過分擁擠環(huán)境中的物種的暴力行為，往往是這個(gè)物種進(jìn)行自我限制的適應(yīng)性舉措，這種暴力行為可以視為為了整個(gè)物種的利益而對物種個(gè)體的殘忍之舉，因?yàn)槊總€(gè)物種的成員數(shù)量都有一個(gè)極限，一旦超過這個(gè)極限，就會(huì)發(fā)生相互殘殺的行為。事實(shí)上，‘領(lǐng)土原則’正是保證每一個(gè)物種應(yīng)有生命空間的自然法則?！盵2]盡管人類已經(jīng)進(jìn)化到非常高級(jí)的階段，但他們并沒有擺脫動(dòng)物這一基本身份，作為動(dòng)物的原始本能未曾喪失，基本生存法則還以隱蔽的方式干預(yù)行動(dòng)，違背了這些基本生存法則就會(huì)導(dǎo)致惡果。當(dāng)彼此的安全距離喪失之時(shí)，潛藏在人性深處的攻擊欲望便會(huì)浮出水面。從這個(gè)意義上講，父親的殘暴，小香姐姐的陰險(xiǎn)，五哥、六哥的惡意，恐怕都與極度擁擠空間的誘發(fā)作用不無關(guān)聯(lián)。方方對于都市文化對人類影響的反思起點(diǎn)極高，直接越過了表層深入到潛意識(shí)，抵達(dá)到人類的動(dòng)物本能層面。此后，那些書寫下層市民生活的作品，或隱或顯，總樂于把空間的狹小與人性的齷齪聯(lián)系在一起。世界文學(xué)史中，很多作家都把都市寫成污濁之地，鄉(xiāng)村則是凈土，形成了城鄉(xiāng)對立的二元模式。城市是擁擠的，鄉(xiāng)村是空曠的，從擁擠的空間走向空曠的空間，人作為動(dòng)物就返回到一個(gè)符合生態(tài)標(biāo)準(zhǔn)的空間之中，那種被擁擠的空間激發(fā)出的破壞本能自然會(huì)消失，人就恢復(fù)了寧靜。以往，人們往往把把城/鄉(xiāng)二元對立看作一種帶有文化寓意的藝術(shù)手法，實(shí)際上這背后蘊(yùn)藏著實(shí)實(shí)在在的生態(tài)學(xué)真理。

都市空間是一種人為創(chuàng)造的生存環(huán)境，同人類秉性天然存在矛盾。即便擁有寬闊的住所，城市居民依然不能擺脫被囚禁的狀況。我們無論把都市空間打造得如何幸福，不可更改的事實(shí)是，遠(yuǎn)離自然，與荒野隔離，高樓大廈構(gòu)成了對人類的囚禁。霍爾姆斯·羅爾斯頓(Holmes Rolston)的自然生態(tài)哲學(xué)認(rèn)為，自然天生具有內(nèi)在的價(jià)值，人類通過與自然擁抱，與自然交流，在體驗(yàn)與評(píng)價(jià)中領(lǐng)悟自然，并由此衍生出人類的價(jià)值。人來自荒原，是自然的一個(gè)部分，一旦脫離了自然，人的價(jià)值就成了無源之水，更不要說詩意的棲居。魯敏《鐵血信鴿》就認(rèn)識(shí)到都市生活對于人性的壓抑，試圖呼喚荒野精神的回歸。穆先生生活于都市，生活條件優(yōu)越，妻子嚴(yán)格遵循各種養(yǎng)生方法，“每天早上，妻子要用牛角梳梳頭兩百下，她也誠懇地動(dòng)員穆先生梳，此類的動(dòng)員還包括：背部撞墻(方法如本文開頭所示，可通全身經(jīng)絡(luò))、叩牙三百次(宜取仰臥體位，至口中生津，可固腎補(bǔ)腎)、飯后快走四十分鐘(微喘、微汗，可消積化食)、熱水泡腳(水深近膝、保持高溫，可驅(qū)寒去火)、腹部揉摩(睡前與晨起，順時(shí)針一百下，逆時(shí)針一百下，可調(diào)血健胃)……穆先生記不全了，當(dāng)真一一實(shí)施，他只怕自己會(huì)瘋。但妻子說時(shí)，他能做到認(rèn)真傾聽，妻子的遣詞完全是保健書上的說教套路，又帶著江湖醫(yī)生般的神神叨叨，聽上去陌生而荒誕，真有些不敢相認(rèn)。”[3]一切生活方式都是人為的，對身體百般呵護(hù)，獨(dú)獨(dú)對精神深處的需求置若罔聞，于是，穆先生對生活的意義問題提出質(zhì)疑：“顯然，妻子是正確的、進(jìn)步的、符合時(shí)代的?？蓡栴}是，這就是生活的最終目的與全部過程？有誰注意精神那一方面的事情嗎？”[4]那方面的事情，就是生命的野性問題。穆先生對年輕時(shí)的一次經(jīng)歷刻骨銘心，工友們打賭，看看誰敢跳過一條深溝。跳過了固然可以贏得賭注，如果跳不過恐怕要粉身碎骨。但是，生命深層的呼喚攫取了他，他接受了挑戰(zhàn)，一躍而起，那一刻，他生命的野性被極大激發(fā)出來，他感受到了生命力彌漫全身所激活出的高峰體驗(yàn)。那僅僅是一次游戲，但卻昭示出一個(gè)道理，日常生存只有和生命力的激發(fā)相伴隨，生活才有意義，生命的自然價(jià)值才會(huì)得以實(shí)現(xiàn)——“自然價(jià)值在事物的生機(jī)里，在于它們?yōu)樯娑M(jìn)行的斗爭和對生命的熱忱中”[5]。穆先生深知生命的真諦在哪里，暗地里羨慕起鄰居的信鴿。這些信鴿去遙遠(yuǎn)的地方參加比賽，披星戴月，風(fēng)雨無阻，有的就死在路上；但是，那不是一種等待時(shí)光慢慢耗盡的生存方式，而是為了生存搏擊長空，把整個(gè)生命向自然敞開、讓生命力灌注全身的生存方式。

人類來自荒原，人類文化就是在特定的環(huán)境下建立起來的，自然環(huán)境是人類文化形成的不可或缺的要素。在文明發(fā)展歷程中，人類與自然建立起的種種關(guān)系已經(jīng)構(gòu)成精神家園的重要組成部分。遲子建的《額爾古納河右岸》即從這個(gè)側(cè)面對自然之于人類的價(jià)值予以反思。鄂溫克民族祖輩以游牧、游獵為生，在他們賴以生存的大自然中，他們創(chuàng)造了一種由天—地—人—神(薩滿教)共同構(gòu)成的完整的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。在放牧馴鹿風(fēng)雪中，在追趕獵物的跋涉中，鄂溫克真實(shí)地?fù)肀ё匀?，時(shí)時(shí)體驗(yàn)到在生存斗爭中激發(fā)出來的生命激情；在與自然的感應(yīng)中，他們建立起的宗教薩滿教，構(gòu)建了整個(gè)民族的精神信仰。一旦整個(gè)民族搬遷到都鎮(zhèn)，他們就與自然隔離，與自然建立的固有社會(huì)關(guān)系瞬間斷裂，如何找回生存意義問題遂顯得極為迫切。年輕一代或者能在燈紅酒綠中找到新的安頓之所，但是老一代人就難以適應(yīng)新的環(huán)境，難以尋找到新的意義源泉。以鄂溫克畫家柳芭為原型的伊蓮娜，作為一名大學(xué)生，她本可以心安理得地生活在城市，但是無論是城市豐富的物質(zhì)生活，兩段與都市人的婚姻，還是充滿刺鼻氣息的油彩，都不能與她的生存訴求合拍，最后在強(qiáng)烈的虛無感的驅(qū)使下回到了山林，回到她生命的源頭?？墒羌覉@已成廢墟，精神不免懸空，于是，在畫完一副見證民族生活的畫作之后，她自殺而去。

“都市化——生態(tài)危機(jī)——精神病變”，循著這樣的思維路線，許多作家不斷叩問都市化對人類生活的深層影響。作家或許并不能從理論上透析空間與人性的內(nèi)在聯(lián)系，但他們憑借著敏銳的觀察與聰慧的悟性，已經(jīng)觸及到了都市過于擁擠的空間、脫離自然的空間對于人性戕害這一嚴(yán)峻問題，把人類對于現(xiàn)代性的反思引向深入。

二、主客分離：浮士德精神的迷途

在女性生態(tài)主義者看來，數(shù)千年前人類就已經(jīng)進(jìn)入男權(quán)社會(huì)，在這一點(diǎn)上，當(dāng)代社會(huì)亦未發(fā)生根本性變動(dòng)。男性在征服女性之后，著手征服自然，兩種行為貌似迥異，其實(shí)背后隱藏的是同一種文化形態(tài)：父權(quán)制文化。美國著名的生態(tài)女性主義者卡倫·J·沃倫有一個(gè)非常有名的觀點(diǎn)，認(rèn)為“男性凌駕于女性之上并對其進(jìn)行的統(tǒng)治同人類凌駕于自然之上對其進(jìn)行的統(tǒng)治，這二者之間是存在著聯(lián)系的：他們的根本基礎(chǔ)都是‘父權(quán)制’這一世界觀，或者說是意識(shí)形態(tài)”[6]。在過去的三百多年里，隨著機(jī)械論的深化，這種統(tǒng)治力尤其是對自然的統(tǒng)治力更是被推向了極端，全球性的生態(tài)危機(jī)就是直接后果之一。

這種父權(quán)制思想蘊(yùn)含著二元論的思維模式、統(tǒng)治邏輯和價(jià)值等級(jí)觀念，“二元對立的體現(xiàn)之一就是自然和文化之間存在著不可忽視的區(qū)別，這種區(qū)別的特點(diǎn)是將婦女及自然的本性認(rèn)為是一種較為低級(jí)的形式之體現(xiàn)?！盵7]在兩性之中，女性承擔(dān)著生殖、養(yǎng)育孩子的天然角色，在男性看來是非常接近自然的，因此被視為“客體”，成為被貶低、被征服的對象。這種觀念在文學(xué)作品中體現(xiàn)為一種浮士德精神：一方面，追求自我超越，奮發(fā)有為，大地成為征服的對象，把自己的創(chuàng)造物銘刻其上是顯示自我本質(zhì)與創(chuàng)造力的重要方式，浮士德最后在填海造田的聲音中感到滿足，就是出于這種理念；另一方面，不斷為塵世欲望所誘惑，女性在某種程度上僅僅是實(shí)現(xiàn)自己欲望的對象，為了欲望的實(shí)現(xiàn)甚至無暇顧及倫理道德。

浮士德精神在西方備受推崇，然而，社會(huì)發(fā)展到今天，從反思的角度看，浮士德精神蘊(yùn)含男權(quán)主義，男性被視為價(jià)值主體，自然與女性都是客體，潛藏的主客二元對立關(guān)系蘊(yùn)含著等級(jí)思維。父權(quán)制文化之下，主體性的膨脹必然造成的結(jié)果是生態(tài)危機(jī)和對女性的貶斥。如果從這樣的理論視野切入，我們就明白趙德發(fā)的《人類世》蘊(yùn)含著對浮士德精神的反思。浮士德生命中貫穿著瑪甘淚與海倫，背后潛藏著欲望的追求與滿足；與之相似，在孫參的履歷中，貫穿著一系列女人：田思萱、真真，還有那個(gè)美國情人，無論他的愛情當(dāng)時(shí)是如何真實(shí)，一個(gè)不可更改的事實(shí)卻是，孫參都沒有把這些女人當(dāng)作人格平等的獨(dú)立個(gè)體，而是作為自己的從屬部分。西方現(xiàn)代以來，機(jī)械主義不斷盛行，人類對自然的征服被看成人類創(chuàng)造本質(zhì)的顯現(xiàn)。浮士德帶領(lǐng)民眾開拓疆土，在鐵鍬撞擊聲中感到無比滿足，就是要在征服自然的過程中確認(rèn)自己的本質(zhì)?！独先伺c?！分械墓虐屠蠞O夫圣地亞哥雖然在客觀上是一個(gè)失敗者，無論對大馬林魚的追逐，還是對鯊魚的反擊，都是無果而終。但是海明威要頌揚(yáng)他，頌揚(yáng)的是什么？頌揚(yáng)的是浮士德精神?！度祟愂馈?趙德發(fā))中孫參炸掉老姆山造地蓋樓，實(shí)際上不過是浮士德“海填造田”的現(xiàn)代翻版。在浮士德的時(shí)代，填海造田無疑是積極的，新造的良田被視為人類偉大本質(zhì)的體現(xiàn)，贊美是出于對人類主體巨大力量的肯定。但是，孫參等人征服自然的行為已經(jīng)沖破了“土地倫理”的界限，破壞了土地，破壞了土地上的草木，破壞了水源，破壞了土地上和諧的社會(huì)關(guān)系，巨大的生態(tài)危機(jī)之中，各種惡果紛至沓來：作為傳統(tǒng)文化共同體的村莊廢棄，濫用農(nóng)藥造成了致命的污染，癌病不斷地奪走人們的生命。張煒近來對同樣的問題予以思索，《愛約堡秘史》中的淳于寶冊為了拓展商務(wù)，對風(fēng)光旖旎的海濱沙岸予以吞沒，一場生態(tài)危機(jī)隨之來臨。與對自然的破壞平行的另一條線索是他與女性的關(guān)聯(lián)，從“老政委”到蛹兒再到歐駝蘭，其中似乎也潛藏著性別之戰(zhàn)。在某種程度上，這部作品與《人類世》有異曲同工之妙，同樣蘊(yùn)含著對浮士德精神的反思。

西方的現(xiàn)代文化蘊(yùn)含著一系列二元對立，主體與客體、自我與他者、人與自然、男性與女性、理智與情感、心靈與肉體等等。這一切最核心的東西在于對自我的設(shè)定，因?yàn)槿耸侨f物的尺度，人類怎樣認(rèn)識(shí)自我就會(huì)怎樣認(rèn)識(shí)世界，怎樣設(shè)定自我關(guān)系就會(huì)怎樣設(shè)定人與萬物的關(guān)系。在機(jī)械主義的長期影響下，自我被設(shè)定為理性的控制者，就像人類控制機(jī)器一樣理性支配著情欲，支配著身體。就這樣，自我意識(shí)之中就設(shè)定了主體與客體的對立?；谶@樣的自我設(shè)定，世界因此也就難免處于一系列的主客對立關(guān)系之中。如果人的自我中主客對立不消除，整個(gè)世界的主客二元對立狀態(tài)就不可能緩解。說到消泯自我內(nèi)部的主客對立，恐怕要到中國道家觀念中汲取智慧。道家的修行，看起來修煉的是身體，抵達(dá)的卻是精神，這其中就蘊(yùn)含著對身心對立的破除。道家講究“我命在我不在天”，要通過修煉改變固有體質(zhì)，讓精神融匯到大道流行之中，獲得永久的滿足與快感，實(shí)現(xiàn)生死超越。修行就是通過主體的努力達(dá)到了主客體之間的融合，破除主客二分，融入自然之中，在更高的層次上完成回歸自然。石高靜(趙德發(fā)：《乾道坤道》)就是道家的修行者，他通過修煉，改變了自己的遺傳基因，戰(zhàn)勝了家族遺傳性疾病，真正達(dá)到了天人合一的層次。這種主客融合并不必然意味著消極避世，相反，中國文化中蘊(yùn)含著“靜極生動(dòng)”的哲理。石高靜能對破壞生態(tài)的行為斗爭到底，即使被囚禁也不妥協(xié)，內(nèi)在支撐就是他的道家文化信仰。道家不僅講究“自然”，而且還強(qiáng)調(diào)人類對于維護(hù)自然的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)，把“化育萬物”促成和諧看成人類不可推卸的使命，這其中自然蘊(yùn)含著對破壞生態(tài)的行為予以反對的精神傾向。正是在此意義上，西方生態(tài)學(xué)者近來對于中國道家的評(píng)價(jià)越來越高，認(rèn)為“在偉大的宗教傳統(tǒng)中，道家哲學(xué)思想強(qiáng)調(diào)本源的唯一性，強(qiáng)調(diào)一切自然與社會(huì)現(xiàn)象的能動(dòng)性，其思想是對生態(tài)智慧最深刻而又美妙的闡釋”[8]。

三、欲望橫流：生態(tài)危機(jī)的推手

欲望是人類生命力的標(biāo)志，本身并無罪惡；可是，當(dāng)人類的欲望無限膨脹、失去節(jié)制的時(shí)候，其破壞力與危害性就顯現(xiàn)出來了。從根本上說，生態(tài)危機(jī)是人類欲望橫流的惡果。四川作家鄢然，就此問題做過嚴(yán)肅思考，在《畫圓》《昨天的太陽是月亮》等作品中，她刻畫了西藏地區(qū)的一群偷獵者形象。他們不斷捕殺灰頭鴨、藏羚羊、黑頸鶴、藍(lán)馬雞、禿鷲等各類珍稀動(dòng)物，無休無止，肆無忌憚，僅僅是為了吃肉或賣錢。人類不同于一般的動(dòng)物獵食者，他們具有高超的智力，能利用各種工具，因此滿足欲望的能力極為強(qiáng)大。面對人類，獵捕對象不僅毫無還手之力，而且無可遁逃，生態(tài)危機(jī)的出現(xiàn)幾乎是必然結(jié)果。

人類的欲望為何如此膨脹？欲望的膨脹在很大程度上是現(xiàn)代性的一個(gè)副產(chǎn)品。在西方，現(xiàn)代性導(dǎo)致了上帝之死，人自此無所畏懼，為所欲為：先是自然欲望擺脫天生有罪的歧視；接著出現(xiàn)了所謂的“流動(dòng)的現(xiàn)代性”，欲望被視作生產(chǎn)力；繼而出現(xiàn)了消費(fèi)主義倫理，欲望滿足的程度被視作衡量人生價(jià)值的尺度，消費(fèi)越高，人的個(gè)體價(jià)值實(shí)現(xiàn)程度就越高。在中國，現(xiàn)代性意味著與傳統(tǒng)決裂，儒家渴慕和諧的主張、道家追慕“自然”的理念，都被捆綁著隨著傳統(tǒng)的淪落而消散。在某種意義上，現(xiàn)代性打開了人類欲望的潘多拉魔盒。

欲望如同猛虎出籠，現(xiàn)實(shí)秩序瞬間被它沖擊地七零八落，人類這才想起重新尋找縛虎之繩。知識(shí)能喚起人類的理性，進(jìn)而束縛欲望嗎？那些偷獵者，如臧翔(《昨天的太陽是月亮》)那樣的知識(shí)分子，能準(zhǔn)確地說出野生動(dòng)物的保護(hù)等級(jí)，可是他們并不因?yàn)橹R(shí)而停止偷獵。法律也不足以遏制欲望，偷獵者知道一旦失手將受到法律嚴(yán)懲，可是他們依然會(huì)去冒險(xiǎn)，有的甚至對阻礙偷獵的執(zhí)法者實(shí)施暴力。為什么會(huì)產(chǎn)生這樣的結(jié)果？因?yàn)檫@些人的精神生態(tài)本身出現(xiàn)了問題，沒有信仰遏制，人類喪失了敬畏感，欲望過于膨脹，道德倫理的約束力變得孱弱不堪，法律也不足以產(chǎn)生足夠的震懾力。在這一點(diǎn)上，佛家文化頗有借鑒意義。信仰佛教的藏族人很少有出格行為，因?yàn)榉鸾烫岢洹笆異骸?，第一戒條便是禁止殺生，信仰容褻瀆？大部分教徒有食魚禁忌，黃鴨被視為黃教宗師的化身，禿鷲則被奉為神靈之物，因此佛教徒不可能對動(dòng)物大肆虐殺。最能反映這種觀念的是作品《畫圓》，扎西平日以獵殺動(dòng)物為樂，結(jié)果遭到現(xiàn)世報(bào)，被暴怒的野牦牛踩死，天葬竟然無法實(shí)施，禿鷲不肯前來吞食他的尸骸，天師預(yù)言他靈魂無法升入天堂。在佛教徒眼里，殺生后果如此嚴(yán)重，誰還敢褻瀆教義？趙德發(fā)先生曾通過知識(shí)與信仰的比較，看到了信仰對于遏制人類欲望的作用。在《人類世》中，焦石教授對人類世的研究，雖然能讓部分人在知識(shí)層面上了解生態(tài)危機(jī)的嚴(yán)重性，但卻遲遲不能轉(zhuǎn)化為人們的行為指南，更難以轉(zhuǎn)化為一種促人自我約束的道德力量。三教寺的三位掌門人，他們保護(hù)山林，勒刻銘文，傳播生態(tài)意識(shí)，而這些觀念卻會(huì)通過信眾輻射到生活世界，在客觀上構(gòu)成一股修正現(xiàn)實(shí)錯(cuò)誤的精神力量。孫參最后接受了真真給他戴上的十字架，我們可以設(shè)想他大肆破壞生態(tài)的行動(dòng)也許會(huì)就此終止。作品在告訴我們，信仰對于平衡人類精神生態(tài)、遏制欲望具有重要作用。康德的學(xué)說在知識(shí)、倫理和美之外為信仰留下空間，因?yàn)樗靼?，人類要趨于完善，還需要信仰的力量。趙德發(fā)先生的作品強(qiáng)調(diào)信仰的重要性，應(yīng)該說是非常深刻的。在此意義上，今天倡導(dǎo)傳統(tǒng)文化，弘揚(yáng)儒家的“和諧”傳統(tǒng)，核心的一環(huán)是讓文化扎根于人們的精神世界，變成一種信仰。因?yàn)橹挥羞@樣，文化才會(huì)變成規(guī)范我們生活和行為的精神力量。

從這些作家的思考中我們可以看出，現(xiàn)代文化不斷進(jìn)行“祛魅”，導(dǎo)致信仰的缺失，虛無主義盛行，人類的欲望空前膨脹，生態(tài)問題在某種意義上就是信仰困境導(dǎo)致的一個(gè)惡果。

作家是人類文化世界的雷達(dá)，他們總是以警惕的眼光搜索人類精神世界的天空，一旦發(fā)現(xiàn)入侵者，就會(huì)鳴笛示警。關(guān)于生態(tài)危機(jī)，他們的探測逐步深入：通過呈現(xiàn)城市造成的生命本能的壓抑與囚禁，對都市化造成扭曲人性的弊病予以反思；通過對浮士德精神弊病的叩問，批判的鋒芒指向了主客二元分離的現(xiàn)代思維模式；通過對欲望膨脹導(dǎo)致環(huán)境惡化現(xiàn)象的描述，對現(xiàn)代文化“祛魅”及信仰迷失帶來的困境予以審視。當(dāng)代作家從生態(tài)之維對現(xiàn)代性重新評(píng)估的結(jié)論，給我們這樣一個(gè)啟示：只有生態(tài)倫理強(qiáng)力地融入當(dāng)代文化，我們的文明才能健康發(fā)展，人類才能建成一個(gè)和諧的共同體，才能真正平安地生活在這個(gè)星球上。