董 平

（浙江大學(xué) 中國思想文化研究所，浙江 杭州 310058）

首先，我要對黃玉順教授表示祝賀！在我們這樣一個學(xué)術(shù)環(huán)境之下，一部嚴肅的學(xué)術(shù)作品，出版十年之后能夠再版，這本身就說明黃玉順教授對它的“愛”之深與“思”之切！同時也表明，《愛與思》這部書是受到學(xué)界人士的歡迎，并且在社會上也是有一定市場的。所以，我首先對玉順教授這部書的再版表示祝賀，下面則我要談一些關(guān)于這部作品的個人看法。

一

如果我們認為以孔子、孟子為典范的儒學(xué)思想，在漫長的中國歷史過程中，逐漸凸現(xiàn)為中國文化多元架構(gòu)中的核心要件，并成為中國文化的一種典范性思想的話，那么這一思想的歷史綿延，實質(zhì)上就是中國文化的綿延。綿延本身是具有創(chuàng)生性的。綿延的過程必然有使綿延進一步成為可能的新生因子的融入。一種文化是否能夠?qū)崿F(xiàn)其自身的歷史綿延，我覺得根本上就取決于處于這一文化中的人是否能夠把該文化的核心理念落實于生活，并在生活中融入創(chuàng)新性的新生因子。正是在這一意義上，我們今日談?wù)撊寮宜枷氲膹?fù)興，談?wù)撝袊幕孕诺幕貧w，有各種各樣的觀念，“重建”、“重構(gòu)”、“創(chuàng)新性發(fā)展、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”等等，但如果僅僅把這些作為一種思維程序或理論工作（盡管這是十分重要的），而忽視了儒學(xué)核心理念在日常生活中的貫徹下落，那么要實現(xiàn)儒學(xué)的重振、重建、重構(gòu)、發(fā)展，實現(xiàn)儒學(xué)在當代語境下的歷史綿延，恐怕便總有礙隔。在這一意義上說，把儒家思想還原到生活本身，用生活世界來呈現(xiàn)儒學(xué)的思想世界與價值世界，我認為是儒學(xué)在當代語境下實現(xiàn)其歷史綿延的基本路數(shù)。

同樣是在這個意義上，我對黃玉順教授這部作品的大結(jié)構(gòu)：存在——形而上——形而下，我是認同并肯定的。存在即是生活。生活既是文化形成的本初原始，也是文化施用的終極境域。黃玉順教授的這部《愛與思》，他所采取的寫作的基本框架，與我自己的這一觀點是合拍的，所以我相當贊同。當然，這也完全可能只是出于我個人的偏見。

我的一個基本觀點是：人的存在首先是感性的存在。這句話的意思是說，人的生存實況，首先是以一種具體的、感性的形式而存在于具體的、感性的事物世界之中的。正因為這樣，人的個體就必不可免地處于與其他同樣作為感性存在者的人與事物的交往之中，人的現(xiàn)實生存，或者說“生活”，既是在與他者的交往之中來實現(xiàn)的，并且每一個體也都是在與他者的交往之中來定義“自我”，脫離他者的“自我”其實是無法定義的。在現(xiàn)實的交往關(guān)系情境之中，作為交往對象的任何人或物，首先是作為一個感性對象呈現(xiàn)給我，我的感官，眼、耳、鼻、舌、身、意便共同協(xié)作，把這一感性對象的存在轉(zhuǎn)化為在自我意識中的存在，存在便與意識相關(guān)聯(lián)。但交往的方式可以是多樣的，而不同的交往方式，實際上便會決定意識的生成方式以及意義世界的建構(gòu)方式。

就儒家思想而言，事實上不僅是儒家思想，而是整個中國古典思想，其中許多被我們今天認為是觀念性的東西，實際上卻完全是生活化的，是與我們的農(nóng)耕生活方式直接相關(guān)的。農(nóng)耕的方式和游牧的方式，既是兩種不同的生產(chǎn)方式和生活方式，也是兩種不同的人與世界的交往方式，意識的生成與世界的觀念也因此不同。我舉個簡單的例子，比如說，在我們的語匯之中，有一系列由“體”所構(gòu)成的語詞，如“體認”、“體會”、“體察”、“體味”、“體驗”、“體悟”、“體現(xiàn)”等等，這些語詞所反映的觀念，我個人認為，實際上就是農(nóng)耕的生產(chǎn)方式之下人與世界的獨特交往方式。在農(nóng)耕的生產(chǎn)方式下，人們與世界的交往，就是通過身體活動來直接與自然世界打交道。我們通過身體活動來“認知”自然世界的對象之物，用身體活動來“觀察”自然之物，用身體活動來“驗證”關(guān)于自然物之“認知”與“觀察”的效驗，用身體活動來“領(lǐng)悟”我們自己的存在以及世界的存在，同樣用身體活動來“表現(xiàn)”我們的“領(lǐng)悟”、“認知”、“觀察”的結(jié)果，以及自我存在與世界存在的不相分離，是為共在。如此等等。這種以身體活動與自然世界直接交往的方式所實現(xiàn)出來的生活，就是農(nóng)耕的生存方式，是農(nóng)耕方式之下人的存在方式。這樣的存在方式與游牧的生產(chǎn)方式之下所實現(xiàn)出來的樣態(tài)是不同的。游牧的生產(chǎn)方式并不是通過身體與自然世界的直接交往、直接溝通來實現(xiàn)人的現(xiàn)實生存，而是間接的，是通過牧群的畜產(chǎn)品來實現(xiàn)自己的生存的。農(nóng)耕的特殊性，卻正在于人們只能是以身體與土地的直接交往、與天地的直接交往來實現(xiàn)其現(xiàn)實生存的。生存的狀態(tài)，直接取決于天、地、人三者之間的現(xiàn)實互動。我個人以為，正是這種以身體與世界的直接交往為特征的農(nóng)耕生產(chǎn)方式，誕生出了中國文化全部的本根性觀念。

生產(chǎn)方式，事實上就是生活方式，當然也是存在方式。玉順教授講“存在是先于形而上的”，我很贊同。但這一存在的“形而下”，一定會往存在的“形而上”方向走。例如“道”的概念，今人皆講得極其復(fù)雜，“玄之又玄”，而在古人看來，實在不過是“一陰一陽”而已。而所謂“一陰一陽”，其實也不過就是太陽的東升西落罷了。因太陽東升西落的“一陰一陽”之交替，于是便有陽明晦明、四時代序、春秋冬夏、風(fēng)雨霜露，便有“四時行焉，百物生焉”，便有一切萬物在現(xiàn)象上所呈現(xiàn)出來的博厚高明、悠久無疆的無限的生命秩序之總相。這一自然的、廣袤的、無限的、終則有始的宇宙生命之整體共相的觀念抽象，便是“道”?！暗馈奔词怯钪嫒w的生命秩序。任何個體的、作為生命的殊相而存在的生命現(xiàn)象，事實上是不可能超越于這一生命共相之“道”的，因此，當“道”被作為一個觀念或概念而抽象出來之后，它就同時獲得了存在意義上的最高實在的意義，是UltimateReality或者SuperBeing。而“道”的自身存在的存在性，并不以任何一種單一的生命形態(tài)來呈現(xiàn)，而是通過一切萬物之整體存在過程的無限性來體現(xiàn)的。黃玉順教授在作品中專門提到的“無”，是作為形而上的終極實在的自身面相來討論的。不過我認為，就“道”作為終極實在本身而言，它其實是整合了“無”、“有”的雙重存在維度的。一切殊相生命的個體存在，有成有毀，有有有無，但生命之整體的共相，無成無毀，總是完滿而圓成?！疤煜氯f物生于有，有生于無”，這里的“無”，我認為其實是涵括了存在之本原意義上的“無”以及存在的無限性意義上的“無”的。就前者來說，未有萬物之先，原“無”萬物，故萬物之“有”，原從“無”來，是為自生、自化、自然；就后者來說，雖有萬物，然萬物無限，雖物有成毀，然總相無虧，雖物有殊相，然殊相之總成則為無限?！暗馈钡淖栽诩仁菬o形無相的，又是以存在的全體來呈現(xiàn)其存在的無限性的。順便提及，不論是“道”自在的無形無相，還是其存在的無限性本身，在嚴格的意義上說，都是不可以語言來定義的，因為無限者本質(zhì)上是不受“界定”的。

那么這就很有意思：形而上的“無”，應(yīng)是Nonbeing，但一切萬物都因這個Nonbeing的自在而有，所以它又是Being，Being與Nonbeing居然是一體共在的。我們中國人獨特的整合性的、圓融的思維方式，在這一關(guān)于本原性實在的問題上，已經(jīng)表現(xiàn)得非常充分了。本原性實在的這雙重面相，既然為“本原”，那么就必有本原的呈現(xiàn)，本原性實在之自在呈現(xiàn)于現(xiàn)象，或者在現(xiàn)象上的展開，就是一切萬物的Becoming。所以在中國思想當中，Being呈現(xiàn)為Becoming，Becoming即是Being之所以為實在的證明。這就有了我們通常稱之為“本體”—“現(xiàn)象”，或“形而上”—“形而下”之間的一體圓融。道是“變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要”的，它本身處于運動之中，這一自身的運動性，正是道的自身存在方式。道的自在，或者說它作為Being的現(xiàn)象展開，就是一切萬物的Becoming。Being同時是Becoming，是為“生生”，由是而呈現(xiàn)為宇宙自然一切萬物之總相上的無限而永續(xù)的生命世界。

我上面說的，其實要表明我為什么贊同黃玉順教授這部作品的基本構(gòu)架，我認為“存在—形而上—形而下”這一結(jié)構(gòu)框架是合乎中國古代思想的生成路向的。由“形而上”而“形而下”，在本體講，是本體自身的存在呈現(xiàn)為現(xiàn)象上可以直觀的“形而下”的方式；就人的生存講，則是基于存在之本原的領(lǐng)悟而獲得“形而下”的、日常的生存方式，但這一“形而下”的生存，因是“形而上”之本體的自覺表達方式，因此人轉(zhuǎn)成為“主體”，成為意義的主體。換句話說，日常的“形而下”的生活成為主體自身之存在意義得以真實呈現(xiàn)、表達、體現(xiàn)的方式。在這一向度上，經(jīng)驗的“活著”轉(zhuǎn)成為現(xiàn)實的“生活”。“生活”中的存在者，同時是“形而上”與“形而下”的現(xiàn)實體現(xiàn)者。在倫理學(xué)上，人們總在論述Ought與Is之間的關(guān)系，在我看來，僅論Ought—Is事實上是缺項的，應(yīng)論Being—Ought—Is，Aught之所以可能，是因為它原是Being在主體的形式，經(jīng)由主體的能動的生活實踐，Being轉(zhuǎn)成為Is，同時也使在主體的Ought獲得了現(xiàn)實的真實化，是為Realization?？傊挥谢貧w于“形而下”的生活，才使存在者成為現(xiàn)實的真實存在者，成為意義豐沛的主體。

二

黃玉順教授的這部書名為《愛與思》，對這個書名，說實話，我沒有能夠給出一種恰當?shù)陌盐?。我無法確定，是黃玉順教授本人對“生活儒學(xué)”懷抱著深沉的“愛”并保持著深刻的“思”呢，還是“生活儒學(xué)”本身就應(yīng)是“愛與思”的生活呢，還是兩者兼有呢？我不大說得上來。但借黃教授的這個題目，我順便談一點自己關(guān)于“愛”與“思”的想法。

“愛”作為“感情”，不論在何種意義上，都必以“感”為前提，是以“感”為現(xiàn)實方式所實現(xiàn)出來的獨特的心靈狀態(tài)?！案小睂嶋H上就是我剛才說的人作為感性存在物的感性生活的常態(tài)，脫離了“感”，我們事實上是無法實現(xiàn)與人、事、物的交往的?！案小北赜袑ο笮源嬖?，只不過我們應(yīng)當注意到，作為“感”的對象性存在既可以是具體的，也可以是抽象的以及“想象的”。人的感性生活正由于“感”的對象性存在的多元多維多樣而變得十分地豐富多彩、意義豐沛。“感”不僅僅是特定情境之下對于對象性存在的主觀態(tài)度或心理反應(yīng)，它同時是具有創(chuàng)造性的。就普泛意義而言，人正是基于與天地萬物的“感”而介入于自然宇宙“生生”的創(chuàng)化過程的，所謂“贊天地之化育”，脫離了“感”，事實上就是不可能的。

“愛”同樣是“感”的某種結(jié)果，是以“感”為經(jīng)驗方式而使主體自身的本原實在性在特定關(guān)系情境之中得以呈現(xiàn)而達成的一種獨特的心靈狀態(tài)。在特定的關(guān)系情境之中，對象性存在是為主體的這一獨特的心靈狀態(tài)所涵攝的。在這一普泛意義上說，“愛”就成為主體自身的本原實在性的一種經(jīng)驗的表達或體現(xiàn)方式，也是主體存在的表達或體現(xiàn)方式。正因為如此，特定的關(guān)系情境，事實上就是一個主體間的交往情境。基于“感”而實現(xiàn)的“愛情”，則是這一交往情境中主體間所實現(xiàn)出來的一種共感的同情，或稱之為“共情”，原本就是“主體間性”存在的一種形態(tài)。把“愛”作這樣的一般理解，那么“愛”就成為生活中主體間交往活動之所以可能真正得以實現(xiàn)的、主體間性的共情原理。如果說“存在即生活，生活即存在”，那么存在性通過生活來呈現(xiàn)的原理則是“愛”，我們似乎便同樣可以說：“愛即生活”。

在把“愛”理解為生活中個體的主體性、個體存在的本原實在性得以真實體現(xiàn)的現(xiàn)實方式的前提下，那么顯而易見，“愛”的對象并不僅限于人，還有事物與世界的維度。黃玉順教授在作品中較多談?wù)撊撕腿酥g的交往，卻似乎忽略人與事物、與世界的交往。而實際上，至少在中國文化中，作為“愛”的對象而存在的，原是包括人、事、物在內(nèi)的全部世界，唯其如此，方可能有“天地萬物一體之仁”。還應(yīng)指出，“愛”的體現(xiàn)過程，同時是存在者自身的意義與價值世界的實現(xiàn)過程。

至于“思”的問題，我很贊同黃玉順教授的看法：在儒家思想中，“思”是一個非常重要的概念。但是“思”的意思，就我對先秦儒家文本的基本考察與理解而言，基本上并非今天所謂“思考”（think）、“考慮”（consider）之類的意思，而是“反思”（introspect）。所謂“思考”，是意識向經(jīng)驗對象延展的外向運用，而“反思”則是意識反歸其本體的內(nèi)向運用。所謂“反求諸己”，即是“反思”?！胺此肌币蚴且庾R從外界撤回而反歸其本體的心靈過程，因此實際上“反思”就是以能反思的心靈自體本身為對象的，既是心靈作為本體的“自是”或自我存在之真實性的肯定，也是經(jīng)驗中導(dǎo)向心靈自體的真實開顯與澄明的必要方式?！渡袝防镏v“思曰睿，睿作圣”，“思曰?！?，不是說思考就能使人聰明睿智，聰明睿智就能“作圣”，而是說：唯有反思才使心靈能夠自明，唯心靈自明方能通達于內(nèi)外，是為“作圣”之功?！邦！钡囊馑际恰巴ā?。孟子講“求放心”，即要求心靈從其意識的外向運用中撤回而反歸其自體實存的真實。心靈通過對其自體的“思”而實現(xiàn)自我實在的肯定，所以孟子又說“心之官則思，思則得之，不思則不得也”?！八肌睘榉此贾x甚為顯著。即使在孔子的“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”的說法之中，“思”也仍是反思之意?！皩W(xué)”是意識的外向運用，要求把外界的東西攝入于內(nèi)在的意識世界，但若不善于“反思”，則恐自己的本原性實在無以澄明，仍是懵懂迷茫，所以是“學(xué)而不思則罔”；而若只是“反思”，沉浸于心靈自體的自是而不善于發(fā)散，不善于把已經(jīng)自是的心靈本體延展于現(xiàn)實的交往世界，則會割裂人的現(xiàn)實存在本身，存在性同樣無法得以真實體現(xiàn)，所以是“思而不學(xué)則殆”?！胺此肌倍眯捏w本身之自是狀態(tài)的澄明，在這一澄明的觀照之下，若由意識的外向運用所發(fā)出的全部身體活動，在反思中都能合乎心體自身的本原性真實，那就叫做“反身而誠”。“誠”是經(jīng)由反思而實現(xiàn)出來的關(guān)于經(jīng)驗活動之終極合理性的判斷，它是心靈本體實現(xiàn)其自我肯定的本然性要求，因此也是個體外向展開的全部經(jīng)驗活動是否具有終極合理性的根本判準。

基于我個人的以上觀點，我覺得黃玉順教授在其作品中關(guān)于“愛”與“思”的意義維度似乎仍存在著進一步開掘的余地。

三

總的來講，儒學(xué)作為一種完善的關(guān)于人的存在及其存在方式的思想體系，本質(zhì)上就是一種生存論，因此也只有回歸于生活，回歸于人的現(xiàn)實生存，使儒學(xué)成為一種生活態(tài)度與生活方式，儒學(xué)才有可能真正體現(xiàn)出它的意義與價值。所謂“生活儒學(xué)”，既可以是“生活的儒學(xué)”，也可以是“儒學(xué)的生活”，用現(xiàn)實的生活實踐去體現(xiàn)儒學(xué)的信念、理想，而達成自我人格的健全、獨立、完整、統(tǒng)一，則是實現(xiàn)“生活的儒學(xué)”與“儒學(xué)的生活”兩相統(tǒng)一的根本途徑。生活本身就是實現(xiàn)儒學(xué)這一舊有傳統(tǒng)之“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的現(xiàn)實道路。生活的世界既是人得以實現(xiàn)其生存的基本境域，是其存在性得以呈現(xiàn)、表達與體現(xiàn)的基本境域，也是其生存的意義與價值得以實現(xiàn)的基本境域。

我突然想到章太炎先生所說的兩句話：“始則轉(zhuǎn)俗成真，終乃回真向俗?！边@兩句話本是太炎先生用來概括他自己畢生為學(xué)之路向的。如果我們把“俗”了解為現(xiàn)實生活或生存，那么“轉(zhuǎn)俗成真”，就是由生活的“形而下”而轉(zhuǎn)進于“形而上”之真際，唯轉(zhuǎn)進于這一“形而上”的真際，我們才可能實現(xiàn)對于作為終極實在之他者的“他者性”的消解，而使之轉(zhuǎn)成為“主體性”本身，從而建立起自我全部活動的本原性根基。“回真向俗”，“回真”非“棄真”，“向俗”非“隨俗”，而是以“真”歸向于現(xiàn)實的“俗”的生活世界，便是由“形而上”而“形而下”地回歸于生活本身?！盎卣嫦蛩住钡纳?，實際上是使“真”所本原涵具的意義與價值開顯于現(xiàn)實生活的境界。在這個意思上，我就十分期待著黃玉順教授的這部作品，特別是他所倡導(dǎo)的“生活儒學(xué)”，能夠真正走進生活，在現(xiàn)實生活當中產(chǎn)生出更大的思想效應(yīng)，為我們今日社會之疲累的靈魂走出迷茫而轉(zhuǎn)進于其自體的澄明貢獻力量。