周星

(日本愛知大學 國際中國研究中心,日本 愛知 453-8777)

(上接第3卷第2期)

8 “漢服”重現(xiàn)：大規(guī)模的草根文化實踐

在“新唐裝”大規(guī)模流行，一時間好評如潮的同時，反唐裝，進而反旗袍的“漢服運動”卻在悄然興起。2002年開始于網絡社區(qū)的對于漢族民族服飾問題的追問和大討論，既有具體地緣起于部分網絡民族主義極端言論的各種刺激的直接反應，也有對中國傳統(tǒng)文化在新的市場經濟和全球化浪潮中面臨進一步流失困境危機感的反應。漢網成立于2003年元旦前后，其創(chuàng)始人之一是任職于北京一家出版單位的李敏輝(網名李理)，他也是最早在網絡上倡導漢服復興的人之一，曾任漢網管理員和新聞發(fā)言人。據(jù)他介紹，其實是受到其他民族主義網站(如滿族網)中有關民族主義的言論刺激才興辦的漢網。曾從事地方外事工作、現(xiàn)已退休的漢服運動民間理論家宋豫人，提及他是受到外賓對國人把西裝禮服當作日常便服所做酷評的刺激，才開始參與漢服及“漢禮”的復興運動，同時他也表示“我們不能只做填表的漢族”。不少人在論證漢服復興合理性和正當性時，把唐裝、旗袍視為抵制的對象，它們被用來反證漢服的正統(tǒng)性。對于清初統(tǒng)治者曾經強迫“易服”歷史的悲情陳述，以及對于漢族民族服裝缺失現(xiàn)實的強烈不滿，都構成了“漢服”正當性的強有力理據(jù)。

顯然，漢服運動一開始實際上就有兩個基本面向：一是面向國內多民族格局下漢民族服裝的缺失；二是面向國際社會場景下中國自我形象的焦慮。對于前者而言，尋求漢服作為民族的認同紐帶或情感寄托一般不應被視為是狹隘的民族意識[1]，問題只在于它有時候可能會帶來排他性或導致某些誤解。至于后者，現(xiàn)代化、全球化、西化所帶來的文化認同焦慮，反映在“我們懂得民主自由，卻忘了倫理綱常；我們擁有音樂神童，卻不識角徵宮商；我們穿著西服革履，卻沒了自己的衣裳”之類的表述當中。顯然，這是對過度西化和盲目追逐西方時尚社會風潮的一種文化反駁[2]，問題在于它有可能對改革開放條件下正常的國際文化交流導致文化越境現(xiàn)象過度敏感。漢服運動的興起及發(fā)展也與海外華僑、留學生的努力密不可分。據(jù)楊娜等漢服運動實踐者的介紹，海外漢服活動相較國內阻力要小，各國人士均善意欣賞中國年輕人的舉動，不像在國內常遭遇白眼或冷嘲熱諷[3]。這主要因為海外場景很容易讓人在漢服和中國人民族服裝之間實現(xiàn)概念的轉換和想像的連接，從而使上述兩個面向趨于合一。因此，海外漢服活動與其說是復興漢文化，不如說是表達愛國主義和展現(xiàn)對傳統(tǒng)文化的熱愛。

“漢服”是現(xiàn)代漢語中的一個新詞，“漢民族的傳統(tǒng)服飾”這一表述是由網絡漢服社區(qū)的居民(網友、同袍)共同完成的民間或草根式定義，但也得到了一定的學術支持。張夢玥較早討論了漢服的概念[4]，她的定義和言論雖然具有本質主義的色彩，但對在當代社會復興漢服的主張卻較為溫和。她把“華服”、“唐裝”等詞匯視為對漢服的舊稱，認為提倡漢服不是讓人們日常穿著，而是在節(jié)日慶典、重大儀式上讓中國人、華夏漢族有自己的服飾。她的見解在漢服運動中較有代表性，但也較難達成共識，因為努力讓漢服回歸日常生活是另外一些同袍們的終極目標。

通過實地觀察，受推崇的漢服形制是：男性以交領右衽、大襟闊袖、衣裳相連、寬袍大帶為特點；女性服飾或是大襟、右衽、交領，以秦漢時的曲裾深衣為樣本，或是隋唐興起的大襟低胸襦裙，或是上衣下裳。根據(jù)張志春教授的解釋，漢服運動之所以較多地選擇“深衣”作為漢服的基本形制和主流樣式，是因其在古代為士大夫即國家棟梁的服飾。漢服的某些款式細節(jié)是絕不可以讓步的，例如右衽[5]，但有些細節(jié)則可以變通。對于漢服的贊美，主要以悠遠性、連續(xù)性、純粹性為基本言論。通常，漢服運動理論家們對于服飾文化的族際互動、融合和相互影響的歷史，特別是受到胡服影響的部分，要么不予重視，輕描淡寫；要么強調漢服有永恒不變的本質元素；或把極其復雜的中國服飾史簡化為漢服史，再把漢服史簡化為“秦漢為裾，隋唐作裙，宋著褙子，明穿深衣”。漢服被認為表現(xiàn)了漢民族的性格，諸如柔靜飄逸、嫻雅超脫、泰然自若，或平淡自然、含蓄委婉、典雅清新等，同袍們用來描述漢服的詞匯，反映了他們的本質主義理解，與對華夏漢族的本質主義界說互為一體。特別是在華夷對舉或中西并置的場景下，漢服的標簽、符號性意義就會更加凸顯。有研究者批評說，漢服其實就是虛構的一種“圖騰”，在有些漢服論說中它甚至成為族裔或種族血統(tǒng)的標簽，進而淪為種族性的民族主義[6]，甚至有時候這種血緣認知還能部分地反映于相關的社會實踐當中[7]。

雖然漢服言說和漢服運動的理論具有濃厚的本質主義色彩，但并不妨礙漢服同袍們在其戶外服裝活動中以各種策略、舉措和方式所進行的變通及其建構主義實踐[8]。本質主義的漢服陳述或言說表象，容易形成某種排他性，致使?jié)h服運動與周圍服裝生活現(xiàn)實之間形成鮮明對峙；建構主義的穿著實踐促成了漢服的多樣性，它在使?jié)h服運動內部充滿活力的同時，也導致人們難以形成共識。雖然有不少人執(zhí)著于對漢服文化純粹性的想像，但在現(xiàn)實中卻不得已或有意識地采取了建構以及容許建構的行為。據(jù)“當代自制漢服第一人”王育良講，他是一邊參照古代比較典型的式樣，一邊猜想“瞎做的”，制作漢服把華夏最美的精神內涵表現(xiàn)出來即可；據(jù)“穿著漢服上街第一人”王樂天講，“穿漢服時坐姿走姿都要端起來，能感受到一個漢族人的尊嚴”[9]，但他的漢服其實是通過互聯(lián)網向網友阿秋定做的，阿秋則是依據(jù)電視劇《大漢天子》中李勇(原型李陵)服裝的樣式仿制。武漢的阿秋(邱錦超)從2003年11月開始制作漢服，是起步較早的一位職業(yè)漢服制作者，其理念是制作漢服既要堅持基本元素不變，盡量符合古制，但又應該有時代性，結合現(xiàn)代人的審美，在紋飾、顏色等方面做一些探索。阿秋開了一間漢服制作工坊，經王育良取名為“古徑衣飾”，在“圈內”頗有影響。

有趣的是，在現(xiàn)實的漢服建構活動中，還逐漸出現(xiàn)了利用漢服表達地方文化身份的動向。例如，開封的網友就曾設計過開封廟會的“宋裝秀”傾城計劃[10]，欲讓市民都穿“宋服”上街，地方政府也以“夢回宋都”為主題，試圖把開封建成全球最大的復古主題公園。在西安，漢服活動更加青睞秦漢或隋唐時代風格的漢服，因古城西安的歷史文化資源在此方面有明顯優(yōu)勢。2010年11月6日，在西安首屆服飾民俗文化與文學學術研討會上，曾經有一份《漢服宣言》提交與會者討論(后因意見分歧而未能公開發(fā)表)，該宣言呼吁在即將到來的2011年4月第41屆西安世界園藝博覽會上的禮儀小姐應該穿漢服。主辦人說漢服是以西安為發(fā)源地，故應該用漢服作為漢長安城國家遺址公園的禮儀服飾，事實上，西安不少漢服同袍也都堅持認為西安乃漢服發(fā)祥之地。

全國范圍內積極參與漢服運動的社團領袖和骨干積極分子，人數(shù)大約近千人，他(她)們大都是80后或90后、00后，以在校大學生和參加工作不久的年輕人居多。最早于2003年初創(chuàng)建漢網時，僅有4～5位年輕人。據(jù)曾任漢網管理員的李敏輝介紹，前來漢網討論相關問題的主要有兩種人：對漢文化本身有濃厚興趣的人；無意間瀏覽漢網，受到影響后，也成為漢服或漢文化愛好者。這些年輕人的特點是有一定的教育背景，對國家、民族有認同感。大多數(shù)漢服運動的穿著實踐者都有一些理想主義[11]。頗為活躍的漢網網友、吉林大學在校生歐陽雨曦曾在漢網發(fā)布過《漢服初步分類規(guī)劃制定方案(草稿)》，試圖為漢服款式確定一套現(xiàn)代標準，但這類努力顯然并不符合漢人歷史及現(xiàn)實中所采用服飾極具多樣性的基本事實，然而她的努力本身明顯地說明了漢服確實是在當代被建構出來的。她把復興漢服的理想視為對物質主義的逆反，認為現(xiàn)代人太重實利，精神空虛、歸屬感缺乏，故以漢服作為振興中華文化的依托，使很多人因此感受到精神上的充實。

漢服在各地社團的戶外(線下)實踐中出現(xiàn)了突出的“祭服化”傾向，無論是特意設定的祭祀歷史上漢族名人或英雄的活動，還是在開筆禮、成人禮、婚禮等諸多人生儀式的祭祀環(huán)節(jié)，抑或是在清明、端午、七夕、重陽、冬至等許多傳統(tǒng)歲時節(jié)日舉行的漢服活動中的祭祀性段落等。反復和頻繁地舉行各類祭儀不僅為漢服提供了出場的必要性，也為漢服增加了莊重感。與此同時，這些穿著漢服舉行的祭祀儀式，還為所謂“漢禮”的復興提供了展演實踐的路徑和形式。這些儀式往往被宣揚是對于古代禮儀的“復原”，例如，在西安大唐芙蓉園仕女館舉辦的“丁亥年漢服文化活動”中的女子成人禮(笄禮)，但正如此次儀式上祭拜軒轅黃帝所意味的那樣，它們也屬于當代的創(chuàng)意和建構。祭祀活動可為漢服出場平添某些氛圍和神圣性，也能為很多同袍提供其日常生活里久違的儀式感，但其實祭服在活動的現(xiàn)場，無論是色彩、風格還是款式形制，總是呈現(xiàn)出五花八門、多種多樣，難以統(tǒng)一的現(xiàn)狀。

很多漢服同袍們熱衷于在當代復興的“古禮”，原本就是曖昧不明的，其意義內涵也不清晰。中國歷史上曾經有過斷斷續(xù)續(xù)、綿延上千年的“古禮復興運動”，歷代的儒生們始終把朝廷“冕服”視為可以表象古代禮制體系(以周禮為典型)的諸多“象征符號群”中最為重要的一個，故對其格外糾結，且糾纏不清。他們天真地相信，如果能夠人為地規(guī)劃出一套完美的服飾禮制制度，或許就可以實現(xiàn)他們所理想的社會。閻步克教授曾將這種歷代的糾結稱之為“禮制浪漫主義”[12]，而如今的漢服運動也可以說是此種“禮制浪漫主義”在當代中國社會中新生的一個變種。

漢服的穿著實踐者們對于漢服的現(xiàn)代定位有兩個基本主張：①把它作為禮服，即禮慶著裝。此種禮服論具有相當?shù)暮侠硇?，但它的困難在于究竟是確定禮服的統(tǒng)一款式，還是維持其多樣性的格局。從最少受到抵觸的漢服婚禮的實踐來看，無論明式、唐式[13]，還是周式，漢服作為婚禮禮服已被證明是基本可行的，但在實際運作的具有漢服元素的婚裝展演上，可看到其時裝性仍有可能超過它作為漢服禮服的屬性[14]。和禮服論糾纏不清的是對于漢服“古制”的糾結，亦即對于純潔性和正統(tǒng)性的追求。②希望能夠在現(xiàn)代的日常生活里也穿漢服，亦即努力使?jié)h服運動脫離少數(shù)人“行為藝術”的印象，而成為民眾日常生活的常服。常服論的主張雖然較為激進，似乎很難一蹴而就，但它卻往往對漢服持較為靈活變通的姿態(tài)，認為只要維持了漢服的基本元素，其他的都可以在日常生活中變通和改良，這意味著常服論其實是能夠和漢服改良論相互通約的。此外，還有漢服時裝論，亦即漢元素時裝的新理念。從《華夏衣冠》等電子雜志的定位來看，其對漢服的時尚性并不排斥。有人主張漢服原本就具有流行性的特點，因此，不應把它簡化為只是一件交領右衽的衣裳[15]。北京網友紫姬曾經自行設計出下擺襦裙、上衣配坎的便利性漢服，穿著它上下班，證明漢服現(xiàn)代化是可行的，以及所有的漢服元素都可以融入現(xiàn)代設計。歐陽雨曦曾經搜集整理過網友們穿漢服時的感受，其結論是經實踐的檢驗:在基本符合漢服原型的前提下，即便在當代日常生活中穿著漢服也沒有什么不方便。

十多年來，漢服運動已經發(fā)展成為一個較大規(guī)模的草根文化運動，與此同時，它的內涵也日趨復雜。漢服理論家中既有執(zhí)著于古代形制的考據(jù)派，也有致力于擴大漢服在日常生活中存在感的現(xiàn)實派，即主張將漢服改良之后穿用于當代。一般來說，前者反對商業(yè)化，后者則主張商業(yè)化，但最大的現(xiàn)實是“漢服商家”在漢服運動中具有舉足輕重的影響力。2009年10月8日，“蘇州漢服研究所”宣布成立，其宗旨是將漢服廣泛應用于民俗、影視和婚禮等多種場合。對于現(xiàn)實派而言，漢元素時裝不僅可以接受，而且已經有不少同袍們正在踐行；但在固執(zhí)的考據(jù)派人士看來，所謂改良漢服可能已經背離了這個運動的初衷。

漢服運動所設定的目標是依托古代服飾文化資源而試圖建構漢服，作為漢族乃至中國人的民族服裝予以確立和普及。它對于唐裝、旗袍的排斥是要促成一種抵抗性認同(resistance identity)，即確定反對的目標而強化自身的認同，但問題是由此導致認同的實際狀況較為混亂，究竟是漢民族的認同，還是中國人的認同，抑或只是作為亞文化的漢服“小圈子”、小社群的認同。作為一個互聯(lián)網時代興起的當代亞文化[16]，其所期待、期許的社會愿景，似乎是古代華夏——漢文明的當代重現(xiàn)；同袍們所想像的宇宙圖式或社會秩序似乎是人人穿漢服，以漢族為主體、以傳統(tǒng)的漢文化為最優(yōu)越的“天下”烏托邦。

總體而言，溫和的漢服運動是一種文化民族主義，其理性發(fā)展能夠被多民族的中國社會所接受。但也有一些較為極端的主張，認為確立華夏漢族、漢文化和漢家禮儀的正統(tǒng)性，要遠遠重要于在“中華民族”概念之下的包容性。例如，在“大河論壇”的“暈語集類”中，讀者可以從宋豫人的興漢理論中感到一種華夏文化的“原教旨主義”寓意，在某種意義上，其主張已接近于形成一種中國民間版的“文明沖突論”。

9 “新中裝”：中式服裝建構的又一輪嘗試

2000年上海APEC推出的“新唐裝”令人記憶猶新，14年后的北京APEC又推出一套“新中裝”，則令人眼前一亮，隨后也是一時論者如云、好評如云[17]。和14年前的“新唐裝”命名一樣，此次“新中裝”的命名也是有若干說法作為依據(jù)，例如：說它是一系列旨在展示中國人新形象的中式服裝，其根為“中”、其魂為“禮”、其形為“新”，三者合璧，才謂之“新中裝”。

非常令人欣慰的是，在APEC會議籌備工作領導小組對此次首腦服裝設計提出的思路或理念中，有“各美其美，美美與共，中西合璧，和而不同”之說，它來源于中國人類學家費孝通于1990年12月提出的旨在理解多元文化共生之世界格局的16字題詞。以此為宗旨，則意味著為領導人設計的服裝除了要強調和突出中國特色，還必須有包容、開放和融匯的姿態(tài)；既兼顧傳統(tǒng)和現(xiàn)代，又兼容民族性和國際感，真正做到古為今用、中西交融。簡而言之，就是既要“中”又要“新”，具體方針為：①“款式先行”：主要通過款式來實現(xiàn)上述設計理念；②“形成系列”：一次性推出一個系列，可以供穿用者有較多的選項；③“儀式感強”：明確它是作為禮服而非生活常服的屬性；④“尊重個體”：亦即對每一位穿用者均量體裁衣，以表現(xiàn)其個性氣質，彰顯領導人的形象；⑤“推廣流行”：對于預料之中的轟動效應予以延展，進一步推動中式服裝文化的建設。

從2014年11月10日晚被稱為是亞太大家庭“全家福”的合影來看，東道主為領導人提供的服飾，男性為對開襟、立領、連肩袖的款式，面料為提花萬字紋宋錦面料，以及海水江崖紋的設計；女性為對襟、立領、連肩袖的款式，面料為雙宮緞，外套飾以海水江崖紋。另為第一夫人們提供的服裝，則是開襟、連肩袖的外套，內搭立領的旗袍裙。據(jù)說，為了體現(xiàn)和而不同的理念，實際上是為領導人及其配偶，提供了多套款式和顏色以供其自由選擇。

事后出現(xiàn)的各種曝料或花絮，揭示了這一系列“新中裝”的設計理念、創(chuàng)作過程，以及其中寄托的象征性言說。全國數(shù)百名一流設計師參與，歷時近1年，經由層層甄選，主持其事的服裝設計研發(fā)小組被認為代表了中國當下服裝設計的最高水準。這一系列“新中裝”被認為符合中國人的審美意識和著裝習慣，同時也有國際時尚的感覺。在他們看來，完全傳統(tǒng)的漢服和中山裝或不符合中國的主旋律，或已經不足以表達現(xiàn)代中國人的精神面貌，所以，才有此套“新中裝”的推出?！靶轮醒b”的屬性當然是“中”，它要顯示中國服飾文化的精粹，故其款式據(jù)說是融合了歷朝歷代具有代表性的款式風格和要素：始于商代的開襟，盛于明清的立領和對襟，以及最為古老的連肩袖等。也因此，它似是而非、似舊而新，讓人無法判斷究竟是依托了哪一個歷史階段的傳統(tǒng)服飾。贊賞者們認為它是融匯了中國歷代服裝風韻和現(xiàn)時代之精神的特色“中式服裝”。

當然，還有很多其他證明這一系列“新中裝”的獨特、高貴以及具有中國文化之“本真性”的論證，包括對各種象征意義的附加和演繹。例如，把中國的“世界非物質文化遺產”宋錦作為面料，進而還有“和美縐”“天香緞”“天麗綢”“天嬌錦”等，這些材質或者是100%的頂級真絲，號稱最為環(huán)保；或者是用真絲和頂級羊毛交織而成。其次，強調其工藝的古老性、傳統(tǒng)性和手工性。宋錦作為宋代的提花面料及圖案的統(tǒng)稱，本身就具備歷史性價值；這一系列服裝從制版到染色，據(jù)介紹全是按照傳承下來的古法研制，且都由手工制成；海水江崖紋樣，其中被寄托的寓意則是亞太各經濟體山水相依、守望共榮。

在剪裁制作工藝上，和當年的“新唐裝”一樣，此次推出的“新中裝”也是中西結合，既要表達中國服飾的意境，同時也要讓穿著者感到合體與舒適；當然，還必須有所創(chuàng)新，據(jù)說把立領和對開禁相結合，就是對款式的創(chuàng)新，也因此，它被賦予了傳統(tǒng)正裝的感覺。和“新唐裝”最大的區(qū)別在于，“新中裝”沒有采取墊肩裝袖的類西服式剪裁，而是采用了中國傳統(tǒng)的連肩袖。和14年前的“新唐裝”相對較多體現(xiàn)出傳統(tǒng)服飾元素，以鮮艷和富貴的格調來彰顯中國人的文化自信有所不同，此次“新中裝”較多地追求氣度、高級和沉穩(wěn)的格調，例如，在色彩上，特意選擇故宮紅、靛藍、深紫紅、孔雀藍以及金棕色和黑棕色等，相對而言均是較為厚重和大氣的色調。

但是，“新中裝”和當年“新唐裝”推出之后的社會反應幾乎一致，也被認為是一次研制“國服”的設計探索，在它被隆重推出前后，照例引發(fā)了研究和討論“國服”及相關問題的熱潮。2014年10月25日，由多家機構和企業(yè)聯(lián)合舉辦的“國服文化研討與服裝探索展示大會”在北京釣魚臺國賓館舉辦，堪稱是此類活動中較為重要的一環(huán)。但不同的是，“新中裝”在普通國民中的反應卻有些冷淡，遠遠不及14年前“新唐裝”引起的強烈反響，“新中裝”并未引發(fā)設計者們此前所期待的流行性追捧。在“新唐裝”和“新中裝”相繼引發(fā)的國內輿論的反應中，總是被指向中國有沒有“國服”，需不需要“國服”，為何需要“國服”，以及需要什么樣的“國服”之類的話題。中國公共媒體和部分公眾的“國服”情結，還時常體現(xiàn)為對于國家領導人在各種公開場合的著裝形象的格外關注。

2014年3月24日，中國媒體報道習近平夫婦訪問歐洲，在參加荷蘭王室22日的國宴時首次穿著“中式禮服”，說“世界為之眼前一亮，國人為之精神一振”。習近平所穿的“中式禮服”很像中山裝，但不是緊閉的翻領，而是稍微敞開的立領，明門襟改為暗門襟，把四個兜改為三個，左胸衣兜露出黑底白色花紋的帕巾；中間一排中式繡花和領口、袖口的刺繡祥云暗紋圖案等，更加凸現(xiàn)了它的禮服屬性。彭麗媛則是身著立領粉青色中式長裙(旗袍)，外搭鳳凰百花紋樣刺繡的黑色對襟罩衫。媒體將這套基本上是中山裝稍加變通、改良的禮服“解讀”為“既有傳統(tǒng)風格又有現(xiàn)代元素，既有中國氣派又具開放意味”，它傳遞的文化信息是：中式代表自信，變化意味著創(chuàng)新。甚至說中國網民為之歡呼：“新的國服誕生了！”進而還希望“中國各級領導人都應該穿國服”[18-19]。或許是因為受孫中山曾開創(chuàng)的中國式“著裝政治學”的影響，中國領導人的服裝總是會被過度解讀。1998年江澤民訪問日本時身穿黑色中山裝出席天皇的歡迎宴會，據(jù)說也曾被日本媒體解讀為是要表達某種不滿。

在2006年上海國際服裝文化節(jié)期間，東華大學舉辦了一次主題為“我心目中的‘國服’”的服裝設計大賽。大學生們的作品，遠遠超出服裝界專家們的預期。在多數(shù)專家的心目中，“國服——著裝的國家形象”其實已有一定的基礎或被認為具有一定代表性的，諸如中山裝、旗袍、唐裝之類，抑或是多少汲取或融入了這些傳統(tǒng)元素的創(chuàng)新服裝。但實際上大學生們的作品卻太過舞臺化、時裝化，甚至太卡通，而汲取旗袍、中山裝等相關元素的作品為數(shù)甚少。舉辦此設計大賽恰好說明中國目前沒有“國服”，年輕人心目中的“國服”也遠遠沒有形成，哪怕是初步共享的印象。在設計比賽中獲獎的邊菲解釋說，她之所以不把旗袍視為“國服”，是因為當代旗袍往往被作為酒樓飯店服務員的工作服，或是因旅游業(yè)需求而興起的演出服，失去了原本的韻味。這種批評不無道理，但卻反證了旗袍的普及程度。然而，創(chuàng)制“國服”仍是長久以來很多人的夢想，從孫中山創(chuàng)制中山裝，到江青短暫的嘗試，還有兩次APEC會議相繼推出“新唐裝”和“新中裝”，以及眼下的“話題之王”——漢服運動，動不動中國輿論界就會有“國服論”出臺[20]。若把“唐”“華”之類范疇等同于“中國”，則唐裝、華服就近似于“國服”，但若把長袍馬褂甚至改良的馬褂(唐裝)定義為滿裝，它們似乎就不夠做“國服”的資格。類似這樣，大部分涉及“國服”的討論，要么只是概念的執(zhí)拗或文字的游戲；要么是無視民眾在生活實踐中對于“中式服裝”已經形成的默契或認知；要么是無視多民族中國之“國服”難產的問題并不在于“服裝”的定義，而在于“中國”和“中國人”的定義。無怪乎曾有學者針對人民代表提議創(chuàng)制漢服式樣的學位服，提出應該慎言“漢服”而多提“國服”[21]，因為“漢服”這一范疇存在歧義，用它作為學位服，少數(shù)民族學生未必認同。

關于“國服”的思想譜系，總是伴隨“中式服裝”的建構及其穿著實踐。一方面，它和中國古代政治文化的“服制”傳統(tǒng)藕斷絲連，傾向于通過服裝來規(guī)范官員和人民的生活方式；另一方面，它又與中國作為現(xiàn)代(多)民族國家需要通過建設國民文化而不斷地強化國家認同的需求密不可分。當然，還與積貧積弱的中國在奮進崛起的過程當中，一般人民和公共媒體均特別在意國家和國人在國際社會中的形象這一類特定的心理有關。不難理解中國人為何如此介意自己被國際社會所認知的形象，因為就在2012年的萬圣節(jié)期間，仍有美國商家通過網絡銷售20世紀初西方人用以辱華的面飾，亦即所謂“傅滿洲”的形象[22]：紅色及黃色的對襟中式上衣、帶有“豬尾辮子”的各種帽子以及“八字胡”。作為族裔妖魔化的種族偏見符號，“傅滿洲”的形象如幽靈般地游蕩于百年之后的網絡，這一例子便可以說明：西方世界關于中國人的刻板印象依然是中國公眾在意民族服裝或“國服”及其相關形象的部分根由。

然而，和國旗、國徽、國花、國寶之類的符號性建構不盡相同，“國服”在作為一個符號的同時，它還內涵或預設了對于人民服裝生活的某種以國家權力為背景的強制性干預的可能性。假如某種款式的“國服”一經確定并被推行開來，中國就有可能由當下的“時裝社會”倒退回曾經的“制服社會”。在穿衣戴帽早已成為個人所好的今天，為了推廣某種“欽定”服裝而期盼使用國家公器這一類“制服社會”的意識形態(tài)觀念，委實值得深刻反思。西方歷史上也曾有過動用最高權力推行“以民族服裝來固化民族感覺”之類政策的情形，例如，在民族國家意識崛起的思潮中，德國的巴伐利亞王國的國王馬克西姆二世曾在1853—1857年連續(xù)發(fā)布3道詔書以推廣民族服裝。當時，出自藝術家之手、具有審美價值的民族服裝，其實是汲取了各地農民服飾的典型性特征，其樣品掛圖免費發(fā)放鄉(xiāng)村，在公共活動室中展出；學校的節(jié)日或畢業(yè)考試等儀式性場合，學生必須穿著；新婚夫婦應身著民族服裝舉行婚禮；在鄉(xiāng)村的節(jié)慶競技中優(yōu)勝者的獎品也是民族服裝等。但是，最終民族服裝還是無法在日常生活中保留立足之地。今天，只有在表演性場合，才可以看到身著民族服裝的人群，而街頭的蕓蕓眾生所穿戴的卻是在全球化背景下或許是出自某個中國服裝加工車間的衣物[23]。

10 討論：重新定義中式服裝，使之更具包容性

出于對“國服”概念政治性的回避，人們更傾向于認為“中式服裝”概念的文化性，能夠被用來更好地描述和概括有關中國人的民族服裝在近百年來的建構史。同時，人們也嘗試對“中式服裝”予以重新定義，以便使它具有更好的可塑性和更為寬博的包容性。簡而言之，就是在其與西式服裝以及其他服裝文化體系相互比較的語境或場景時，得以認可的具有中國文化屬性和中國多民族服飾傳統(tǒng)要素的服裝，均可稱為“中式服裝”。假如未來的“國服”創(chuàng)制真的有可能成功，有學者認為，它應該是綜合了中國各個歷史朝代以及中國多民族的服裝樣式而全新建構的[21]，但在這樣的“國服”成為現(xiàn)實之前，人們可以先擁有一個具有更大和更多容量的“中式服裝”概念。1997年在香港回歸祖國之際，據(jù)說香港有媒體曾提倡市民在回歸日集體穿“中式服裝”；內地的服裝文化專家袁仄等人亦曾致力于推動將某日確定為“華服日”(此處所謂“華服”并非漢服)，號召民眾在這一天都穿中式的傳統(tǒng)衣服。但上述號召的響應者寥寥無幾，說明中國社會對于此類問題或缺乏共識，或沒有緊迫感。因此，在此重新定義“中式服裝”概念時，主要是從學術研究的角度，試圖澄清一些概念和邏輯上的混亂。

如此的“中式服裝”概念，自然可以將漢服及其所有相關的建構實踐均包括在內，它也理所當然地包含著對于漢族傳統(tǒng)服飾發(fā)展歷程中存在“混血”這一基本歷史事實的尊重，諸如趙武靈王推行的“胡服騎射”，北魏推行的包括服飾在內的漢化政策，盛唐興起的圓領窄袖服飾曾經受到西域胡服的影響，民國時期的現(xiàn)代旗袍更是既汲取了滿族旗裝的某些特點，又大量地汲取了西洋的裁剪技藝等，但這些都不妨礙多樣性“中式服裝”范疇的成立。筆者認為，即便是過于追求文化的純粹性而建構出來的各種款式的當代漢服，將其理解為“中式服裝”亦順理成章。顯然，這樣的規(guī)范有助于化解漢服運動內在兩個面向之間的緊張悖論，從而擺脫相關的文化邏輯困擾，亦即能夠為漢服運動“解套”，為它找出一條光明的出路。不僅如此，漢服運動也因此獲得非常積極的意義，因為它極大地拓展了“中式服裝”的內涵，不僅為廣大民眾提供了很多可供想象和選擇穿著的“中式服裝”款式，還把歷史上漢民族的所有服飾元素均納入到當代“中式服裝”創(chuàng)新或建構的資源寶庫之中。因此，漢服運動為新的時代背景下“中式服裝”的發(fā)展或建構實踐已經并將繼續(xù)做出重大貢獻。

擴容的“中式服裝”概念，當然也應該把民國時期經由政府通過“服制”的建設而促成的長袍馬褂等傳統(tǒng)“中式服裝”納入其中。像在臺北一年一度的祭孔大典上，均著藍色長袍的“主獻官”“分獻官”“陪祭官”，以及身穿黑色長袍馬褂參加儀式、上香行禮的地區(qū)領導人，他們的著裝自然都是能夠在“中式服裝”的框架之內獲得定位；抑或是各地民間從長袍馬褂改良而來、比較有廣泛群眾基礎的常服褂子和長衫禮服等，也都可以自動地獲得“中式服裝”的屬性。雖然有人強調民國年間的長袍、馬褂和旗袍均起源于滿裝，但在“中式服裝”的框架之內討論其族屬的意義并不大，也不會有多少建設性。在這個延長線上，由長袍發(fā)展而來的長衫，由馬褂發(fā)展而來的唐裝、“新唐裝”以及各種中式短褂，包括諸如立領、盤扣等一些基本的服飾元素，均是“中式服裝”體系中不可或缺的組成部分。在國際化場景推出的“新唐裝”，是在新的時代背景下重新設計創(chuàng)制的“中式服裝”；2011年4月8日，在上海迪士尼樂園的開工典禮上，米老鼠、唐老鴨等20個迪士尼卡通人物均身穿“新唐裝”慶祝，這亦可被視為是“中式服裝”走向國際化的再一次努力。

中國大陸的民間儒學實踐者蔣慶，經常身穿一款中式對襟裝，這種在漢服運動看來屬于滿裝或胡服的裝束，在蔣慶本人看來，卻有著明確的中式屬性。顯然，除了有組織人為進行的建構實踐，重要的還有一般民眾的日常穿著實踐。曾經在民國時期市民社會中由普通民眾的穿著實踐而自發(fā)形成的現(xiàn)代旗袍，亦是海內外公認的具有代表性的“中式女裝”，并且以此演繹出來的各種時尚裙裝，均可視為是“中式女裝”的新發(fā)展。關于旗袍，以上海為中心，當前也有很多值得一提的動向，例如：關于旗袍文化的展示活動、推動穿著旗袍的時裝表演以及各種形式的群眾實踐，可謂絡繹不絕。2012年11月，湖南高校女生設計的“女書旗袍”，據(jù)說還獲得了“國家專利”，亦是無數(shù)相關實踐中的一例。

幾乎沒有爭議的是，由革命先行者孫中山和國民黨創(chuàng)制并極力建構的中山裝，亦被海內外廣泛認知為“中式服裝”。在此基礎上，相繼發(fā)展出的人民服、軍便服、學生服及北京APEC會議推出的新中裝，習近平2014年出訪荷蘭穿用的小立領中山裝等，無一例外地均屬于中式。

中國各地方具有濃郁地域特色的諸多種類的“民俗服裝”(如東北大花襖、江南作裙等)，亦當歸屬于“中式服裝”文化譜系。當它們不在國際性場景或語境中出現(xiàn)時，其中式屬性一般不會或者不大需要凸現(xiàn)出來，但當它們被置于國際性場景或語境時，其作為民族服裝的“中式服裝”的屬性就會非常自然地得到突顯和認可[24]。

漢服運動在建構漢族的民族服裝時，經常把它和滿族或其他少數(shù)民族的服裝予以對舉或并置，這在國內多民族文化相互比較的情形下容易理解。但在把漢服升格為中國人的民族服裝或所謂“國服”時，即便漢服的權重和影響力可能很大，也不宜排斥其他少數(shù)民族服飾文化的中式屬性或其成為中式的可能性。中國各少數(shù)民族的服裝生活及其傳統(tǒng)的民族服裝，往往在具有各民族特色的同時，也程度不等地相互影響，并且也和漢文化之間有一定的交流，例如：即便是在清朝，作為統(tǒng)治民族的旗人女性，也曾“大半旗裝改漢裝，宮袍截作短衣裳”。在多民族文化大繁榮的中國當前社會現(xiàn)實中，不能因為滿目皆是少數(shù)民族的民族服裝展示和表象，而忽視了少數(shù)民族服裝生活的另一個重大的現(xiàn)實，即他們固然經常穿著被國家或漢人及海外的“他者”們所欣賞的民族服裝，但實際上，其一般民眾在日常生活中卻是非常積極地接受或模仿內地漢區(qū)或都市人最常見的短衣西褲，或直接將其稱為漢族服裝，或認為這樣穿就較為時髦、體面或具有現(xiàn)代感。

百度漢服吧的前吧主溪山琴況在生前接受“國際在線文化”頻道的采訪時，曾將漢服和華服作了區(qū)分，他認為：漢服指漢族人的民族服飾，華服則可被定義為“中華的服飾”，是中華民族傳統(tǒng)服飾的總稱；顯然56個民族的服飾皆可歸入此類，漢服復興者們對此并沒有太多異議；漢服屬于華服系統(tǒng)，但因為漢文化在整個中華文化的地位，漢服很自然地成為華服系統(tǒng)的核心、主流和代表。若是按照這個邏輯，將漢服和各少數(shù)民族的服飾文化，均包括在文中所重新定義的“中式服裝”概念之內，應該可以被漢服運動所接受。如果一定要追問滿裝與漢服，孰堪“國服”之重任[25]？則可以說它們都有資格成為“中式服裝”?？傊詫掗煹男貞阎匦露x“中式服裝”，用擴容的“中式服裝”概念將各少數(shù)民族的服裝文化也涵蓋于內，例如：中國回族服裝、中國藏族服裝等，它們之具有中式的屬性亦應沒有問題。筆者認為，在這樣的“中式服裝”框架或體系之內，既可以有漢服所堅持的右衽，也可以有一些少數(shù)民族的左衽，似乎也不是多么嚴重的問題。事實上，也只有這種較為開闊的思路才能夠有助于為多民族國家民族服裝或所謂“國服”創(chuàng)制的無解局面開拓出可能的前途。

重新定義“中式服裝”的概念，有助于對中國更大多數(shù)民眾的服裝生活和日常穿著實踐擁有較為基本和準確的把握。對于如此具有包容性的“中式服裝”概念，當然需要有較為寬泛的理解，而不需要斤斤計較于各種瑣碎的細節(jié)。如此的“中式服裝”概念，可以將中國社會自近代以來直至當下幾乎所有涉及“中式服裝”建構的文化動向均予以概括，從而極大地消解上述諸多人為建構與一般民眾服裝生活之間的張力關系。在一般民眾的日常生活實踐里，各界人士所理解和穿著的“中式服裝”是非常具有多樣性的。如對襟式樣的短襖，它固然經常被定義為唐裝或“新唐裝”，但其實它的變體很多，至于領子、肩部、紐扣、布料、紋樣等很多細節(jié)更是五花八門，以至于還有所謂“華服時裝化”之說[26]，臺灣地區(qū)所謂的“五四衫”亦是其例之一。長期以來，海峽兩岸的服裝設計師們孜孜追求的理想，無非就是將中國文化的某些元素或符號融入西式時裝之內或者相反，由他們推動的“中式服裝”的國際化、時裝化發(fā)展，往往并不拘泥于某一類固定的服飾款式或元素，而是從中國上下幾千年的服裝史、從數(shù)十個民族服裝的巨量資源寶庫中汲取的。

在當代中國社會，動員了傳統(tǒng)文化的諸多符號資源，并且已經取得了很多成就的漢服運動的建構實踐是偉大的，但它的理論言說卻逐漸地走向了“復古”、內向和封閉的自我循環(huán)。漢服運動若要為中國社會及文化的發(fā)展做出更有建設性的貢獻，如何走出這種理論困局便是一個難題。希望擴容的“中式服裝”概念，有助于漢服運動的理論家們深思這一運動未來的走向。

對于以漢服為載體所試圖承載的諸多意義，并不是越繁多越好，越古老越好，越純粹越好。漢服運動早期的導師溪山琴況曾經認為：假如沒有像漢服這樣的文化形式，中國傳統(tǒng)文化就失去了載體。這種觀點歸根到底，只不過是在服裝中包含著禮制和某些微言大義這一中國文化政治的傳統(tǒng)思想在當代的一種遺留性反映而已。相對于那些在上古時可能確曾附會于服裝之上的意義，漢服在當代社會實際的功能，包括物理、審美、象征等，更值得漢服運動的理論家們去思考。即便是那些看起來確曾有過的傳統(tǒng)性的意義，其實也都是需要在現(xiàn)當代的社會生活中予以重新確認和重新闡釋的。因此，漢服和漢服運動與其執(zhí)著去上古追尋意義，不如反問所建構的民族服裝在現(xiàn)當代能夠承載何種意義。有學者指出，通過漢服來復興傳統(tǒng)文化，與通過恢復私塾或強迫孩子讀經以復興國學一樣，是不得要領的[27]。這是由于漢服作為一種載體或符號與其承載的內涵或象征的意義之間，并不存在永恒、本質以及必然性的對應關系。

無論對于民族服裝或“國服”的人為建構多么聲勢浩大，多么冠冕堂皇，多么美輪美奐，都不應該忽視服裝最終的穿著者，即普通的民眾。如果只是要復活一套漢人的民族服裝，無論是作為禮服，還是作為日常起居的常服，至關重要的除了同袍們持之以恒的穿著實踐，對于普通民眾的服飾民俗也理應予以更多的關注和重視。忽視普通民眾的服裝人為建構，很容易淪為只是愛好者的個人趣味。即便漢服真的不那么實用那又如何？但漢服運動若像漢服吧的吧主“冀人行”“東岳帝君”所解說的那樣，是要把漢服及其承載的意義落實在人民生活當中，即改變人民的生活方式，實現(xiàn)衣冠、禮樂、生活三位一體的復興，那就更沒有理由不去重視研究廣大民眾的服飾民俗了。

(續(xù)完)

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