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        “慎獨(dú)”“自反”與“目光”*—儒家修身學(xué)中的自我反省向度

        2018-03-31 18:49:59陳立勝
        深圳社會(huì)科學(xué) 2018年1期
        關(guān)鍵詞:慎獨(dú)鬼神工夫

        陳立勝

        在《荀子·不茍》《莊子·大宗師》《管子·心術(shù)》《文子·精誠》與《禮記》之《中庸》《大學(xué)》《禮器》三篇等傳世經(jīng)典以及出土文獻(xiàn)馬王堆帛書與郭店竹簡《五行》中,都出現(xiàn)了“慎其獨(dú)”或“見獨(dú)”一類的“獨(dú)”文本,這無疑表明“獨(dú)”的觀念乃是先秦儒道二家工夫論之共同議題。早在20世紀(jì)70年代末日本學(xué)者島森哲男就指出,在先秦儒家的慎獨(dú)文字之中,“獨(dú)”字提出的背景通常是設(shè)定了除了自己以外、無他人在看這一場景。為何慎獨(dú)的要求通常是在這種場景下提出來呢?這是緣于“對人性的洞察或危懼而來”,因?yàn)椤叭祟悤?huì)因?yàn)樗叩脑诨虿辉诙淖儜B(tài)度,尤其他者不在時(shí),人性有容易偏向惡的傾向”,故在慎其獨(dú)的文本之中,“潛雖伏矣,亦孔之昭”的說法便格外搶眼,這是一種“從外部而來的銳利的視線”,是“鬼神的視線”,慎獨(dú)文本之中濃厚的他者的目光這一思想氛圍,“顯示了他者的視線對自己滲透的深度,以及人生活在共同體中彼此有著密切關(guān)系。即使對社會(huì)歸屬感稀薄的我們,有時(shí)也不得不感受到這樣的視線,更何況對于緊密生活在共同體的古代人來說,必定更強(qiáng)烈感受到視線的威力。”①島森哲男:《慎獨(dú)思想》,梁濤、斯云龍編:《出土文獻(xiàn)與君子慎獨(dú)—慎獨(dú)問題討論集》,漓江出版社,2012年,第14頁。

        筆者認(rèn)為,島森哲男對慎獨(dú)文本之中的他者目光的闡述,對于我們理解儒家的省身工夫提供了一個(gè)有趣的視角。實(shí)際上,在儒家修身學(xué)中,無論在慎獨(dú)要求抑或在“三自反”的主張之中,都設(shè)定了一種“他者的目光”,這個(gè)他者的目光首先表現(xiàn)為“鬼神的目光”與“他人的目光”,而隨著儒家人文主義精神之勃興,他者的目光漸被每個(gè)人內(nèi)在的“心目之光”“良知之光”所替代。在儒家修身工夫的“反省”向度之中,“鬼神的目光”“他者的目光”與“良知之光”扮演著不同的角色。

        一、“鬼神的目光”

        古人很早就觀察到“自我在日常生活中的表現(xiàn)”之兩面性:在眾目睽睽的“前臺(tái)”,自我容易配合觀眾目光的“角色期待”,而表現(xiàn)出循規(guī)蹈矩、彬彬有禮之一面,及至退至“后臺(tái)”,則容易暴露原形,顯示出私小之面目?!渡髯印酚芯湓捑蜕鷦?dòng)地描述這種人性的“雙面”:“能辭萬鐘之祿于朝陛,不能不拾一金于無人之地;能謹(jǐn)百節(jié)之禮于廟宇,不能不弛一容于獨(dú)居之余。蓋人情每狎于所私故也?!币颉俺荨迸c“無人之地”、“廟宇”與“獨(dú)居之余”場景之轉(zhuǎn)換,人之行為表現(xiàn)出強(qiáng)烈的反差:在權(quán)力之大庭與神圣之空間表現(xiàn)光鮮動(dòng)人,在隱秘與私己之場所則寸利必得、放肆無忌?!渡髯印愤@里所描述的人性現(xiàn)象屬于典型的“人莫不自為”、“每狎于所私”這一人性丑陋的一面,同樣的觀察也見于《大學(xué)》:“小人閑居為不善,無所不至。見君子而后厭然,掩其不善,而著其善。”

        如何克服此人性之有限性?一個(gè)最直接的方式莫過于讓行動(dòng)者始終保持活動(dòng)于“前臺(tái)”、活動(dòng)于“光天化日之下”之感受。子貢說:“君子之過也,如日月之食焉。過也,人皆見之;更也,人皆仰之?!保ā墩撜Z·子張》)這強(qiáng)烈地暗示出一種通過公共的目光審視自家之“過”的省思模式,就如同在都市行走的今人無時(shí)不感受到既高清又無死角的全程監(jiān)控一樣。于是,老子有“天網(wǎng)恢恢疏而不漏”的說法。是的,今天大陸都市的監(jiān)控系統(tǒng)就叫天網(wǎng)工程。不過古人的天網(wǎng)工程的主角不是無處不在的攝像頭,而是比攝像頭更加神奇的“鬼神”:《詩·大雅·抑》云:“相在爾室,尚不愧于屋漏。無曰不顯,莫予云覯,神之格思,不可度思,矧可射思?”“神”的臨在不可揣度,曾子所說的“十目所視,十手所指,其嚴(yán)乎”亦描述出古人對這種“目光”的敬畏、忌憚之感受?!赌印ぬ熘旧稀分赋觯幖?、處國雖“共相儆戒”“不可不戒”“不可不慎”,但得罪于家長,猶可逃往鄰家,躲避家長之懲罰;得罪于國君,猶可逃往鄰國,躲避國君之懲罰;而得罪于天,則無所逃避:“今人皆處天下而事天,得罪于天,將無所以逃避之者矣。”(《天志下》)因?yàn)椤肮砩竦哪抗狻睙o處不在(《明鬼下》):“子墨子言曰:雖有深溪、博林、幽澗毋(無)人之所,施行不可以不董(堇),見有鬼神視之?!雹跐h代天人感應(yīng)思想大盛,人之罪行,天必知之、感之而誅伐之。《淮南子·覽冥訓(xùn)》云:“上天之誅也,雖在壙虛幽閑,遼遠(yuǎn)隱匿,重襲石室,界障險(xiǎn)阻,其無所逃之,亦明矣?!薄缎聲ざ浴芬嘤蓄愃频恼f法:“故天之誅伐,不可為虛幽間,攸遠(yuǎn)無人,雖重襲石中而居,其必知之乎!……故曰:天之處高,其聽卑,其牧芒,其視察。故凡自行,不可不謹(jǐn)慎也?!薄肚f子·庚桑楚》也說:“為不善乎顯明之中者,人得而誅之;為不善乎幽閑之中者,鬼得而誅之。明乎人、明乎鬼者,然后能獨(dú)行?!薄帮@明”處人之目光與“幽閑”處“鬼神的目光”共同交織成為無處、無時(shí)不在的“他者的目光”,讓人在行動(dòng)的每一刻都有被人神共同關(guān)注(“明乎人、明乎鬼”)的感受,惟如此方能做到郭象注中所說“幽顯無愧于心,則獨(dú)行而不懼”。顯然,《庚桑楚》的說法很容易讓人聯(lián)想到《中庸》的說法,林希逸就說:“如此之人,所為既不善矣,非有人誅,則有鬼責(zé),言幽明之間有不可得而逃者。人能知幽明之可畏,則能謹(jǐn)獨(dú)矣,故曰明乎人,明乎鬼,然后能獨(dú)行。此即‘莫見乎隱,莫顯乎微,是以君子慎其獨(dú)也’。獨(dú)行,即慎獨(dú)也。似此數(shù)語,入之經(jīng)書亦得。”①林希逸著、周啟成校注:《莊子口義校注》卷23,中華書局,1997年,第360頁。白居易有詩曰:“周公恐懼流言后(一作‘日’),王莽謙恭未篡時(shí)。向使當(dāng)初身便死,一生真?zhèn)螐?fù)誰知?!痹娭型嘎冻觥叭说哪抗狻钡挠邢扌?,理學(xué)家張履祥就撰詩駁正曰:“周公自有周公志,王莽終懷王莽情。勿謂隱微人不見,千秋公論日星明?!雹趶埪南橹?、陳祖武點(diǎn)校:《題王介甫詩后》,《楊園先生全集》,中華書局,2002年,第9頁。此白居易詩自明代即被誤傳為王安石所作?!八叩哪抗狻背蔀槌綍r(shí)代的目光,換言之,“隱微”之事縱一世不為人知,卻最終也難逃“千秋公論”這一“歷史目光”的審視。

        在這樣一種“他者的目光”的濃厚文化心理氛圍下,《大學(xué)》之“慎其獨(dú)”的鄭玄之注也就不難理解了:“慎獨(dú)者,慎其閑居之所為。小人于隱者動(dòng)作言語,自以為不見睹,不見聞,則必肆盡其情也?!笨梢钥隙ǖ氖?,鄭玄將“獨(dú)”訓(xùn)為“閑居之所為”,其背后的問題意識(shí)看來還是與這種無處不在的“他者的目光”相關(guān)。實(shí)際上,如果我們?yōu)g覽以下鄭玄前后的思想家對“慎其獨(dú)”文本的理解,都可以看到它們都有共同的問題意識(shí),即對“人情之所忽”有高度的警惕:

        劉向《說苑·敬慎》:存亡禍福,其要在身。圣人重誡,敬慎所忽。《中庸》曰:“莫見乎隠,莫顯乎微,故君子能慎其獨(dú)也?!敝V曰:“誠無詬,思無辱?!狈虿徽\不思,而以存身全國者,亦難矣?!对姟吩唬骸皯?zhàn)戰(zhàn)兢兢,如臨深淵,如履薄冰?!贝酥^也。③劉向撰、向宗魯校證:《說苑校證》,中華書局,1987,第240頁。

        《后漢書·楊震列傳》:(王密)謁見。至夜懷金十斤以遺震。震曰:“故人知君,君不知故人,何也?”密曰:“暮夜無知者?!闭鹪唬骸疤熘?,神知,我知,子知。何謂無知!”密愧而出。④范曄撰、李賢等注:《后漢書》,第7冊,中華書局,1965,第1760頁。

        徐干《中論·法象》:人性之所簡也,存乎幽微;人情之所忽也,存乎孤獨(dú)。夫幽微者,顯之原也;孤獨(dú)者,見之端也。胡可簡也?胡可忽也?是故君子敬孤獨(dú)而慎幽微,雖在隱蔽,鬼神不得見其隙也。《詩》云:“肅肅兎罝,施于中林?!碧帾?dú)之謂也。⑤徐干撰、孫啟治解詁:《中論解詁》,中華書局,2014,第25頁。

        “隱微”、“幽微”、“孤獨(dú)”之處是常人容易忽略的地方,能夠在此處“敬慎”,方可稱為君子。楊震暮夜卻金故事明確指出,夜晚所發(fā)生之事除了當(dāng)事人知道之外,還有“天知”與“神知”這一無處不在的超越性的“知”之向度。徐干則將君子敬孤獨(dú)慎幽微與“鬼神不得見其隙”相提并論,再次展現(xiàn)“他者的目光”之無所不在性。其后,《劉子·慎獨(dú)》更是盡暢此鬼神目光之旨趣:“居室如見賓,入虛如有人?!得林?,未有幽而不顯;昏惑之行,無有隱而不彰。修操于明,行悖于幽,以人不知。若人不知,則鬼神知之;鬼神不知,則己知之。而云不知,是盜鐘掩耳之智也?!边@里的著眼點(diǎn)仍然還是幽暗之處的舉止(“行悖于幽”)。鄭玄著重從閑居之所為訓(xùn)“獨(dú)”良有以也。

        能夠在“幽閑”處、“屋漏處”、孤獨(dú)幽微處貞定其心志的人格稱為“君子”,《淮南子·說山訓(xùn)》說:“蘭生幽谷,不為莫服而不芳;舟在江海,不為莫乘而不?。痪有辛x,不為莫知而止休。”這種獨(dú)立不改、表里如一的君子人格也正是儒家“慎其獨(dú)”工夫所要達(dá)到的一個(gè)目標(biāo)?!熬营?dú)立不慚于影,獨(dú)寢不慚于魂”一語早見于《晏子春秋》,及至《文子·精誠》,則將“不慚于影”直接與“君子慎其獨(dú)”聯(lián)系在一起:“子之死父,臣之死君,非出死以求名也。恩心藏于中,而不違其難也。君子之憯怛,非正為也,自中出者也,亦察其所行。圣人不慚于景,君子慎其獨(dú)也,舍近期遠(yuǎn)塞矣?!闭绿讓⑷寮业纳鳘?dú)觀念追溯至晏嬰,不亦宜乎?、僬履铖Y編訂:《章太炎演講集》,上海人民出版社,2015年,第979~980頁。實(shí)際上,《論語·鄉(xiāng)黨》對夫子行為之描述,無論在鄉(xiāng)黨抑或在朝廷夫子之行為表現(xiàn)出修己以敬的高度一致性,無疑是慎獨(dú)工夫之典范。

        《中庸》之中濃墨重彩的“鬼神的目光”實(shí)際上可以被視為殷周鬼神文化的遺留?!拔耐踉谏希谡延谔?。……文王陟降,在帝左右。”昭,見也。文王見于天,且在帝左右,文王顯現(xiàn)于天、與帝同在的畫面無疑折射出的是先民對祖靈與上天的仰視與敬畏之情?!盎室由系?,臨下有赫。監(jiān)管四方,求民之莫”(《詩經(jīng)·大雅·皇矣》),“明明在下,赫赫在上”(《詩經(jīng)·大雅·大明》),“敬天之怒,無敢豫戲”(《詩經(jīng)·大雅·板》),由《詩經(jīng)》中的這些篇章可以管窺先民對一種自上而下的、威懾性的、監(jiān)視性的鬼神目光之感受。只是這種宗教性的“他者的目光”在文明的軸心期突破的過程之中,經(jīng)過儒家人文主義的洗禮,而逐漸內(nèi)化為一種“天命意識(shí)”、一種“仁義禮智根于心”的德性生命意識(shí)。故儒家“慎其獨(dú)”之“獨(dú)”在本質(zhì)上乃是天所賦予的內(nèi)在的“德性”及其棲息之所(“內(nèi)心”),用孟子的話說是“天爵”“良貴”。誠如島森哲男所指出的,這種指向內(nèi)在良心的目光乃是“具有積極意義的‘獨(dú)’”,它有別于“他者的目光”這一消極意義上的“獨(dú)”,“積極意義上的獨(dú)”則表現(xiàn)為“自己本身成為視線的主人,用內(nèi)省的視線來規(guī)律自己。也就是所謂‘毋自欺’(《大學(xué)》)、‘自謙’(《大學(xué)》)、‘內(nèi)省不疚,無惡于志’(《中庸》)的立場?!雹趰u森哲男:《慎獨(dú)思想》,梁濤、斯云龍編:《出土文獻(xiàn)與君子慎獨(dú)—慎獨(dú)問題討論集》,第16~17頁。而這種“內(nèi)省的視線”與孟子反身而誠、求其放心的工夫取向緊密相關(guān),“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼濟(jì)天下”,“仰不愧于天,俯不怍于人”,基于內(nèi)在的存養(yǎng)之功所呈現(xiàn)的“恒心”自是一浩然之氣之道德場域,美、大、圣、神則是其華彩流光(“充實(shí)之謂美,充實(shí)而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神?!保?/p>

        儒家對“獨(dú)處”行為有著嚴(yán)格的要求,這種要求在后來的理學(xué)修身工夫?qū)嵺`之中達(dá)到了無以復(fù)加的地步,甚至最隱秘的夫妻生活、床第生活也成了“鬼神的目光”的場所。顏元有“閨門之內(nèi),肅若朝廷”之說,李二曲更是稱:“閨門床第之際,莫非上天昭鑒之所,處閨門如處大庭,心思言動(dòng),毫不自茍。不愧其妻,斯不愧天地?!雹劾铒J撰、陳俊民點(diǎn)校:《二曲集》卷三十,中華書局,1996年,第420頁。呂妙芬《成圣與家庭人倫:宗教對話脈絡(luò)下的明清之際儒學(xué)》一書(聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2017)第六章第二節(jié)(“廣嗣與寡欲的夫婦生活”)對此有生動(dòng)描述。不過需要指出的是,儒家對“獨(dú)處”這一嚴(yán)格要求僅限于“修己”這一自我關(guān)涉面向(用孔子的話說是“躬自厚”),它絕不意味著對他人隱私的干涉,相反《禮記》之中不乏對他人隱私保護(hù)之禮儀,如“將上堂,聲必?fù)P。戶外有二屨,言聞則入,言不聞則不入。將入戶,視必下。入戶奉扃,視瞻毋回?!薄抖Y記·曲禮》中的這一行為準(zhǔn)則在今天仍不失其意義。而《韓詩外傳》所記孟子與孟母之對話則表明《禮記·曲禮》的這一規(guī)定由來已久:

        孟子妻獨(dú)居,踞。孟子入戶視之,白其母曰:“婦無禮,請去之?!蹦冈唬骸昂我玻俊痹唬骸熬?。”其母曰:“何知之?”孟子曰:“我親見之?!蹦冈唬骸澳巳隉o禮也,非婦無禮?!抖Y》不云乎:‘將入門,將上堂,聲必?fù)P。將入戶,視必下?!谎谌瞬粋湟?。今汝往燕私之處,入戶不有聲,令人踞而視之,是汝之無禮也,非婦無禮也?!庇谑牵献幼载?zé),不敢去婦。①韓嬰:《韓詩外傳》卷九第十七章,許維遹校釋:《韓詩外傳集釋》,中華書局,1980年,第322頁。

        君子必須對他人獨(dú)處之隱私保持足夠的尊重,“箕踞”本是一非常不雅之坐姿(古人上衣下裳,箕踞極易露出私處),孔子老友原壤箕踞以待,就被夫子斥為無禮并以杖擊其小腿(《論語·憲問》)。

        二、“他人的目光”

        在儒家的省身傳統(tǒng)之中尚有另一種“他者的目光”,這種“他者的目光”乃是在具體的生活處境之中、在人際的互動(dòng)之中所遭遇到的“他人的目光”。這種“他人的目光”雖然也往往讓我感受到不適、不安,但它有別于“鬼神的目光”,它不是一種自上而下的監(jiān)視性的、威懾性的目光,而是與我的目光平行的、向我表達(dá)某種不滿的目光,是讓我感到受冷漠、懷疑、蔑視、鄙夷等等的目光。在先秦的政治哲學(xué)之中,人們往往把這種“他人的目光”視為君主、為政者獲得清醒的自我認(rèn)識(shí)之不可或缺的借鏡,《墨子·非攻上》曰:“古者有語曰:君子不鏡于水,而鏡于人。鏡于水見面之容,鏡于人則知吉與兇。”《國語·吳語》亦有“王其盍亦鑒于人,無鑒于水”之說,這些說法的意思不外是在他者的反應(yīng)(目光、表情、舉止)那里認(rèn)清自己的“欠缺”與“虧欠”。而在儒家這里,這種日常的“他人的目光”則應(yīng)成為君子“反身而誠”的一個(gè)契機(jī),這是先秦儒家“自反”思想的一個(gè)核心內(nèi)容。

        孟子說:“愛人不親反其仁,治人不治反其智,禮人不答反其敬,行有不得者,皆反求諸己。其身正而天下歸之?!保ā睹献印るx婁上》)又說:“有人于此,其待我以橫逆,則君子必自反也:我必不仁也,必?zé)o禮也,此物奚宜至哉?其自反而仁矣,自反而有禮矣,其橫逆由是也,君子必自反也:我必不忠。自反而忠矣,其橫逆由是也,君子曰:此亦妄人也已矣!如此則與禽獸奚擇哉?于禽獸又何難焉?”(《孟子·離婁下》)《荀子·榮辱》也有類似的說法:“自知者不怨人,知命者不怨天,怨人者窮,怨天者無志。失之己,反之人,豈不迂乎哉?”而《荀子·法行》則明確引曾子曰:“同游而不見愛者,吾必不仁也;交而不見敬者,吾必不長也;臨財(cái)而不見信者,吾必不信也。三者在身,曷怨人?怨人者窮,怨天者無識(shí)。失之己而反諸人,豈不亦迂哉!”顯然孟子的三自反思想出自曾子,實(shí)際上,曾子三省工夫(《論語·學(xué)而》)未嘗不可視為是一種自反工夫,這是一種事后的自我省思②《大戴禮記》有兩處文字暗示三省的工夫乃是在晚上進(jìn)行的:《曾子立事》記曾子語曰:“君子愛日以學(xué),及時(shí)以行,難者弗辟,易者弗從,唯義所在。日旦就業(yè),夕而自省思,以歿其身,亦可謂守業(yè)矣?!庇帧对又蒲灾小罚骸熬铀既柿x,晝則忘食,夜則忘寐,日旦就業(yè),夕而自省,以役其身,亦可謂守業(yè)矣?!睂?shí)際上,如果我們考慮《國語·魯語下》對“士”一天修身內(nèi)容所做的以下描述:“士朝受業(yè),晝而講貫,夕而習(xí)復(fù),夜而計(jì)過無憾,而后即安”,則可以斷定曾子三省工夫即屬于“夜而計(jì)過無憾”一類的士之修身活動(dòng)。,而三省之對象均牽涉到對待他者的態(tài)度。這些看法最終都可以溯源到孔子“躬自厚而薄責(zé)于人”以及顏?zhàn)印胺付恍!边@一要求上面??梢哉f“自反”乃是先秦儒家修身工夫的共法。實(shí)際上墨子亦分享儒家這一自反的修身理念,其“君子自難而易彼,眾人自易而難彼”(《墨子·親士》)即是夫子恭厚薄責(zé)之義,而《墨子·修身》更是指出,君子如見不修行、見毀則應(yīng)“反之身”。“仁義忠信”這些德目所涉及他人的態(tài)度最終都是由內(nèi)在的心性向度發(fā)出的,需要省思的是這個(gè)“內(nèi)”之向度是否是由衷的、真誠不妄的,如是,則是“動(dòng)以天”,用孟子的話就是“誠者天之道”;如否,則是“動(dòng)以人”,則須反身而誠,此為“思誠者人之道”,《荀子·不茍》中以“誠心守仁”、“誠心行義”來指點(diǎn)“君子養(yǎng)心莫善于誠”之工夫,跟孟子“反身而誠”的工夫也是高度一致的,學(xué)界在追溯孟子誠身工夫時(shí)往往指出子思的影響,此誠然不錯(cuò),但論起源頭當(dāng)應(yīng)進(jìn)一步上溯至曾子之自反的工夫論這里。

        人之生存于世,其目光通常是向外的,尋視于周遭世界之人與物:“行路”尋視著遠(yuǎn)方與腳下,“生產(chǎn)”尋視著工具與活動(dòng)所關(guān)涉之對象,“交往”則尋視著各色人等,諸如此類。而在交往活動(dòng)之中,眼神的交流通?;蚴窍?qū)Ψ奖磉_(dá)我們的意圖、訴求、情感,或是透過對方的眼神而力抵其內(nèi)心世界。在我們遭遇到對方不屑、不滿、憤怒的表情、目光之際,或是針鋒相對,“以其人之道還治其人之身”,以牙還牙,甚或加倍奉還,或是躲避,惹不起,躲得起。惟在儒家“自反”的要求之中,我們則順著他人向我表達(dá)不屑、不滿、憤怒的表情、目光而關(guān)注到“自我”,“他人的目光”成為我心靈生活的一面明鏡,他人的眼睛成了我自己心靈生活的窗戶:我藉著這個(gè)窗戶看到自家的內(nèi)心世界。毫無疑問,這種“內(nèi)視”乃是一種“審視”:我對他者的關(guān)愛是否是真誠的?我對他者尊敬是否是自然的?一言以蔽之,我內(nèi)在的德性世界究竟有無欠缺以及有何欠缺?

        孟子的三自反要求本是極高的道德自省要求,但后儒有不若顏?zhàn)印胺付恍!敝呙髦蓡枺顣r(shí)即有此疑問,見朱子《論語或問》卷八),對此馮少墟辯解說:“曾子說‘犯而不?!?,孟子又恐學(xué)者泥其詞,不得其意,徒知不校,不知自反,故又有三自反之說。若是果能自反,則橫逆之來,方且自反不暇,安有暇工夫校量別人?故三自反正是不校處。昔人謂孟子三自反不如顏?zhàn)又付恍#`矣。”①馮從吾撰:《少墟集》卷三,《景印文淵閣四庫全書》,第1293冊,臺(tái)灣商務(wù)印書館,第89頁。少墟對“犯而不?!迸c“自反”之關(guān)系辨析甚精:“世之犯而必校者無論,即犯而不校者亦有三樣:有自反而不校者,有不自反而不校者,有不自反而又以不校為校者。自反而不校者,顏?zhàn)邮且玻蝗舨蛔苑炊恍?,但遇橫逆即曰此妄人也,此禽獸也,何足與之校!如此,若與顏?zhàn)硬恍R粯?,不知這樣不校是自以為是,目中無人,把人都當(dāng)禽獸待了,是何道理!是又傲妄之尤者也,益失顏?zhàn)硬恍V庖樱恢劣诶献佑瞎氏?,欲先故后之說,是又以不校為校,乃深于校者也,其奸深又甚于傲妄,故孟子存心自反之說,正在精微處辨毫厘千里之異耳,犯而不校談何容易!”同上書,第90頁。不過孟子“比妄人為禽獸”的說法還是遭到后儒的批評,認(rèn)為“英氣太露”,王陽明說:“孟子三自反后比妄人為禽獸,此處似尚欠細(xì)。蓋橫逆之來,自謗訕怒罵以至于不道之甚,無非是我實(shí)受用得力處,初不見其可憎。所謂‘山河大地盡是黃金,滿世界皆藥物’者也?!雹谕蹶柮髯瑓枪?、錢明等編校:《新編王陽明全集》,第5冊,浙江古籍出版社,2010年,第1600頁。

        當(dāng)然陽明后學(xué)之中也有不認(rèn)同陽明之批評者,如面對門人對孟子三反之后比妄人為禽獸之如下質(zhì)疑:“孔子于君子既斷謂之‘無爭’,孟子亦曰:‘行有不得者,皆反求諸己?!舐市奚頌楸竟?,是洙泗相傳之家法也。決無有向人分上校計(jì)之理。何三反之后,乃曰:‘如此,則于禽獸奚擇焉?又何難焉?’此其絕人也得無已甚,而自反之道尚為未至耶……”,李見羅以自己的切身經(jīng)歷給出了以下回應(yīng):“經(jīng)創(chuàng)知懲,遇跌長智。自非身履其境,亦誰識(shí)孟子立言之意于自反乃最深切乎?偶記二十載前,曾同從兄迪菴看山。抵山落步,為騾所踶。予時(shí)負(fù)痛之甚,手自拊摩。迪菴兄亦就摩之。乃直悔其落腳之失支持,而曾不以一語責(zé)及于騾也。予因嘻笑曰:‘予乃今知禽獸何難,孟子之非輕絕人也。至于自反而忠而曾莫之省焉,是真猶木石禽蟲之蠢然無知識(shí)者矣,而尚可責(zé)乎?是正教人以自反之至,到底不以纖毫之意氣涉向人邊也。’”①李材:《教學(xué)錄》卷九,《四庫未收書輯刊》,第6輯,第12冊,北京出版社,1997年,第452頁。毫無疑問,圍繞孟子三自反工夫所展開的討論,反映了理學(xué)自反工夫日趨細(xì)膩與嚴(yán)格之趨勢。

        三、“良知的目光”

        在儒家的反省工夫之中,還有一種“目光現(xiàn)象”值得留意,這是由“三自反”而推衍出一種自我審視的目光,曾子的三省、孟子的三自反實(shí)際上有一理論上的預(yù)設(shè),即有一反省內(nèi)視的主體可對其內(nèi)在的心靈生活加以審視、檢查。羅近溪即揭示了這一現(xiàn)象:

        諸友靜坐,寂然無嘩,良久有將欲為問難者。羅子乃止令復(fù)坐,徐徐語之曰:“諸君當(dāng)此靜默之境,能澄慮反求,如平時(shí)躁動(dòng),今覺凝定;平時(shí)昏昧,今覺虛朗;平時(shí)怠散,今覺整肅。使此心良知,炯炯光徹,則人人坐間,各抱一明鏡在于懷中,卻請諸君將自己頭面,對鏡觀照,若心事端莊,則如冠裳濟(jì)楚,意態(tài)自然精明;若念頭不免塵俗,則蓬頭垢面,不待旁觀者恥笑,而自心惶恐,又何能頃刻安耶?”或問:“孟子三自反,可是照鏡否?”羅子曰:“此個(gè)鏡子,原得于造化爐中,與生俱生,不待人照而常自照,人纖毫瞞他不過。故不忠不仁,亦是當(dāng)初自己放過。故自反者,反其不應(yīng)放過而然,非曰其始不知,后因反己乃知也?!雹诜阶骈嗟染幮U恚骸读_汝芳集》,鳳凰出版社,2007年,第192~193頁。在羅近溪的描述之中,讓我們照見自己的鏡子不再是“他人的目光”與“他人的面容”,而是每個(gè)人抱于懷中的“明鏡”,這面鏡子“與生俱生”,故是先天本具的;“不待人照而常自照”;故是獨(dú)立的、無待的;“人纖毫瞞他不過”(“心目醒然”),故是不可欺的。它所照出的乃是內(nèi)外一如的自家面目:“心事端莊”則“意態(tài)自然精明”,“念頭塵俗”則“蓬頭垢面”。而“自反者,反其不應(yīng)放過而然,非曰其始不知,后因反己乃知也”表明:“念頭塵俗”、“不忠不仁”,則是自我放縱之結(jié)果,用王陽明的話說,不忠、不仁之念起處,“吾心之良知無有不自知者”,“自反”即是返回到這一“不應(yīng)放過”的“自知”向度。近溪的“明鏡說”充分顯明,良知乃是內(nèi)在的、先天本具的、恒常的,完全超越了人己、共處獨(dú)處之對待的“光之體”。近溪“良知光照”說可溯源至陽明處,昔南大吉向陽明問學(xué),自述臨政多過,為何陽明無一言及之,陽明答曰:“吾言之矣”。大吉不解。陽明曰:“吾不言,何以知之?”大吉始恍然有悟“良知自知之”之說。其后,大吉屢屢向陽明坦誠其過,并有“身過可勉,心過奈何?”之請益,王陽明曰:“昔鏡未開,可得藏垢。今鏡明矣。一塵之落,自難住腳。此正入圣之機(jī)也。勉之?!雹坳悩s捷:《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》,臺(tái)北學(xué)生書局,2006年修訂版,第415~416頁。

        而在劉蕺山的靜坐訟過法之中,這種自我審視的“良知的目光”與“鬼神的目光”、“他人的目光”交織在一起,成為一道“內(nèi)在而超越”的強(qiáng)光,具有照徹心靈整體的透視力:

        一炷香,一盂水,置之凈幾,布一蒲團(tuán)座子于下,方會(huì)平旦以后,一躬就坐,交趺齊手,屏息正容。正儼威間,鑒臨有赫,呈我宿疚,炳如也。乃進(jìn)而敕之,曰:“爾固儼然人耳,一朝跌足,乃獸乃禽,種種墮落,嗟何及矣?!睉?yīng)曰:“唯唯。”復(fù)出十目十手,共指共視,皆作如是言,應(yīng)曰:“唯唯?!庇谑欠酱缲X#春刮⑿?,赤光發(fā)頰,若身親三木者。已乃躍然而奮曰:“是予之罪也夫?!眲t又敕之曰:“莫得姑且供認(rèn)。”又應(yīng)曰:“否否。”頃之,一線清明之氣徐徐來,若向太虛然,此心便與太虛同體。乃知從前都是妄緣,妄則非真。一真自若,湛湛澄澄,迎之無來,隨之無去,卻是本來真面目也。此時(shí)正好與之葆任,忽有一塵起,輒吹落。又葆任一回,忽有一塵起,輒吹落。如此數(shù)番,勿忘勿助,勿問效驗(yàn)如何。一霍間,整身而起,閉合終日。①劉宗周:《人譜》,吳光主編:《劉宗周全集》,第2冊,浙江古籍出版社,2007年,第15~16頁。

        這里,“一炷香,一盂水,置之凈幾,布一蒲團(tuán)座子于下”,乃是要營造一種靜謐的宗教氛圍,“平旦”這一時(shí)間點(diǎn)的選擇是考慮到孟子“其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾?!保ā睹献印じ孀由稀罚┻@一說法,這是最適合省察與涵養(yǎng)的時(shí)機(jī)。“鑒臨有赫”無疑四字衍自《詩經(jīng)》“皇矣上帝,臨下有赫”、“明明在下,赫赫在上”,乃是指是指“鬼神的目光”,而“十目十手”則又系“他人的目光”與指點(diǎn),顯然這是“鬼神的目光”與“他人的目光”共同交織而成的“良知之光”,其實(shí)質(zhì)是要達(dá)到“通身是眼”②“通身是眼”一說出自李颙撰、陳俊民點(diǎn)校《二曲集》卷4,中華書局,1996年,第37頁。之效果,良知之為高懸的明鏡,如洋洋在上的目光,如十目十手之所睽、所指,我全幅的心靈生活完全暴露在良知的強(qiáng)光聚焦之下。在劉蕺山的靜坐訟過儀式之中,儒家的反省的理論結(jié)構(gòu)已經(jīng)昭然若揭:

        (1)“超越于我”的目光之永恒在場(鑒臨有赫、十目十指),在此威懾性氛圍下,“良知的呼聲”乃是類似于審判官的嚴(yán)厲的聲音。

        (2)“鑒臨有赫”的目光雖超越于有待審判的習(xí)染之我(客我),但又不是一完全的“外在之超越”,究其實(shí),它不過是“內(nèi)在”于我的“獨(dú)體”“良知”之光照。質(zhì)言之,在這一虛擬的審判法庭之中,訴訟者與應(yīng)訟者是同一個(gè)當(dāng)事人。

        (3)在嚴(yán)格而逼真的審判氛圍下,意識(shí)生活之中各種疾病,特別是積淀、潛伏在無意識(shí)深處的“宿疚”成為反省、省察之對象。

        (4)反省、省察乃一種道德上的審判、一種心靈的拷問(“若身親三木”),作為“良知呼聲”的被呼喚者成了一位“有罪者”、一位“被審判者”。

        (5)反省、省察過程本身既是一“審判過程”又是一當(dāng)下“執(zhí)行過程”,是一“治療過程”、一“涵養(yǎng)過程”,朱子那里省察與涵養(yǎng)工夫在此融為即省察即涵養(yǎng)的工夫:一邊省察(“痛汗微星,赤光發(fā)頰”),一邊涵養(yǎng)、“葆任”(“一線清明之氣徐徐來”、“一真自若,湛湛澄澄”)。

        論者(牟宗三、王汎森等)或?qū)⑥降倪@種靜坐訟過法追溯至佛教的《法華懺儀》,或認(rèn)為它跟西方式靈魂審判(the soul on trial)有相近之處③牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》,《牟宗三先生全集》,第8冊,聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2003年,第431頁。王汎森:《明末清初的人譜與省過會(huì)》,《權(quán)力的毛細(xì)管作用》,北京大學(xué)出版社,2015年,第224頁。Pei-yi Wu, The Confucian’s Progress: Autobiographical Writing in Traditional China, Princeton: Princeton University Press, 1990, p.224.何?。骸段鲗W(xué)與晚明思想的裂變》,上海人民出版社,2013年,第345~346頁。,確實(shí),旨在轉(zhuǎn)化自我的反省法在世界各大宗教傳統(tǒng)之中本是一“共法”。其實(shí)在儒家傳統(tǒng)自孔子提出“內(nèi)自訟”的要求后,這種自我審判的反省方法就一直是儒者修身一個(gè)重要工夫,王陽明“倒巢搜賊”式的省察之功已經(jīng)為劉蕺山靜坐訟過法的出場做足了鋪墊工作:

        一日論為學(xué)工夫。先生曰,“教人為學(xué)不可執(zhí)一偏。初學(xué)時(shí)心猿意馬,拴縛不定。其所思慮多是人欲一邊。故且教之靜坐息思慮。久之,俟其心意稍定。只懸空靜守,如槁木死灰,亦無用。須教他省察克治。省察克治之功,則無時(shí)而可間。如去盜賊。須有個(gè)掃除廓清之意。無事時(shí),將好色好貨好名等私,逐一追究搜尋出來。定要拔去病根,永不復(fù)起,方始為快。常如貓之捕鼠。一眼看著,一耳聽著。才有一念萌動(dòng),即與克去。斬釘截鐵,不可姑容與他方便。不可窩藏。不可放他出路。方是真實(shí)用功。方能掃除廓清。”①陳榮捷:《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》,臺(tái)北學(xué)生書局,2006年修訂版,第75頁。在這里,良知之光照(“一眼看著,一耳聽著”)被擬為捉賊的捕頭、捕鼠的貓之銳利的目光,而潛藏在意識(shí)生活之中的“好色好貨好名等私”則被擬為賊與鼠,于是,自我省察與反省成了一場捕頭捉賊、貓捕老鼠的游戲。在良知“知是知非”的光照下,如賊、鼠一樣潛伏在暗處的私心雜念遂暴露目標(biāo)(“一念萌動(dòng)”)而自投羅網(wǎng)(“即與克去”)。

        而早在程子那里,心靈生活自我澄澈的工夫就與鬼神的目光、上帝的目光的綰結(jié)在一起:

        “忠信所以進(jìn)徳”,“終日乾乾?!本赢?dāng)終日“對越在天”也。蓋“上天之載,無聲無臭?!逼潴w則謂之易,其理則謂之道,其用則謂之神,其命于人則謂之性,率性則謂之道,修道則謂之教。孟子去其中又發(fā)揮出浩然之氣,可謂盡矣。故說神“如在其上,如在其左右。”大小大事而只曰“誠之不可掩如此?!狈驈厣蠌叵?,不過如此?!靶味蠟榈?,形而下為器?!表氈绱苏f,器亦道,道亦器。但得道在,不系今與后,己與人。②陳榮捷:《近思錄詳注集評》,華東師范大學(xué)出版社,2007年,第13頁。

        “終日對越在天”“神如在其上,如在其左右”皆說明君子進(jìn)德修身的實(shí)踐活動(dòng)始終是在一“上帝臨在”(“上帝臨女”)的場域之中展開的,而“敬”(“毋不敬”)之工夫最能保持此心靈生活的肅穆、嚴(yán)謹(jǐn)與神圣性。毫無疑問,在程子那里,“對越在天”首先是在心靈的自我澄澈之中敞開的,朱子就說“人心茍正,表里洞達(dá),無纖豪私意,可以對越上帝,則鬼神焉得不服?故曰:‘思慮未起,鬼神莫知’。又曰‘一心定而鬼神服’。”又告誡門人“今且未要理會(huì)到鬼神處。大凡理只在人心,此心一定,則萬理畢見……”③《朱子語類》卷八十七,《朱子全書》,第17冊,第2984頁。朱子鬼神觀研究可參吾妻重二:《朱熹的鬼神論和氣的邏輯》,吾妻重二著、付錫洪等譯:《朱子學(xué)的新研究》,商務(wù)印書館,2017年,第141~155頁;吳展良:《朱子之鬼神論述義》,《漢學(xué)研究》31卷第4期,2013年,第111~144頁。這種重在心地上用功的路徑跟道家中“神明來舍”的觀念是相通的:“虛其欲,神將入舍;掃除不潔,神乃留處?!保ā豆茏印ば男g(shù)》)“正汝形,一汝視,天和將至。攝汝知,一汝度,神將來舍?!保ā肚f子·知北游》)理學(xué)家所說的敬的工夫與莊子所謂的“心齋”工夫確實(shí)有某種對應(yīng)性,吳與弼“精白一心,對越神明”④吳與弼:《康齋集》,《四庫全書》,第1251冊,上海古籍出版社,1987,第575頁。的說法更是與莊子“虛室生白”、“鬼神將來舍”的說法(《莊子·人間世》)如出一轍。不過在理學(xué)家的對越上帝的論述之中,“對越”一詞逐漸具有了“面見”“直面”“面對”的意思⑤翟奎鳳:《“對越上帝”與儒學(xué)的宗教性》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》,2017年第10期。,中晚明省過工夫之中“上帝的目光”(天之靈光)與“心靈的目光”(心之靈光)的交織就折射出這一現(xiàn)象,而劉蕺山的靜坐訟過法無疑是其經(jīng)典案例。牟宗三先生在論程子“對越在天”的觀念時(shí)指出,“對越在天”有“原始之超越地對”與“經(jīng)過孔子之仁與孟子之心性而為內(nèi)在地對”兩義:

        凡《詩》《書》中說及帝、天,皆是超越地對,帝天皆有人格神之意。但經(jīng)過孔子之仁與孟子之心性,則漸轉(zhuǎn)成道德的、形而上的實(shí)體義,超越的帝天與內(nèi)在的心性打成一片,無論帝天或心性皆變成能起宇宙生化或道德創(chuàng)造之寂感真幾,就此而言“對越在天”便為內(nèi)在地對,此即所謂“覿體承當(dāng)”也。面對既超越而又內(nèi)在之道德實(shí)體而承當(dāng)下來,以清澈光暢吾人之生命,便是內(nèi)在地對,此是進(jìn)德修業(yè)之更為內(nèi)在化與深邃化。①牟宗三:《心體與性體》(二),《牟宗三先生全集》,第6冊,聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2003年,第25~26頁。

        就劉蕺山靜坐訟過法而看,牟先生的觀察還是很精準(zhǔn)的,一方面,“鑒臨有赫”、“十目十指”的說法確實(shí)強(qiáng)烈地營造出“鬼神的目光”與“他者的目光”于我個(gè)己心靈生活的“超越性”,在此“超越于我”的他者目光注視下,“我”成了一個(gè)被審判者,然而另一方面,這一“目光”又出自“我”的“良知獨(dú)體”,這并不是一種完全異在的目光。在本質(zhì)上,這是一種“出于我”(此為“內(nèi)在”)而又“高于我”(此為“超越”)的目光。這種“出于我”而又“高于我”的結(jié)構(gòu),倒頗有點(diǎn)海德格爾在《存在與時(shí)間》之中對“此在”(Dasein)的良知呼喚現(xiàn)象的描述:“此在”在良知中呼喚自己本身,“此在”既是呼喚者,又是被召喚者,良知的呼聲“出于我而又逾越我”,由于良知所呼喚的乃是“此在”“本己的能在自身”,而這種本己的能在自身在“常人”狀態(tài)下被遮蔽、被壓抑已久,故良知的呼聲于此在聽來竟然像是一種“陌生的聲音”,“呼聲不是明確地由我呼出的,倒不如說‘有聲呼喚’”。劉蕺山“鑒臨有赫”“十目十指”的說法也是在營造一種“陌生的”“超越”于我的效果,但這個(gè)“逾越”的光照實(shí)際上是出于我的良知獨(dú)體,所謂“造化鬼神不必事,吾心之鬼神不可不事”②劉蕺山:《答履思二》,吳光主編:《劉宗周全集》,第3冊,第310頁。,吾心之鬼神即此“鑒臨有赫”之謂也。在此良知獨(dú)體的自我透視下,遮蔽我、扭曲我的“常人”格套被徹底剝落,最終我認(rèn)出了我的“本己的能在本身”(“本來真面目”)。

        不過,在明清之際省過思潮愈演愈烈的局勢下,儒學(xué)陣營之中確實(shí)不乏將“對越上帝”觀念重新恢復(fù)“原始之超越地對”之嘗試。李二曲說:“知鬼神體物不遺,則知無處無鬼神,無時(shí)無鬼神。人心甫動(dòng),鬼神即覺,存心之功,真無一時(shí)一刻而可忽,故必質(zhì)諸鬼神而無疑,方可言學(xué)。”他還批評后儒淡化鬼神的觀念:“夫子贊鬼神之德之盛,分明說體物而不遺;乃后儒動(dòng)言無鬼神,啟人無忌憚之心,而為不善于幽獨(dú)者,必此之言夫?!雹劾铒J撰、陳俊民點(diǎn)校:《二曲集》卷30,第421頁。

        結(jié) 論

        1.“鬼神的目光”是無人之際、獨(dú)處之時(shí)一種超越的監(jiān)視目光,“我”是這個(gè)目光聚焦下的“行動(dòng)者”,“我”之舉止與眾人共處之時(shí)完全一樣,不欺暗室,因?yàn)椤鞍凳摇北静话担肮砩竦哪抗狻痹趪?yán)厲地盯著“我”(“舉頭三尺有神明”),故在“鬼神的目光”下,營造出的是“我必須……”(I must)這一當(dāng)下的行為期待,伴隨這種期待而來的是“我”當(dāng)下小心翼翼的舉止。

        2.“三自反”處境下所遭遇的“他人的目光”是一種責(zé)備的目光、令“我”不安的目光,“我”順著這個(gè)目光返觀內(nèi)視,“我”是對某一行為(“橫逆”)的“負(fù)責(zé)者”,“我”對自己適才對待他人的行動(dòng)加以省察,它所省察的對象是“我”之內(nèi)心世界對他人不滿、憤怒一類的負(fù)面的目光與表情究竟負(fù)何種責(zé)任、“我”在哪些方面本應(yīng)做得更好而未能做好,故在三自反的“內(nèi)視目光”下,營造出的是“我本應(yīng)該……”(I should have)這一對適才發(fā)生的行動(dòng)之反省,伴隨這種反省而來的是愧疚感(我本來可以做得更好)。

        3.靜坐訟過之中自我審視的“良知的目光”(“通身是眼”)是一種審判的目光,“我”是這一目光下的“有罪者”“被審判者”,面對這一鑒臨赫然之光,“我”全盤交待出自己心靈之隱情(以往的不當(dāng)行為、宿疚、各種各樣潛存的私心雜念),“我”是聚光燈下的被審判者,當(dāng)然“我”又是審判者:“兩造當(dāng)庭,抵死讎對”,故在自我審視的“良知的目光”下,營造出的是“我認(rèn)罪……”(I confess)這一對心靈生活負(fù)責(zé)的懺悔態(tài)度,伴隨著這種懺悔而來的是精神生命的重生。

        4.這三種自我省思的模式各有側(cè)重,“鬼神的目光”讓“我”在獨(dú)居、暗室之中的行動(dòng)與在大庭廣眾下的行動(dòng)一樣保持一種連續(xù)性;藉著“他人的目光”“反觀內(nèi)視”,則旨在對自己行動(dòng)背后的情感、態(tài)度、動(dòng)機(jī)加以檢討,讓“我”成為一個(gè)表里如一的真誠的道德行動(dòng)者;出于良知的目光的自我審判則是一種專題化的蕩滌心靈染污“心理治療術(shù)”。三者之共同的旨趣均是通過省思而培育一德性人格,一無計(jì)順境(“得志”“達(dá)”)與逆境(“不得志”“窮”)、獨(dú)處(“幽閑”)與共處(“顯明”)始終如一、表里如一的獨(dú)立人格。

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