萬建中

民俗書寫是民俗學的主要任務，也是民俗學工作者熱衷于從事的工作。一批批田野民俗志生產(chǎn)了出來，成為民俗學各發(fā)展階段的主要業(yè)績。當然，學者們并沒有一味沉溺于民俗書寫，反思的呼聲也在不斷涌現(xiàn)出來。但這些反思都不怎么徹底，原因在于只關注民俗書寫的科學性和深度，而未能意識到書寫也是一種權力。權力分析盛行于現(xiàn)時代的批評理論，馬克思主義批評、馬克斯·韋伯的科層制理論、?？碌闹R考古學、葛蘭西的文化霸權理論、布爾迪厄的文化權力理論，都提出了權力分析的一般性范式，但民俗研究幾乎沒有真正觸及權力，似乎權力和權力關系只出現(xiàn)于上層社會，與底層社會和民俗文化無關。在民俗學領域，權力分析則是頗為新鮮的視閾。本文的反思來自于兩方面的動機，在實踐層面，表現(xiàn)為對民俗書寫成果——民俗志的不滿；在理論層面，則受到法國文化社會學家布爾迪厄(Pierre Bourdieu)的“每一次反思都是對認知主體的絕對性的放棄”[注][法]布爾迪厄：《藝術的法則：文學場的生成和結(jié)構》，劉 暉譯，北京：中央編譯出版社，2001年，第250頁。這一論斷的啟示。民俗書寫與權力的關系是反思的焦點所在。

一、二元對立的書寫狀態(tài)

民俗書寫面對的是底層社會，要求研究者深入民間、理解日常生活。然而，就研究的現(xiàn)狀而言，其出發(fā)點應該是學術界張揚的精英主義。因為民俗學領域被精英主義所主宰，學界貫徹的一直是單邊主義思想，即學術成為學者的獨白。精英主義者由掌握了一定的西方話語和民俗學專業(yè)科班出身人群組成，他們身上都帶有固執(zhí)的偏見，認為民俗研究和田野作業(yè)，乃至非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的成就，都是他們努力的結(jié)果。他們都由廟堂生產(chǎn)出來，受到精英思想和經(jīng)典理論的熏陶，自然從骨子里面生發(fā)出學者話語至上的學術意識。民間的知識、學問和生活方式，只是學術經(jīng)營的資料和書寫的對象，而不是將自己武裝起來的思想理論。

民俗學者研究的是民俗和民間文學，卻往往自覺不自覺地將研究對象邊緣化，就像其他學科的諸多學者一樣，并沒有給予民間、底層中心地位。一個明顯的學術現(xiàn)象可以說明這一點。幾乎所有的民間文學概論教材都有一章，專門討論作家精英文學受到民間文學的影響，這一論題本身，就是把精英文學置于中心地位。其實，真正應該大談特談的是民間文學如何吸收作家文學的養(yǎng)分。凡是涉及民間與上層、俗與雅、草根與精英、口頭文學與作家文學等二元對立的論題，民俗學者總是底氣不足，千方百計以后者來裝飾自己。這種思維方式以上層文化與下層文化的二元對立為基礎，成為構建與民俗、民間文學有關的鄉(xiāng)土文化、草根文學、民間意識等有關的文化理論的依據(jù)。幾乎所有的文化理論和文化史著作都沒有民俗和民間文學的位置，文學理論研究者們一概將民間文學列入“非文學”的范疇，只是借用“民間”觀念來構建文學思潮和理論范疇，理所當然地認為，“民間文化形態(tài)是指在國家權力中心控制范圍的邊緣區(qū)域形成的文化空間”。[注]陳思和：《民間的浮沉——對抗戰(zhàn)到“文革”文學史的一個嘗試性解釋》，《上海文學》1994年第1期。盡管建立了民俗學和民間文學學科，但這兩個學科一直沒有獲得應有的獨立發(fā)展的地位，因為民俗、民間文學及其學科的身份是由精英主義所給定的。而民俗和民間文學的研究者則不假思索地接受了這種學術事實，心甘情愿地以“小傳統(tǒng)”作為民間文化的標簽。精英主義對民間文學的排斥是學術霸權的充分顯現(xiàn)，如何在回歸民間、回歸日常生活世界的現(xiàn)代主義思潮中，在學理上擺脫精英主義的支配，確立民間文學和民俗的主體地位，這是民俗文化研究者們需要著重討論的命題。

在文化整體研究和文化史的架構中，盡管民俗學者們被邊緣化，但他們卻在對象化了的民俗之民面前獲得了中心位置。民間主義是相對于精英主義而確立起來的，其出發(fā)點就是針對在民俗和民間文學研究領域普遍存在的精英主義，包括上層文化和民間文化研究的雙重精英主義。前者漠視底層文化研究的學術成就，撇開民俗文化的生活實踐而展開關于民間的學術想象，將“民間”納入啟蒙主義和現(xiàn)代主義的學術話語而任意使用。后者則陷入二元對立思維模式的泥潭，把底層文化置于上層文化的對立面。甘陽指出，“民間社會”這一中文概念，“實際隱含著一種極其根深蒂固的、中國人看待政治生活和政治社會的傳統(tǒng)方式，這就是‘民間對官府’這樣一種二分式基本格局”。[注]甘 陽：《“民間社會”概念批判》，載張靜編《國家與社會》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第24～35頁。在這樣一種格局框架之下，精英主義者便接收了“下層”“低級”“邊緣”“非主流”“他者”等對民間和民間文化的稱謂。他們名正言順地擔當起言說底層社會的主角，不厭其煩地討論誰是民俗之“民”。這一討論貫穿整個世界民俗學史，從沒有文明教養(yǎng)的鄉(xiāng)下人到都市里的鄉(xiāng)下人，再到任何一個社會團體的人和公民。[注]黃 濤：《按社會情境界定當代中國民俗之“民”》，《中國人民大學學報》2004年第4期。對“民”的界定委實越來越面向現(xiàn)實和更加合理，消解了“民”的邊界似乎可以避免對民俗的知識霸權和話語暴政，然而，這種學術論題本身就是在二元對立思維模式中展開的。這種對立往往是人為的，或者說是精英主義者們自以為是的結(jié)果。一方面，否定民間社會的學術行為，以學院派的學術規(guī)范衡量一切民俗書寫，武斷地認為出自底層民眾的民俗書寫是沒有深度的，甚至是非科學的。于是，學者包括民俗學和民間文學專業(yè)的研究生們紛紛下到田野，以所謂的第一手資料作為論文的依據(jù)，而對那些當?shù)厝怂龅南嚓P記錄熟視無睹。另一方面，一貫主張參與當?shù)氐拿袼讓嵺`，并且理解和尊重當?shù)氐奈幕瘋鹘y(tǒng)。似乎這樣便擺正了學者的位置，屬于真正的田野作業(yè)。殊不知這樣做，仍是居高臨下的學術態(tài)度，亦即二元對立的田野化。

其實，既然為民俗，“民”就是主體，學者才是“他者”。對于“俗”而言，“民”最有發(fā)言權，學者只不過是“民”的代言人而已。盡管如此，精英主義者還是一直固執(zhí)地認為：當?shù)厝吮忻袼字R的產(chǎn)權和所有權，這是毋庸置疑的，但要把民俗知識當做學問表達出來，那只能是民俗學者能夠做到的?！懊瘛敝荒苁潜粫鴮懙膶ο蠛汀八摺??！懊瘛币残廊唤邮芰诉@一事實，他們一向缺乏擁有民俗這一文化資本的清醒意識。俗本為“民”的文化資本(cultural capital)，但在“民”那里只顯示出生活的意義，一般不產(chǎn)生經(jīng)濟效能。一旦被精英主義所掠奪，便變質(zhì)為功利性價值。正是“民”對關于俗的所有權的麻木和無視，在一定程度上強化了精英主義的心安理得。難道上層對下層擁有絕對的話語權就真的是理所當然的嗎？其實，正如梁治平所指出的，在傳統(tǒng)中國歷史上，恐怕根本沒有存在過簡單的、整體性的官/民、上層/下層、主流/非主流性質(zhì)的對立性社會結(jié)構。即便為了分析問題的方便，一定情況下進行這樣的切分，也不能否定這兩種不同性質(zhì)的社會結(jié)構、文化觀念之間的交錯關系；更何況，無論是民間文化還是官方文化，其具體構成本身都是很復雜的。[注]梁治平：《“民間”、“民間社會”與CIVIL SOCIETY——CIVIL SOCIETY概念再檢討》，《云南大學學報》(社會科學版)2003年第1期。民間文化與上層文化并非涇渭分明，在書寫和表達的層面就更難將兩者區(qū)分開來。

事實上，在民俗學界，民俗書寫的單邊主義被視為理所當然，訪談依舊是常見的田野方式。主動權為調(diào)查者所掌控，當?shù)厝丝偸翘幱诒粍拥匚?，由調(diào)查者們?nèi)我庵?。實踐民俗學倡導調(diào)查者參與到民俗活動當中，體驗民俗行為和過程，以求獲得“實踐感”(sense of practice)。這仍是以調(diào)查者為中心的田野作業(yè)。民俗學理論和田野的系統(tǒng)訓練裝飾了民俗學者的合法化身份，這一身份的突出表現(xiàn)指向民俗書寫權力。他們在田野中，懂得什么對理論分析和論文制作有用，而拋棄、閑置那些難以進入理論框架的民俗事象，研究的出發(fā)點不是民俗生活世界，而是為了滿足書寫權力的宣泄。這般狀況顯然無益于對民俗生活世界的感受、體驗和理解。精英主義者們唯有主動消解書寫權力，讓權力回歸到民俗之“民”，民俗學研究方始步入正軌。全面意義上的實踐民俗學應該是：調(diào)查者深入民俗生活世界，同時，調(diào)查者又有意識地讓當?shù)厝诉M入學術書寫環(huán)節(jié)，使之從被書寫者轉(zhuǎn)化為書寫者。如此，長期存在的二元對立才能被超越，主體和“他者”的交往和對話機制方能建立起來，公平、平等的田野作業(yè)才具有可能性。

二、還給“民”書寫權力的正當性

精英主義者之所以拒絕承認當?shù)厝藫碛袑W術身份，是因為他們認為當?shù)厝巳狈碚撍仞B(yǎng)和學術書寫能力，或者以為這些素養(yǎng)和能力是田野作業(yè)的必要條件。但就田野作業(yè)的實踐邏輯而言，對民俗的認識主要取決于一種通過對民俗的體驗而獲得的把握能力，“是一種處于意識的控制和話語之外的把握能力(比如說，以身體技巧的方式體現(xiàn))”。[注]Pierre Bourdieu,In Other Words,Essays Towards a Reflexive Sociology,Palo Alto：Stanford University Press,1990,p.61.這是植根于身體的經(jīng)驗所顯示出來的能力，絕非理論素養(yǎng)和學術書寫能力?！岸Y俗習慣自覺不自覺地內(nèi)化進自身的心智結(jié)構和身體之上，‘實踐感’深刻地揭示了文化的內(nèi)化過程，這就是‘習性’理論的基礎。”[注]張 意：《文化與符號權力——布爾迪厄的文化社會學導論》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第50頁。按照布爾迪厄的觀點，民俗是內(nèi)化進“民”身體的，這是民與俗雙向滲透、建構和生成的過程。這種由長期經(jīng)歷而形成的實踐感和民俗身份感，才是田野作業(yè)不可或缺的。

當?shù)厝耸亲约簹v史的創(chuàng)造者，是自己歷史的主人；他們再生產(chǎn)了民俗環(huán)境，又是自己所處民俗環(huán)境的一部分。民俗環(huán)境已內(nèi)置于他們的身體當中，無征兆地、前反思地軌范他們的生產(chǎn)生活實踐和各種行為方式。當?shù)厝说男袨榉绞胶陀^念并非理性指導使然，而是他們生存下去的基本訴求。祖祖輩輩所處的民俗環(huán)境與他們的身體，他們當?shù)鼗说纳眢w成為秉承歷史形塑潛力的知識譜系的載體。這種唯當?shù)厝瞬庞械摹按嬖诟小焙汀皩嵺`感”，是無論如何也不能通過參與觀察獲致的。正如布爾迪厄所言：“作為一個獲致的生成機制，習性可能實現(xiàn)內(nèi)在于特定的生產(chǎn)條件中任何思想、感知和行動，并且只有在其中才是可能的。”[注]Pierre Bourdieu,Outline of The Theory of Practice,Cambridge：Cambridge University Press,1977,p.55.

有一普遍的田野現(xiàn)象，調(diào)查者聽不懂當?shù)氐姆窖?，而掌握當?shù)胤窖杂植皇且怀幌Φ氖虑?。但要真正理解一個民俗生活世界則必須理解方言。怎么樣才算理解了方言？按維特根斯坦(Ludwig Josef Johann Wittgenstein)的說法，理解即遵守方言規(guī)則和語境，這是一個具體的語言運用的實踐過程。要切當?shù)刈裱窖砸?guī)則，必須經(jīng)過長期的體驗和耳濡目染。[注][奧]維特根斯坦：《哲學研究》，湯 潮，范光棣譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第1～2頁。民俗學者們在自己的學術話語中感受到自己的生存和身份，這種學術話語給予了他們學術視閾的方向性規(guī)定。維特根斯坦說：“想象一種語言意味著想象一種生活形式?！盵注]尚志英：《尋找家園》，北京：人民出版社，1992年，第189頁。語言即是生活世界本身，語言的樣式?jīng)Q定了生活世界的樣式，亦即方言是民俗存在的根本維度。故而理解當?shù)氐拿袼咨钍澜?，首先在于能夠理解和運用當?shù)氐姆窖?，或者說應該在方言的運用中感受、理解、思考田野的民俗世界。語言的隔膜導致田野作業(yè)最基本的手段——直接交流和對話的缺失。維特根斯坦則這樣提示，問問他們：在什么場合、為了什么目的，他們說這句話？在什么意義上，為了什么目的使用它們？[注][奧]維特根斯坦：《哲學研究》，湯 潮，范光棣譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第489頁。不能聽懂和使用方言，如何獲取這些問題的答案？在田野實踐過程中，始終存在兩種語言，即學術語言和民間生活的語言。民俗書寫是這兩種語言的充分交流與融合。既然在語言的交流方面嚴重受阻，調(diào)查者們在田野作業(yè)中就只能以“看”為主，美其曰“參與觀察”；既然不能將當?shù)氐牡胤秸Z言轉(zhuǎn)化為學術話語，就只好以學術話語替代地方語言。這兩個“既然”是田野作業(yè)和民俗書寫的主要病癥。田野只是作為民俗書寫的背景，而非其本身。

既然存在兩種語言，語言運用過程便形成了一種權力關系。“語言關系總是符號權力的關系，通過這種關系，演說者和他們分別所屬的各種群體之間的力量關系轉(zhuǎn)而以一種變形的形式(transfigured form)表現(xiàn)出來?！盵注][法]布爾迪厄，華康德：《實踐與反思——反思社會學的邀請》，李 康，李 猛譯，北京：中央編譯出版社，1998年，第189頁。就民俗書寫而言，“變形的形式”就是以學術話語強行排斥民間語言，以所謂的民俗理論法則剝奪了民間語言在民俗書寫中的合理性和正當性。關于這一點，民俗學者們一直以為理所當然。盡管大肆討論過田野中的學術倫理，但絲毫沒有以歷史唯物主義者的批判眼光，審查民俗書寫與權力關系的問題。民俗學者們委實無能以民俗語言進行學術書寫，卻應該表現(xiàn)出還給民間語言書寫權力的學術姿態(tài)。

語言恰如商品，其使用是有價值的，價值的高低由合法性的標準來確定。合乎語法規(guī)范的標準語言便具有無可爭議的優(yōu)越性。不過，標準語言與民俗生活之間往往陷入一種緊張關系，因為標準語言在復雜生動的民俗生活面前，總是蒼白無力。在一些民俗書寫尤其是民俗學專業(yè)的學位論文中也適當?shù)厥褂昧嗣耖g語言，有限度地采用地方語言而贏得了閱讀者的好評。民俗研究者通過偶爾放棄支配性的標準書面語，僅僅是學術書寫的一種策略，以表明田野之深入和兩種語言有了適度融合(民俗書寫的根本就是兩種語言的互滲)。事實上，學術話語與地方語言的支配關系并沒有發(fā)生變化，只是被有意識地懸置罷了。與其說這是兩種語言的對話和交流，不如說是學術話語霸權的另一種表現(xiàn)。因為變成文字的地方語言不是當?shù)厝说恼嬲磉_，說話者并沒有“在場”。民俗不僅僅是“民”的俗，而且是由“民”表達的俗、闡釋的俗?；谶@種認識，民俗書寫中標準語言的支配性和優(yōu)越性便被質(zhì)疑。然而，學術成果以一系列合法的呈現(xiàn)方式為標準，一概拒絕不符合語法規(guī)范的語言再現(xiàn)。受過專業(yè)訓練的民俗學者堂而皇之地代表民眾說話，民俗書寫便陷入學者圈內(nèi)自產(chǎn)自銷的境地。語言的權力運作致使民俗書寫日益脫離了“民”。

其實，沒有任何一種語言天然優(yōu)越于別的語言，只不過學術表達有其自身的規(guī)范性，但就民俗書寫而言，這種規(guī)范性顯得極不合理。在很大程度上，民俗書寫普遍缺乏應有的方言特色正是源于這種規(guī)范性。這只是問題的一個方面。更值得指出的是，規(guī)范性即合法性，合法性使民俗學者話語霸權潛藏了起來，似乎自然生成。借助于這種語言規(guī)范性的要求，民俗學者們剝奪了民俗之“民”的民俗表達權力，甚至于以合法的方式使民俗詮釋和論述強置于當?shù)厝恕＝栌貌紶柕隙虻恼f法，就是武斷而想當然地將民俗學者自己的理解當做對民俗事實的把握，將這種在掩蓋的權力關系支配中展開的田野作業(yè)，看作是客觀的科學研究。[注][法]布爾迪厄，華康德：《實踐與反思——反思社會學的邀請》，李 康，李 猛譯，北京：中央編譯出版社，1998年，第279頁。這種狀況一直延續(xù)至今，竟然罕見反思。反思民俗學的建構對民俗學的發(fā)展何其重要，關鍵在于調(diào)整民俗書寫中的權力關系。

進入田野是對民俗學者的必然要求，但是否能夠進入田野確實是值得認真討論的問題。從我國現(xiàn)有的田野成果來看，毫不夸張地說，民俗學者并不能進入田野。因為他們所展示出來的僅僅是理論素養(yǎng)和書寫能力，而非“實踐感”。正是如此，單邊主義的敘述和闡釋大行其道，知識霸權和話語暴政達到了登峰造極的程度。即便是參與觀察和深度描寫，也往往陷入田野中的獨白和獨白中的田野。格爾茲(Geertz)對巴厘島人斗雞的解釋被認為是深度描寫的楷模，然而，也有學者指出：“這是一種獨白性的解釋，其中根本聽不到當?shù)厝说穆曇?。它也不是對話性的，因為格爾茲將自己的解釋強加在當?shù)厝说慕?jīng)驗上。格爾茲覺得這些解釋如實反映了斗雞的形式與內(nèi)容，但事實上，他忽視了當?shù)厝说亩冯u描述與解釋，也就是說，關于斗雞，我們只能得到格爾茲的理論解釋?！盵注][美]諾曼·K.鄧金：《解釋性交往行動主義：個人經(jīng)歷的敘事、傾聽與理解》，周 勇譯，重慶：重慶大學出版社，2004年，第139頁。就像格爾茲一樣，幾乎所有的田野調(diào)查者們都在標榜自己采取的是“主位”立場，實際上突出的恰恰是調(diào)查者本身，屬于“以觀察者為本的解釋”。

民俗學者們習慣于第一人稱的田野書寫，這是參與觀察和經(jīng)歷民俗活動的敘述策略，也就是說，是“我”的民俗志的既定性的書寫范式。強調(diào)“我”的田野和“我”的書寫是民俗學田野作業(yè)近些年標榜的先進理念，田野并非脫離學術而存在，而是由“我”構建出來的。正是在這堂而皇之的對“我”的張揚的呼聲當中，“我”自然而然地成為書寫的唯一主體，以至于根本沒有意識到，這是一種單邊主義的話語方式。當然，第一人稱的田野書寫的確有其正當性，因為田野過程及所書寫的方法和內(nèi)容都是由“我”決定的。問題是，這里的第一人稱——“我”是排他的，排除了其他人作為第一人稱的可能性，主體變得絕對起來。將“他者”——當?shù)厝思{入“我”的敘述視角，進入第一人稱的敘述狀態(tài)，便是消解書寫權力的有效途徑。或許有人質(zhì)疑：將當?shù)厝艘暈闀鴮懼黧w也是研究者的學術勢力所致，并不能真正動搖話語霸權。其實，讓當?shù)厝双@得書寫主體的身份，是在給研究者自己松綁，研究者再怎么深入田野，也不可能變成“卡里斯馬”(Charisma)。放棄以往大包大攬、無所不能、無所不知的書寫權力，就是要承認自己的“他者”身份并主動給予當?shù)厝说膶W術地位和言說自由。改變的顯著標志就是，在敘事和論述中，當?shù)厝说拿?哪怕是化名)頻頻出現(xiàn)，并作為主體而與研究者形成平行的言說態(tài)勢。

三、構筑平等交流的書寫平臺

精英主義者被神秘化的學術天賦，都是懸置和掩蓋其產(chǎn)生的模仿方式，來達到維護自身學術霸權的目標。他們之所以成為民俗學者，大多受惠于學校教育和相關學術著述，而非踏實的田野作業(yè)。這種研究民俗而又未能融入民俗的文化區(qū)隔，反而使民俗學者們的學術資本(academic capital)凸顯了出來，導致他們悠然萌發(fā)在田野作業(yè)中的優(yōu)越感。在研究過程當中，無反思的學術行為堂而皇之地轉(zhuǎn)換為理所當然的田野方式——參與觀察。幾乎每個研究者都這樣標榜自己，并且以為參與觀察就擁有了田野的話語權，甚至可以代替當?shù)厝苏f話。不論研究哪一個領域，都是在理解當?shù)厝嗽谶@一方面的實踐邏輯，即潛心于當?shù)厝嗽谶@一方面具體的、下意識層面去揭示其行為的來龍去脈。這種田野的學術指歸可能難以真正訴諸田野。當然，并非一定要成為當?shù)厝瞬拍苄惺箤W術話語權，但一定要明白，田野中的學術話語權是有限度的，是需要反思和適度否定的。

這種反思立場的生成直接來自布爾迪厄晚期的著述《帕斯卡的沉思》(PascationMeditations)。他以“身體的知識”(bodily knowledge)為題，探尋制度、社會規(guī)范、理性化過程與身體的歷史之間的契合。具體到民俗，就是民俗是具體的身體的，身體是民俗化了的。因而對民俗的理解、認識只能是經(jīng)歷的、體驗的和生活過程的，只有參與民俗才能理解民俗。“如果對世界的理解只能置身于這種外部觀察式‘看’之中，那么我們所獲得的世界知識是不全面的和虛假的?！盵注]張 意：《文化與符號權力——布爾迪厄的文化社會學導論》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第68頁。盡管這種判斷有些絕對，但足以給我們這樣一種警醒：學者們的民俗書寫大都是一廂情愿的單邊主義的構想，屬于話語權的炫耀，而在這種炫耀的快感中卻忘卻了應有的反思。

民俗書寫與其他學術書寫不同，面對的是現(xiàn)實生活世界和某一具體人群。之所以要反思民俗學者的民俗書寫，是因為他們在民俗書寫過程中行使了絕對的話語權，沒有為當?shù)厝说膶W術表達騰出應有的空間。布爾迪厄這樣表述構建反思社會學的意圖：“知識分子并不習慣對自己的活動進行社會學研究。這種研究不光針對知識分子行動的那個世界，而且針對知識分子自身和知識分子行動的前提(或社會因素)。”[注][法]布爾迪厄(Bourdieu.P.)：《現(xiàn)代世界中知識分子的角色》，趙曉力譯，《天涯》2000年第4期。落實到民俗學，就是考察民俗學者的書寫行為和學術動機，擊碎遮掩民俗書寫權力和維持這一權力機制的種種神話，歸還當?shù)厝藨械拿袼妆磉_和書寫權力。

英國社會學家吉登斯(Anthony Giddens)于1979年出版了一本名為《社會理論的核心問題》的論文集，在一篇論文中他給權力下了一個可觀察的操作性定義，即“一種轉(zhuǎn)化的能力”(a transformative capacity)。[注]Anthony Giddens, Central Problems in Social Theory Action, Berkeley and Los Angeles ：University of California Press：1979, p.256～257.民俗學精英分子正是通過將所掌握的理論訴諸田野，并且在書寫中轉(zhuǎn)化為自己的言說而獲得權力的展示。倘若從理論到理論，從書面到書面，書寫的權力就無從展示。差異是權力建構的基礎，正是存在關于民俗的兩種知識體系和群體，書寫權力的問題才凸顯出來。精英主義者不滿足于單純的民俗學概念和范疇及方法論的經(jīng)營，試圖理解民俗的現(xiàn)實世界和解決民俗生活世界出現(xiàn)的問題，田野作業(yè)便成為其基本的研究路徑，甚至以為從書本獲取的知識系統(tǒng)足以應付錯綜復雜的民間知識系統(tǒng)。于是田野的主體與“他者”涇渭分明，單向度的充斥了霸權意味的民俗書寫大行其道，標準化的書面語言和概念、范疇，可以任意地鑲嵌民俗生活世界，書寫以“客位”的面目出現(xiàn)。這種機械而又生硬的轉(zhuǎn)化，造就了大量的民俗志，精英主義者們竟然深以為然。

民俗書寫其實為學者與當?shù)厝似降冉煌蛯υ挼倪^程。由于大多學者陶醉于對自己觀察和書寫能力的過度信奉之中，對所掌握的理論方法極度信賴，堅信自己擁有的書寫能力足以呈現(xiàn)具體的民俗生活世界，即便語言不通，也以學者和民俗專家自居。于是，民俗書寫環(huán)節(jié)的自始至終都拒絕當?shù)厝藚⑴c，交流也只是為了獲取書寫的資料。如此，民俗書寫儼然就是來自不同個案的能指和所指都格式化了的符號游戲。民俗學回歸日常生活世界，并非只是強調(diào)關注過程、動態(tài)和具體的生活情境，更應該探尋讓民俗生活世界自行呈現(xiàn)的各種可能性。換言之，給予當?shù)厝诉M入民俗書寫的權力。當然，給予當?shù)厝藭鴮憴嗔σ彩且环N權力，但這種權力是正當?shù)摹⒑侠淼暮椭档贸珜У摹?/p>

這是一種“相互占有”(mutual possession)的民俗書寫機制，“交往參與者認為，只要他們的生活世界充分地交織在一起，他們就可以根據(jù)規(guī)定確認的命令模式，以主體間共享的生活世界為背景，來理解所有的命令”。[注][德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，曹衛(wèi)東，付德根譯，南京：譯林出版社，2002年，第118頁。哈貝馬斯認為，語言的權力是由語言系統(tǒng)本身決定的。民俗語言系統(tǒng)歸屬民俗之民，當?shù)厝俗钣匈Y格行使民俗語言的權力。只有建立民主、平等和公正的民俗書寫規(guī)則和程序，確立當?shù)厝顺浞值脑捳Z主體地位，消除民俗學者粗暴壓制當?shù)厝藢W術話語權力的做法，才能保證民俗書寫主體與主體之間的交往共識的達成。[注]章國鋒：《關于一個公正世界的“烏托邦”構想：解讀哈貝馬斯〈交往行為理論〉》，濟南：山東人民出版社，2001年，第153頁。這樣，還可以適度規(guī)避以往學者凌駕于研究對象之上的霸權現(xiàn)象。同時，一旦當?shù)厝松l(fā)了足夠的學術意識、書寫欲望并步入書寫實踐，必然促使學者們質(zhì)疑自己所依賴的既定知識、理論方法、學術理念等的合法性和合理性，因為這些既定知識、理論方法、學術理念等不是來自民俗實踐，而是所謂的經(jīng)典和教科書。從書本上獲取的知識系統(tǒng)成為學者們書寫權力合法化的依據(jù)，并將書寫的支配權直接轉(zhuǎn)換為民俗認知的圖式，全然不顧書本理論與具體民俗事象之間的偏差。當前，在理論運用方面，民俗書寫的缺陷表現(xiàn)為兩個方面，一是理論與實踐的嚴重脫節(jié)，一是理論生硬地套用實踐。這都與這種粗暴的處理方式密切相關。

值得一提的是，民俗學者從來就不太愿意對自己學者地位獲取的成長史進行梳理，根源在于自己完全掌控了言說權力。他們一直以為，自己擁有的民俗學理論和專業(yè)能力是享受這一權利的文化資本。然而，正像布爾迪厄披露的那樣：文化領域中被神圣化的“天賦”“文化趣味等級”“創(chuàng)造力”都是通過懸置和忽略它們產(chǎn)生的歷史條件(historicity)，通過掩蓋它們與合法的文化形式、文化評價機制的共謀，來達到遮蔽它們維護和強化既定社會等級結(jié)構的本質(zhì)目標。[注]Pierre Bourdieu, Distinction:A Social Critique of the Judgement of Taste,London：Routledge and Kegan paul,1984,p.3.真正的民俗學者產(chǎn)生于廣袤的田野，而非書本和課堂。學校學習經(jīng)歷只是確立了所從事的專業(yè)，卻不能成為民俗書寫話語權的保證。而一旦在書寫層面民俗學者與田野的主人展開交流、對話和共商，即刻便暴露出所掌握的理論知識中之不足與謬誤，反思的自覺意識便油然而生。由此可見，隨著研究者和研究對象之間敞開對話的深入，民俗理論也處于不斷修正和完善之中。

當?shù)厝藢W術主體地位的確立不僅是書寫本身的問題，也不只是有助于提升田野作業(yè)的科學性和合理性，而且能夠推動民俗學研究進入否定之否定的快速前行的軌道。當然，更重要的是創(chuàng)建民主、平等和公正的民俗書寫范式，構建平等的田野對話平臺，生產(chǎn)出交流的、對話的、合作和共享的田野作業(yè)產(chǎn)品。