劉梁劍

（華東師范大學(xué) 哲學(xué)系暨中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所， 上海 200241）

華東師范大學(xué)哲學(xué)系有一個(gè)對(duì)哲學(xué)的原創(chuàng)性思考感興趣的“小傳統(tǒng)”。比如馮契先生的“智慧說(shuō)”，楊國(guó)榮先生的“具體形上學(xué)”，貢華南教授的味－道哲學(xué)。我自己有一個(gè)“二階”的哲學(xué)興趣，那就是觀察近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)哲學(xué)家是如何建構(gòu)哲學(xué)體系的。借用金岳霖的一個(gè)區(qū)分，我感興趣的是動(dòng)態(tài)的思想過(guò)程，而不是靜態(tài)的思想成果。目前主要對(duì)熊十力、金岳霖、馮契三位哲學(xué)家做了專題研究，看看他們?cè)谶M(jìn)行哲學(xué)上的原創(chuàng)性工作的時(shí)候，是怎么想的，有哪些經(jīng)驗(yàn)。生活儒學(xué)是一項(xiàng)原創(chuàng)性的思想成果，我們無(wú)疑也可以從“二階”的角度理解它，學(xué)習(xí)它哲學(xué)運(yùn)思的經(jīng)驗(yàn)?！稅?ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》一書(shū)體大思精，我只能就其中一點(diǎn)談?wù)勛约旱目捶ā?/p>

一

書(shū)名“愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念”，主、副標(biāo)題包含了一些非常核心的概念：“愛(ài)”“思”“儒學(xué)”“生活”“觀念”。從二階考察的角度，“觀念”是我比較感興趣的一個(gè)話題。

首先不妨先做一個(gè)區(qū)分，就是說(shuō)，我們大家使用“觀念”這個(gè)詞語(yǔ)的時(shí)候，有兩個(gè)意思：一個(gè)是僅僅指“觀念”這個(gè)觀念本身，我們可以給它加引號(hào)，作為一種提及的用法。黃玉順教授的書(shū)里面就有一些對(duì)于“觀念”這個(gè)觀念本身的考察。另外，我們也把“觀念”作為一個(gè)概念來(lái)使用。比如“儒學(xué)”，或者“哲學(xué)”，或者“情”，等等，也是觀念。這時(shí)可以注意到，“觀念”這個(gè)觀念所遇到的問(wèn)題，恰恰也是現(xiàn)代漢語(yǔ)中所有的觀念都會(huì)碰到的問(wèn)題。

“觀念”這個(gè)詞，黃玉順教授在書(shū)中有一些特別有意思的考察。比如，引用劉熙《釋名·釋言語(yǔ)》：“念，黏也，意相親愛(ài)，心黏著、不能忘也。”然后緊接說(shuō)：“這正是儒家所特別看重的情感，也正是本書(shū)所要討論的‘愛(ài)與思’的事情?！盵1]對(duì)“念”的這種解釋，就包含了書(shū)名中的“愛(ài)”與“思”。非常奇妙，讀到這里不由拍案叫絕。

黃玉順教授注意到了“觀念”和“idea”之間的不對(duì)稱關(guān)系。這種關(guān)系對(duì)于現(xiàn)代漢語(yǔ)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)無(wú)疑是一個(gè)普遍問(wèn)題?！敖裉鞚h語(yǔ)所說(shuō)的‘觀念’。我們現(xiàn)代中國(guó)人用‘觀念’這個(gè)詞語(yǔ)去翻譯idea，但現(xiàn)代中國(guó)人所說(shuō)的‘觀念’和西方人所說(shuō)的idea，其實(shí)并不完全是一回事?！盵1]這里面，我覺(jué)得有特別值得討論的問(wèn)題，就是說(shuō)：盡管我們用漢語(yǔ)的“觀念”來(lái)翻譯英語(yǔ)的“idea”，但是，這個(gè)“idea”所傳達(dá)的東西和我們這個(gè)“觀念”所傳達(dá)的東西，差別是挺大的。當(dāng)然，黃玉順教授化用了韓愈的一對(duì)概念“定名”和“虛位”，進(jìn)而用“可對(duì)應(yīng)性”和“非等同性”來(lái)解釋兩者之間的差異：“在‘中’和‘西’之間，你幾乎找不到一個(gè)詞語(yǔ)或者范疇、概念是完全可以互相等同的，也就是說(shuō)，你找不到一個(gè)完全相同的‘定名’；但是，你卻可以發(fā)現(xiàn)，雙方的某些詞語(yǔ)之間可以在‘虛位’上對(duì)應(yīng)起來(lái)。這樣，我們就能理解或者大致可以理解對(duì)方在說(shuō)什么?！瓰槭裁礉h語(yǔ)要用‘觀念’去翻譯idea？顯而易見(jiàn)，它確實(shí)有一種可以對(duì)應(yīng)于idea的觀念內(nèi)容。這就是‘虛位’的對(duì)應(yīng)性。”[1]“idea”和“觀念”，雖然它們?cè)凇岸鄙鲜遣煌拿Q，也許是不同的概念，具有“非等同性”，但是，它們?cè)凇疤撐弧鄙峡赡芏际侵傅倪@個(gè)觀念所指向的世界，也可能是指它們?cè)谟^念的三級(jí)架構(gòu)（生活感悟—形而下存在者—形而上存在者）中的位置，有“可相對(duì)應(yīng)性”在里面，它們有一種可以溝通的面相。①黃玉順教授指出，在生活感悟中，首先生成形而下的相對(duì)存在者的觀念，進(jìn)而，“一些人尤其是哲學(xué)家去尋求所有這些形而下存在者背后的終極根據(jù)，尋找萬(wàn)物背后的一種終極支撐，于是找到一個(gè)形而上的存在者，如‘本體’‘天理’‘道之為物’或‘上帝’之類”（黃玉順：《愛(ài)與思》，第3頁(yè)）。這是非常有創(chuàng)造性的講法。但是，我覺(jué)得，這樣來(lái)解釋它們之間的關(guān)系的時(shí)候，是不是比較多地強(qiáng)調(diào)了它們之間的相同，或者說(shuō)可以溝通的方面，而較少地注意了它們之間的差異？

二

我考慮這個(gè)問(wèn)題，會(huì)比較多地注重它們之間的差別。②相形之下，香港中文大學(xué)鄭宗義教授對(duì)現(xiàn)代漢語(yǔ)中的觀念轉(zhuǎn)化持樂(lè)觀態(tài)度。他強(qiáng)調(diào)，舊觀念對(duì)新觀念起著消極制約與積極參與的雙重作用，從而使新觀念得以逐步植根于傳統(tǒng)文化的土壤之中。另一方面，舊觀念亦吸收新觀念以作重新設(shè)想（reconceptualization）。參見(jiàn)鄭宗義：《中國(guó)近現(xiàn)代思想中的“哲學(xué)”》，載沙培德、張哲嘉主編：《近代中國(guó)新知識(shí)的建構(gòu)》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013年，第69－109頁(yè)；鄭宗義：《合哲學(xué)、道德與宗教為一體——當(dāng)代新儒家的儒學(xué)觀》，載方旭東編：《香港新儒家》，上海：上海文藝出版社，2017年，第173－224頁(yè)。我可能會(huì)說(shuō)：盡管我們用“觀念”這個(gè)詞來(lái)翻譯“idea”，但是，當(dāng)我們現(xiàn)在使用“觀念”這個(gè)詞的時(shí)候，會(huì)是在“idea”的意義上來(lái)使用的，而不再是在原來(lái)的“觀念”或者“觀”和“念”的意義上來(lái)使用的。如果是這樣的話，就會(huì)引出一個(gè)問(wèn)題：我們只是在“idea”的意義上使用“觀念”這個(gè)詞，而不是在中國(guó)原來(lái)傳統(tǒng)的意義上使用這個(gè)詞。這樣一來(lái)，現(xiàn)代漢語(yǔ)跟傳統(tǒng)的直接勾連就不太充分，會(huì)不會(huì)由此引發(fā)出現(xiàn)代漢語(yǔ)的移植詞的“無(wú)根性”問(wèn)題。黃玉順教授在書(shū)中某處提及他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回應(yīng)，我還沒(méi)來(lái)得及找來(lái)細(xì)看。但是，我覺(jué)得，這個(gè)困難是不是還在那兒？

怎么克服“idea”的意義對(duì)原來(lái)的“觀念”所包含的意義的這種遮蔽？黃玉順教授做了有益的嘗試：把“觀念”拆開(kāi)來(lái)，分別對(duì)“觀”和“念”進(jìn)行考察?！皾h語(yǔ)所謂的‘觀念’，本來(lái)的意思是‘觀’之‘念’；我們‘觀’，而有‘念’。觀念是‘念’，念出于‘觀’。”“觀”包括形下、形上、本源（情感）之觀。“漢語(yǔ)‘觀念’這個(gè)詞語(yǔ)中，‘念’是中心詞素?！睢紫仁乔楦兄睿缓蟛攀且庥?，最后才是認(rèn)知之念?！薄啊睢褪乔楦行缘摹寄睢x。然而今日所謂‘觀念’，卻不再有思念之意，這就是我們說(shuō)的：遺忘了作為大本大源的生活情感?！盵1]

從“觀”“念”到“觀念”，涉及到漢語(yǔ)詞匯的古今之變。如馮契先生所指出：“語(yǔ)言文字經(jīng)歷了一次很大變化。中國(guó)哲學(xué)概念本來(lái)多用單字及其結(jié)合表示，如天、人、道、德、性、命等單字，互相結(jié)合，成天人、道德、性命等。到近代，詞多半成復(fù)合的了，如自然、物質(zhì)、精神等?！盵3]

黃玉順教授對(duì)“觀念”進(jìn)行分而析之的“分析”，這樣做有很大的好處。古代漢語(yǔ)主要是用單音節(jié)詞來(lái)作為思考的概念，而不是用雙音詞，所以，我們把它拆開(kāi)了之后，首先可以對(duì)這些單音節(jié)詞進(jìn)行字源考察。古人造漢字，往往包含了很深的意思，但是，我們把它作為一個(gè)字來(lái)用，用著用著，久而久之，就有一種好像是用鈍的感覺(jué)，而忘記了造字的時(shí)候賦予它的深義。重新認(rèn)字，就成為了我們的一項(xiàng)有意義的工作。字源考察的意義何在？大概可以這么說(shuō)，字源考察試圖揭示語(yǔ)言在其源頭處所凝結(jié)的我們的先人最源初的經(jīng)驗(yàn)。這種最源初的經(jīng)驗(yàn)沉淀在文字中，或隱或顯地引導(dǎo)著我們對(duì)世界的理解，即使在人們已經(jīng)將它遺忘之時(shí)亦是如此。在多種思想傳統(tǒng)交匯、共通面對(duì)主導(dǎo)思想范式（即西方現(xiàn)代思想）之困境的當(dāng)代，漢字中的隱含的源初經(jīng)驗(yàn)顯得尤為彌足珍貴。再者，除了造字之初的賦義之外，這些字同時(shí)在歷史長(zhǎng)河中千錘百煉，積淀了豐富的意蘊(yùn)。我們可以從古代的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)之中，把那些在這個(gè)思想過(guò)程中結(jié)晶的東西，引入到現(xiàn)代漢語(yǔ)里面來(lái)。

然而，還有進(jìn)一步的問(wèn)題尚待解決：語(yǔ)詞打開(kāi)之后如何重新合攏？就“觀念”而言，怎么把拆開(kāi)的“觀”和“念”的意義重新包含在“觀念”這個(gè)詞的用法之中？在做了拆字或者字源考察之后，后續(xù)的一個(gè)非常重要的工作，就是怎么使它有一個(gè)新的意義的生成。這樣一個(gè)難題，“觀念”之外的觀念同樣會(huì)碰到。②黃玉順教授細(xì)致區(qū)分了情感的三個(gè)層面：“感情并不等于情感。情感包括感觸、情緒、感情這么三個(gè)層級(jí)?！保ā稅?ài)與思》，第85頁(yè)）

黃玉順教授建構(gòu)“中國(guó)正義論”，創(chuàng)造性地為“正義”注入新義，提示了觀念之新義生成的一個(gè)途徑。之所以自覺(jué)地進(jìn)行這樣一番創(chuàng)造性的工作，其背后隱含著一種“時(shí)宜”之思：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”；天地萬(wàn)物氤氳化成，儒學(xué)、經(jīng)典及其觀念亦當(dāng)“茍日新，日日新，又日新”。

三

讀《愛(ài)與思》這本書(shū)，最大的一個(gè)感受，或者說(shuō)特別認(rèn)同的，是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)、經(jīng)典及其觀念古今生成的態(tài)度。現(xiàn)在對(duì)于儒學(xué)有很多的態(tài)度，其中最明顯的一種態(tài)度，可能是占據(jù)主流的態(tài)度，就是經(jīng)學(xué)的態(tài)度，以為經(jīng)學(xué)的復(fù)興就可以解決所有的問(wèn)題。這是我不太贊同的。用黃玉順教授的話來(lái)說(shuō)，我們應(yīng)該有“時(shí)義”、“時(shí)宜”之思。其中包括，形上學(xué)的層面，儒家的形上學(xué)我們也應(yīng)該重建。生活儒學(xué)便是這方面的原創(chuàng)性成果。我覺(jué)得這是一個(gè)最基本的態(tài)度。《愛(ài)與思》引了王船山的一句話：“洪荒無(wú)揖讓之道，唐虞無(wú)吊伐之道，漢唐無(wú)今日之道，則今日無(wú)他年之道者多矣?！保ㄍ醴蛑骸吨芤淄鈧鳌肪砦澹┩醮街v道隨器變。我們這個(gè)時(shí)代變了，因?yàn)榈涝谄髦小⒌离S器變，還是要有、會(huì)有新的“道”出來(lái)。以為回到傳統(tǒng)就可以了，那肯定是不對(duì)的。其實(shí)，在先秦，孔孟都是重“時(shí)”的。如孔子強(qiáng)調(diào)禮要因時(shí)損益，而孟子便稱贊孔子為“圣之時(shí)者”（《孟子·萬(wàn)章下》）。

生活儒學(xué)作為一個(gè)富有生發(fā)性的開(kāi)放理論體系，還處在不斷的拓展建構(gòu)過(guò)程之中。生活儒學(xué)與儒學(xué)、生活及海德格爾之間的關(guān)系有待進(jìn)一步澄清。

首先是生活儒學(xué)和儒學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。一個(gè)比較弱的判斷，說(shuō)“生活儒學(xué)是儒學(xué)”，這個(gè)判斷估計(jì)所有人都能接受，沒(méi)有問(wèn)題。但黃玉順教授也說(shuō)：“‘儒學(xué)’就是‘生活儒學(xué)’，‘生活儒學(xué)’就是‘儒學(xué)’?！盵1]這里似乎隱含著一個(gè)比較強(qiáng)的判斷：儒學(xué)是生活儒學(xué)，換言之，只有生活儒學(xué)才是儒學(xué)。我不知道我這樣的解讀對(duì)不對(duì)。如果是這么強(qiáng)的一個(gè)判斷的話，是否意味著拒絕了儒學(xué)多樣化形態(tài)的可能性？

其次，生活儒學(xué)和生活的關(guān)系問(wèn)題。法國(guó)哲學(xué)家皮埃爾·阿多（Pierre Hadot）強(qiáng)調(diào)“作為生活方式的哲學(xué)”。他認(rèn)為，在西方的哲學(xué)傳統(tǒng)里面，除了我們比較接受的主流的注重思辨考察的傳統(tǒng)之外，還有一個(gè)注重生活方式、注重精神修煉的傳統(tǒng)。他甚至主張，對(duì)于整個(gè)（西方）古代哲學(xué)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)話語(yǔ)的宗旨，不在于提供信息，而在于培育（paideia）。①阿多的名著《作為生活方式的哲學(xué)：從蘇格拉底到?？碌木裥逕挕罚≒hilosophy as a Way of Life：Spiritual Exercises From Socrates to Foucault，Blackwell，1995；其法文底本為阿多的《精神修煉與古代哲學(xué)》［Exercices spirituels et philosophie antique］）在國(guó)際學(xué)界產(chǎn)生了廣泛的影響。亦可參見(jiàn)阿多：《作為生活方式的哲學(xué)：皮埃爾·阿多與雅妮·卡爾利埃、阿爾諾·戴維森對(duì)話錄》，姜丹丹譯，上海譯文出版社，2014年。如果是這樣的話，就是說(shuō)，在西方的philosophy里面，也有一個(gè)把哲學(xué)和生活關(guān)聯(lián)起來(lái)的很強(qiáng)的傳統(tǒng)。倘若如此，我們可能就需要進(jìn)一步地說(shuō)：如果要彰顯儒學(xué)的特色，那么，僅僅把儒學(xué)跟生活關(guān)聯(lián)起來(lái)可能是不夠的，因?yàn)樯钔瑯右部梢躁P(guān)聯(lián)于西方意義上的philosophy。那么，生活跟儒學(xué)的關(guān)聯(lián)，和生活跟西方的philosophy的關(guān)聯(lián)，它們之間的差別在哪里，這需要進(jìn)一步考察，或者說(shuō)進(jìn)一步彰顯。

另外，大家可能也注意到了生活儒學(xué)和海德格爾之間的關(guān)系，特別是和海德格爾的《存在與時(shí)間》之間的關(guān)系。以前我對(duì)海德格爾也很著迷。我覺(jué)得，海德格爾在《存在與時(shí)間》里面的最基本的判斷，就是“人在世界之中”這樣一個(gè)判斷。然后，這個(gè)“在之中”又有三種基本的樣態(tài)。其中，他提到的“現(xiàn)身情態(tài)”（Befindlichkeit），差不多就等于黃玉順教授講的“情”、“情感”②。但是，除此之外，海德格爾還有“理解”、“語(yǔ)言”這些方面。我覺(jué)得，生活儒學(xué)比較明顯地受到了海德格爾的影響。另一方面，我們也可以從海德格爾出發(fā)對(duì)生活儒學(xué)提出一個(gè)質(zhì)疑。假如說(shuō)海德格爾講得有道理，那么，情感固然是我們生活中的一種本源性的東西，但它也只是本源性的東西之一。也就是說(shuō)，除了情感之外，還有與理解相應(yīng)的“知”，還有與語(yǔ)言相應(yīng)的“言”，它們也是本源性的東西。那么，如果僅僅講“情”，僅僅把“在之中”當(dāng)中的“情”這種面向拿過(guò)來(lái)，作為最本源的事情，會(huì)不會(huì)忽略了“知”（理解）、“言”（語(yǔ)言）等其他重要面向？

以生活儒學(xué)發(fā)展出儒學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，這樣的理論勇氣與理論創(chuàng)造力令人敬佩。與此相關(guān)的則是怎樣對(duì)待經(jīng)典的方法論問(wèn)題。我們可以問(wèn)這樣的問(wèn)題：我們現(xiàn)在還是不是一個(gè)經(jīng)學(xué)的時(shí)代？這個(gè)時(shí)代不再是一個(gè)經(jīng)學(xué)時(shí)代了，可以稱之為“后經(jīng)學(xué)時(shí)代”?！昂蠼?jīng)學(xué)時(shí)代”可有兩解。與中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變相應(yīng)，“中國(guó)人的精神世界進(jìn)入了一個(gè)可以叫做‘后經(jīng)學(xué)時(shí)代’的過(guò)渡時(shí)期”[4]。這里的“經(jīng)學(xué)”主要指中國(guó)思想視域中的儒家之學(xué)。另一種則是“人類文明的后經(jīng)學(xué)時(shí)代”之“經(jīng)學(xué)”，乃任何固守一種文明傳統(tǒng)的主張、立場(chǎng)或心態(tài)。那么，在后經(jīng)學(xué)時(shí)代，我們應(yīng)該怎么對(duì)待經(jīng)典？這個(gè)問(wèn)題，我覺(jué)得有三個(gè)方面：其一，就中西而言，隨著中西兩種異質(zhì)思想傳統(tǒng)的相遇與溝通，真理的歷史性與文化相對(duì)性得到了前所未有的彰顯，任何單一傳統(tǒng)中的經(jīng)典都不再具有絕對(duì)的、惟一的真理性，因此我們不能迷信任何單一傳統(tǒng)中的經(jīng)典；其二，就古今而言，我們不能迷信經(jīng)典，否則等于說(shuō)經(jīng)典已經(jīng)把什么問(wèn)題都解決了；其三，我們又需要把經(jīng)典作為一種很重要的思想資源，把它作為源頭活水來(lái)對(duì)待。

上述問(wèn)題亦關(guān)聯(lián)著觀念的古今中西之變。

四

數(shù)年前，中山大學(xué)張豐乾教授訪問(wèn)華東師大哲學(xué)系，在講座中提到了黃玉順教授的中國(guó)正義論。①相關(guān)評(píng)論可參見(jiàn)張豐乾：《規(guī)矩的實(shí)踐意義、價(jià)值原則及其根本缺陷——略評(píng)“中國(guó)正義論”》，載楊永明主編：《當(dāng)代儒學(xué)》第六輯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年。當(dāng)時(shí)我正在考慮如何從王船山出發(fā)來(lái)思考正義問(wèn)題，自然找了黃教授的相關(guān)論述來(lái)拜讀。我注意到，郭齊勇教授也多次撰文討論儒家的政治正義論，不過(guò)兩位教授之間的致思取徑大不相同。郭齊勇教授大致上是先接受西方“justice”意義上的“正義”，然后回到中國(guó)傳統(tǒng)思想，指出其中也有“justice”類似的因素。黃玉順教授則說(shuō)，西方的“justice”是一回事，而中國(guó)的傳統(tǒng)里面另有一個(gè)關(guān)于正義問(wèn)題的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的思想傳統(tǒng)，在此基礎(chǔ)上我們可以建構(gòu)一個(gè)當(dāng)代的儒家“正義”，它可能比“justice”有更大的普適性。相對(duì)說(shuō)來(lái)，我比較認(rèn)同黃玉順教授的思路，對(duì)我的相關(guān)思考啟發(fā)很大。[5]當(dāng)然，這里也有一個(gè)張力，即本土與普適的關(guān)系：一方面我們把它證成是儒家的或者是中國(guó)的，另一方面又說(shuō)它是普適的。另外，則是回歸傳統(tǒng)與理論重構(gòu)之間的張力：我們要回到傳統(tǒng)來(lái)找到正義觀念的源頭，但是又要重構(gòu)它，來(lái)對(duì)當(dāng)下的生活世界有一個(gè)回應(yīng)。

黃玉順教授在建構(gòu)這個(gè)體系的時(shí)候，特別提出了“仁（仁愛(ài)）→利→智→義→知→禮→樂(lè)”的概念系列。這時(shí)有個(gè)問(wèn)題可以提出來(lái)討論。首先是“仁”與“愛(ài)”的關(guān)系問(wèn)題。“仁”是不是“愛(ài)”？董平教授、方旭東教授都提到，“仁”與“愛(ài)”，在宋明理學(xué)里面是有明確的區(qū)分的，大致上分別屬于“性”和“情”兩個(gè)不同的層面。當(dāng)然，在黃玉順教授這里，有“情→性→情”這樣一種三層的劃分，那么，愛(ài)既可以是在最本源的層面講，也可以到最后面的形而下的層面講。但無(wú)論如何，“仁”和“愛(ài)”的關(guān)系還是需要交待。

此外還有“仁”與“義”的關(guān)系問(wèn)題。黃玉順教授的理論雖然在形式上從“仁”出發(fā)，但在實(shí)質(zhì)層面卻未能賦予“仁”以奠基性的地位。當(dāng)然，“仁”和“義”在儒學(xué)里面都是特別重要的，很難說(shuō)哪一個(gè)更為本源。但我的意思大概是這樣：“仁”可能比較多地強(qiáng)調(diào)人與人之間“感通”或者“和”的方面；而在講“義”的時(shí)候，會(huì)講“差別”這樣的方面。那么，如果僅僅講“愛(ài)”的話，或者僅僅講“仁”的話，就是更多地強(qiáng)調(diào)“通”的方面或者“和”的方面、“同”的方面；但如果不把差別引進(jìn)來(lái)，把它置于一個(gè)同樣原初的地位，那么，真正意義上的正義論還是比較難以建構(gòu)起來(lái)的。正義論是直接基于“義”的，“義”又是強(qiáng)調(diào)差別的；而黃玉順教授的“中國(guó)正義論”是把“仁”作為正義論建構(gòu)的基礎(chǔ)，這就有點(diǎn)落空。我覺(jué)得，在黃玉順教授這里，“仁”和“義”之間好像還沒(méi)有打通，“義”似乎與“仁”沒(méi)有關(guān)系而自足地發(fā)揮作用。另外，黃玉順教授強(qiáng)調(diào)，“仁”是解決利益沖突的保證，即保證對(duì)他者私利、群體公利的尊重。但這樣一來(lái)，仁只是服務(wù)于利益沖突的解決，且預(yù)設(shè)了人是利益主體（首先以個(gè)體形式存在）。①劉殿爵（D．C．Lau）從一個(gè)特定的角度論及《論語(yǔ)》中的“仁”“義”關(guān)系，頗有洞見(jiàn)。他說(shuō)：“行為當(dāng)然也和人一樣都可以被形容為‘仁’，但‘仁’卻基本上是人的品質(zhì)，用在行為上時(shí)只是其派生義。仁行是仁人的行為。作為一個(gè)有德的人，仁更多地與性情和動(dòng)機(jī)相關(guān)，而不大關(guān)乎客觀環(huán)境。而義正相反，義基本上是行為的特質(zhì)而指人時(shí)是其派生義。一個(gè)人只有持之以恒地正確行事才算得上義。行義就是要在各種情況下保持其道德而跟主體的動(dòng)機(jī)和性情關(guān)系不大。而恰在這里，主體倫理和行為倫理既相差異，又相關(guān)聯(lián)。上面我們?cè)岬竭^(guò)孔子對(duì)人的道德品質(zhì)比他們行為的道德性質(zhì)更感興趣。但是沒(méi)有哪種道德體系只建立在品德基礎(chǔ)上，孔子的體系也不例外?！梢赃@么說(shuō)，在孔子的道德體系里，‘仁’雖然占據(jù)了核心的位置，‘義’卻是更根本的。”（劉殿爵：《英譯〈論語(yǔ)〉導(dǎo)論》，安樂(lè)哲譯，《采掇英華》編輯委員會(huì)編：《采掇英華——?jiǎng)⒌罹艚淌谡撝凶g集》，香港中文大學(xué)出版社，2004年，第12頁(yè)）

黃玉順教授指出，建構(gòu)中國(guó)正義論，是由于當(dāng)代國(guó)際國(guó)內(nèi)的重建社會(huì)規(guī)范及其制度的迫切的實(shí)踐需要。這在方法論層面提示我們，生活世界乃是創(chuàng)建新理論、新觀念的源頭活水。唯有扎根于生活世界，哲學(xué)家提出的新觀念才可能成為真觀念。按照高瑞泉教授的說(shuō)法，真觀念之謂“真”，一者真確不“假”，二者真誠(chéng)不“偽”，三者真實(shí)不“虛”。[6]觀念的真實(shí)不“虛”特別值得留意。它強(qiáng)調(diào)，觀念具有發(fā)為行動(dòng)的力量。哲學(xué)家提出的新觀念應(yīng)當(dāng)具有作用于當(dāng)下，或曰有“為”于當(dāng)下（包括個(gè)體精神修煉、社會(huì)實(shí)踐等）的動(dòng)力性質(zhì)。

[1]黃玉順．愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念（增補(bǔ)本）[M]．成都：四川人民出版社，2017．189；6－7；6－7；187；189；4；4．

[2]劉梁劍．漢語(yǔ)言哲學(xué)發(fā)凡[M]．北京：高等教育出版社，2015．

[3]馮契．馮契文集（增訂版）第十卷[M]．上海：華東師范大學(xué)出版社，2016．92．

[4]高瑞泉．中國(guó)現(xiàn)代精神傳統(tǒng)[M]．上海：東方出版中心，1999．1．

[5]劉梁劍．天人共同體視域下的正義觀——一項(xiàng)哲學(xué)語(yǔ)法考察[J]．哲學(xué)研究，2015（5）．[19]

[6]高瑞泉．平等觀念史論略[M]．上海：上海人民出版社，2011．23－25．