楊明佳

要將從先秦到晚清以來(lái)的近兩千余年的中國(guó)政治思想史做有價(jià)值的知識(shí)梳理，即便在當(dāng)下大數(shù)據(jù)崛起的時(shí)代，也是一個(gè)艱巨的學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)。因?yàn)檎嗡枷胧分霾粌H對(duì)研究者的多學(xué)科的知識(shí)儲(chǔ)備有苛刻的要求，也要求書寫者必須具備嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度，并找尋恰當(dāng)?shù)臄⑹龇绞?。武漢大學(xué)張星久教授新近面世的力作《中國(guó)政治思想史》 （古代部分），就是國(guó)內(nèi)政治學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)政治思想史所作的一個(gè)極有意義的探索。張教授以其厚實(shí)的史學(xué)功底與現(xiàn)代政治學(xué)的學(xué)術(shù)理論資源為基礎(chǔ)，從容地吸收了中國(guó)古代政治思想史上的豐碩成果，探求這些思想之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，不僅為我們呈現(xiàn)了一部系統(tǒng)完整的古代中國(guó)政治思想的知識(shí)譜系，也為進(jìn)一步深入研究傳統(tǒng)中國(guó)政治思想提供了可資借鑒的書寫方式。20世紀(jì)以來(lái)，關(guān)于中國(guó)政治思想史的研究佳作頻出。張教授在其新作中，吸取了前輩學(xué)人的研究成果，貫徹了他所推崇地政治思想史的治學(xué)理念，即思想史的寫作是一場(chǎng)跨越時(shí)空的對(duì)話。

對(duì)話或論辯是東西方人文思想領(lǐng)域中最為普遍的一種獲取知識(shí)的方式。在古代中國(guó)，既有孔子與弟子之間地對(duì)話式討論，亦有各個(gè)流派所進(jìn)行的“百家爭(zhēng)鳴”。在一定意義上，人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中知識(shí)的累積與智慧的生成，就是這種持續(xù)對(duì)話或論辯的結(jié)果與產(chǎn)物。因此，中國(guó)政治思想史的書寫，若不是建立在超越時(shí)間和空間的持續(xù)性地對(duì)話基礎(chǔ)上，留給讀者的可能就只是斷言片語(yǔ)的文獻(xiàn)摘抄，而不是一種有意義的知識(shí)再生產(chǎn)。為走出這種學(xué)術(shù)困局，張教授在新著中便采取了這種對(duì)話模式。

一、神入與超然：對(duì)話式寫作的基本方法

在思想史的著述中，要體現(xiàn)對(duì)話式的書寫原則，必須確立恰當(dāng)?shù)姆椒ㄕ?。關(guān)于政治思想的研究視角有三種：一是在國(guó)內(nèi)學(xué)界比較主流的外在主義的方法，即把政治思想看成是一個(gè)時(shí)代的思想家和政治家對(duì)外在的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的等客觀環(huán)境的反映。二是唯心史觀的研究方法，如芝加哥大學(xué)政治學(xué)教授斯特勞斯認(rèn)為，人類思想發(fā)展中存在普遍永恒的“觀念的單元”，各種經(jīng)典文本就是對(duì)這些“永恒觀念”的闡釋。三是劍橋?qū)W派的斯金納所力推的語(yǔ)境主義方法，在他看來(lái)不存在一般永恒的觀念，理論、觀念都是對(duì)當(dāng)時(shí)（歷史）條件下具體問(wèn)題的應(yīng)答，思想言說(shuō)的含義是由思想家言說(shuō)時(shí)的語(yǔ)境決定的，研究者的使命是超越文本，在語(yǔ)境中理解、還原作者意圖。張教授在其新作中，吸納各家之長(zhǎng)，既從唯物史觀出發(fā)，也注重對(duì)思想史具體人物的文獻(xiàn)做情境式的認(rèn)知，同時(shí)也試圖發(fā)現(xiàn)貫穿所有思想家的核心理念的異同與流變，從而實(shí)現(xiàn)了三種研究方法的有機(jī)統(tǒng)一。

在唯物史觀看來(lái)，任何有價(jià)值的思想都是時(shí)代精神的反映?；诖耍瑥埥淌谠谄渲鲋?，對(duì)每個(gè)朝代的思想家們的歷史背景作了分析。比如“華夷之辨”，張教授認(rèn)為，在西周時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)了“中國(guó)”與“四方”的分野，由此產(chǎn)生了中國(guó)為天下之中的觀念，孔子在《春秋》中，更是將“尊王攘夷”、“內(nèi)諸夏外夷狄”視為春秋大義的基本原則。但是這種觀念隨著朝代更替和民族融合，開(kāi)始超越種族和地域意識(shí)，中華逐漸成為一個(gè)文化意義上的政治認(rèn)同。在魏晉南北朝時(shí)，中原不僅面臨北方游牧民族的軍事占領(lǐng)，還遭遇佛教為代表的外來(lái)文化的沖擊，在此情形下，一部分儒家知識(shí)分子一方面依舊堅(jiān)持“華夷之辨”，另一方面也有部分知識(shí)分子賦予了中華新的內(nèi)涵。唐代王通在撰寫《元經(jīng)》時(shí)就突破了“華夷之辨”的傳統(tǒng)思維模式。宋代謝鎮(zhèn)之提出“華夷同貴”主張，反對(duì)將夷狄視為鳥(niǎo)獸的狹隘主張。在張教授看來(lái)，中國(guó)古代思想家華夏觀念的演變，既是客觀形勢(shì)所迫，也是基于歷史經(jīng)驗(yàn)對(duì)儒家文化影響力自信心的體現(xiàn)。由此，中國(guó)古代政治思想觀念的轉(zhuǎn)變，就與朝代更替有了邏輯聯(lián)系，而不是將觀念更新懸浮于唯心史觀的空洞解釋中。

在堅(jiān)持唯物史觀基本立場(chǎng)的同時(shí)，張教授特別強(qiáng)調(diào)了理解中國(guó)古代政治思想的兩個(gè)思考向度，即神入與超然。何為神入，“就是進(jìn)入思想家的背景、情境，去理解其文本中的思想，亦即移情式理解”①。只有進(jìn)入現(xiàn)場(chǎng)，才能了解他們究竟在說(shuō)什么和為什么這樣說(shuō)。比如，作者在論述南宋功學(xué)派領(lǐng)袖陳亮的政治思想時(shí)就認(rèn)為，陳亮的英雄主義的事功理論，不僅是陳亮對(duì)宋代對(duì)外政治羸弱的時(shí)代回應(yīng)，也是對(duì)以朱熹為代表的義理學(xué)派的空疏無(wú)用之學(xué)的批判，同時(shí)他個(gè)人的生活坎坷、懷才不遇，也造就了他言辭犀利的文筆，以及崇尚英雄霸業(yè)、著力解決社會(huì)實(shí)際問(wèn)題的思想值取向。此種神入式地研究，本質(zhì)上是將斯金納所推崇的情境主義研究方法，用于中國(guó)古代政治思想研究的有益嘗試。這種情境式寫作，要求著述者前期對(duì)海量的相關(guān)歷史細(xì)節(jié)的梳理，否則就只能是沒(méi)有歷史依據(jù)的空泛之談。

何為超然，就是“出乎其外，在理解思想家的思想、問(wèn)題的基礎(chǔ)上，跳出其個(gè)人的背景、情境，從人類政治思想史的發(fā)展總趨勢(shì)上，站在今天的政治學(xué)知識(shí)平臺(tái)上，進(jìn)行‘概念化’處理，進(jìn)而理解前人思想的地位和價(jià)值”②。張教授此新著最具新意之處也在于超然，即在每一章結(jié)尾部分，將每章所涉獵的思想史話題置于現(xiàn)代政治思想史的知識(shí)體系中進(jìn)行歸納和分析、如在本書第七講的結(jié)尾部分，就把朱熹所推崇的義理、陳亮所推崇的事功之爭(zhēng)，與馬克斯·韋伯提出的責(zé)任倫理與意圖倫理聯(lián)系起來(lái)，指出兩派各自的價(jià)值所在以及偏頗之處，進(jìn)而得出相關(guān)結(jié)論。應(yīng)該說(shuō)，這種討論與思考，為我們拓展中國(guó)傳統(tǒng)政治思想研究，重新審視傳統(tǒng)中國(guó)思想的現(xiàn)代價(jià)值，提供了有想象力的思考路徑。

總之，張教授的新著之所以引人入勝，就在于其寫作中貫穿對(duì)話式的敘述方式，以及合理地結(jié)合上述幾種政治思想史的研究角度。

二、跨越時(shí)間的對(duì)話：中國(guó)傳統(tǒng)政治思想知識(shí)譜系的內(nèi)在建構(gòu)

作為系統(tǒng)梳理中國(guó)古代政治思想史的著作，首要任務(wù)是要建立起傳統(tǒng)中國(guó)政治思想的知識(shí)譜系。張教授在其新著中，試圖在中國(guó)漫長(zhǎng)的王朝更替循環(huán)中，找尋不同朝代思想家之間的對(duì)話的精神內(nèi)蘊(yùn)。通過(guò)這樣的努力，傳統(tǒng)中國(guó)政治思想的知識(shí)譜系的內(nèi)在邏輯得以確立，一以貫之的傳統(tǒng)中國(guó)政治思想知識(shí)譜系變得生動(dòng)而豐富。

經(jīng)歷過(guò)周期性的王朝更替，浩若繁星的典籍文獻(xiàn)被留，若按照二十四史編年體的方式來(lái)整理古代中國(guó)政治思想，不免繁瑣累贅，故對(duì)于中國(guó)古代政治思想史的著述者而言，首先必須對(duì)中國(guó)政治思想的興起與流變作出一個(gè)合乎知識(shí)譜系的思想史分期。應(yīng)該說(shuō)，張教授的新著在準(zhǔn)確把握了每個(gè)階段中國(guó)政治變遷的結(jié)構(gòu)性矛盾以及與之對(duì)應(yīng)的政治思想的歷史地位與主要精神后，作出了比較嚴(yán)謹(jǐn)、科學(xué)的思想史分期。第一講以萌芽與發(fā)端為題，介紹了商周時(shí)期中國(guó)政治思想及其內(nèi)在意義。第二講和第三講以爭(zhēng)鳴與繁榮為題，概述了中國(guó)古典思想的諸多流派及其對(duì)后世的巨大影響。第四講以獨(dú)尊儒家為題，解釋了在秦漢期間，儒家如何脫穎而出，并從根本上奠定后世帝制中國(guó)的的德治特質(zhì)。第五講以名教自然之爭(zhēng)與儒家文化的危機(jī)為題，分析了魏晉南北朝時(shí)期中國(guó)政治思想在外來(lái)文化沖擊下所面臨的挑戰(zhàn)及其容納外來(lái)思想的努力。第六講以政治行動(dòng)中的儒家為題，介紹了隋唐五代時(shí)期，儒家思想如何將傳統(tǒng)中華文明推向盛世。第七講以事功與義理為題，分析了內(nèi)外交困下，儒家知識(shí)分子兩大陣營(yíng)的理論發(fā)展與治國(guó)之策。第八講以反思與突破為題，對(duì)明清之際儒家知識(shí)分子對(duì)日益專制的現(xiàn)實(shí)政治的批判與反思，以及試圖走出日漸僵化的王朝循環(huán)政治的努力作了闡釋。思想史的恰當(dāng)分期是構(gòu)建中國(guó)古代政治思想知識(shí)譜系的基礎(chǔ)工作，不僅可以讓讀者更好地把握中國(guó)古代政治思想的演變歷史軌跡，也為寫作者發(fā)掘不同時(shí)期思想家之間的政治對(duì)話提供了解釋空間。

當(dāng)我們認(rèn)為中國(guó)古代政治思想自成一體，有其獨(dú)特的知識(shí)譜系時(shí)，就已經(jīng)隱含著這樣的判斷與假設(shè)，無(wú)論朝代如何更替，古代中國(guó)的思想家在們討論政治問(wèn)題時(shí)，大多秉持著類似的思維方式，共享著某些基本的價(jià)值偏好，推崇著某種一致的治國(guó)理政的制度安排，以及達(dá)成某種理想政治秩序的基本路徑。這種知識(shí)譜系的內(nèi)在一致性，一方面是思想傳承的巨大歷史文化慣性所致，另一方面在于建立在農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)之上的大一統(tǒng)政治總是面臨著相似的問(wèn)題與挑戰(zhàn)。后代思想家從前輩那里尋求思想資源也成為極其自然的選擇，于是解讀不同朝代跨越時(shí)空的中國(guó)思想家之間的對(duì)話，就成為建構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)政治思想內(nèi)在知識(shí)譜系的關(guān)鍵所在。

從古人和先哲處尋求解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的答案，已經(jīng)反映在以孔子為代表的儒學(xué)創(chuàng)始者的思想中，孔子以其“述而不作”的理論風(fēng)格聞名遐邇?？鬃铀鶆?chuàng)立的儒學(xué)之所以在后世脫穎而出，就在于他首先把握了農(nóng)耕文明下農(nóng)夫?qū)ι睦斫狻?duì)政治的期待，即孔子從農(nóng)人家庭生活的經(jīng)驗(yàn)中抽象出了儒家治國(guó)理政的核心價(jià)值——“仁”。孔子在與其弟子的對(duì)話中，不僅從人本與人道角度定義了“仁”之內(nèi)涵，而且還探討了“仁”的內(nèi)在人性論的根基與個(gè)體的行“仁”的道德理路。這些奠定了儒家思想乃至于傳統(tǒng)中國(guó)政治思想的核心價(jià)值論述的內(nèi)容。孔子的“述而不作”，還以對(duì)三代周公之治的歷史傳承者身份立于亂世之間，正如張教授在書中所分析的，“在對(duì)歷史的信仰中，孔子看到了救世的希望和典范。由于西周距孔子較近，文武之政，布在方策，各種禮制典籍燦然具備，孔子又是生活在周代禮樂(lè)文化積淀深厚的魯國(guó)，這就很自然地使他的政治思想具體落實(shí)到以恢復(fù)西周文、武、周公的禮制作為起點(diǎn)的政治路線中”③。此外，張教授在新著中還對(duì)這種托古改制的思維方式進(jìn)行了辯證分析，他指出這并非開(kāi)歷史倒車，而是借古諷今，進(jìn)而闡發(fā)了一種充滿著批判和超越精神的儒家仁本價(jià)值為核心的理想主義。

孔子所開(kāi)創(chuàng)的儒學(xué)傳統(tǒng)，給后世學(xué)者結(jié)合每個(gè)朝代所面臨的實(shí)際問(wèn)題，進(jìn)行重新闡釋提供了條件。比如，在中國(guó)古代政治思想史上，除先秦“百家爭(zhēng)鳴”外，另一個(gè)思想理論建樹(shù)頗多的朝代應(yīng)是兩宋時(shí)期。無(wú)論是以朱熹為代表的理學(xué)，還是以陳亮、葉適為代表的事功之學(xué)，其恢弘的學(xué)術(shù)建構(gòu)，既是對(duì)宋元王朝所面臨的種種政治困境的回應(yīng)，也是對(duì)以孔子為代表的儒學(xué)的承襲與反思的產(chǎn)物。

理學(xué)在宋代的興起既是以朱熹為代表的士大夫?qū)λ逄莆宕笃谌鍖W(xué)式微，又是玄學(xué)、佛學(xué)漸成官方顯學(xué)的焦慮結(jié)果，更是作為儒學(xué)繼承人的精神覺(jué)醒和文化主體意識(shí)強(qiáng)化的產(chǎn)物。為抗衡佛學(xué)在形而上層面上的優(yōu)勢(shì)，他將先秦儒學(xué)的核心價(jià)值“仁”哲學(xué)化與理論化，從而增強(qiáng)了儒家對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解釋力。朱熹所謂的理，如同黑格爾的絕對(duì)精神般的存在，借助陰陽(yáng)之氣而幻生萬(wàn)物，在人類社會(huì)中，這種理就具象化為仁義禮智的綱常倫理。進(jìn)而，朱熹認(rèn)為人性的善惡也是理氣作用的產(chǎn)物。要恢復(fù)人的先天的善性，就需“存天理學(xué)，滅人欲”，這樣朱熹不但為儒學(xué)構(gòu)造了形而上學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，還接續(xù)了傳統(tǒng)儒學(xué)“修齊治平、內(nèi)圣外王”的治國(guó)理路。因此，朱熹推崇的理想也與一千多年前的孔子達(dá)成了高度一致，堯舜禹三代的圣王之治就是其王道政治的現(xiàn)實(shí)版本。

以陳亮、葉適為代表的永嘉學(xué)派，在一定程度上是對(duì)先秦儒學(xué)中以荀子為代表的王霸政治的繼承與發(fā)展。陳亮對(duì)人性的理解基本沿襲對(duì)荀子的理解，既然“道在物中”，那么人性也不可能離開(kāi)具體的“欲”而存在。同理，王道、仁義不能停留在空洞的原則與口號(hào)之中，王道仁義應(yīng)該是一種實(shí)踐原則，這在陳亮看來(lái)，也是孔子所推崇的，比如孔子就稱贊管仲的治國(guó)之才“有仁之功用也”。而事功派另外一個(gè)代表葉適更是直接從制度設(shè)置來(lái)思考朝代的興衰更替，為此他從歷史經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，提出國(guó)家制度創(chuàng)設(shè)的一些基本原則，諸如“自為其國(guó)”、外堅(jiān)內(nèi)柔、適當(dāng)分權(quán)等等。這些洞見(jiàn)，在某種意義上說(shuō)，是對(duì)荀子所推崇的“禮制”政治思想的發(fā)揚(yáng)與光大。

通過(guò)梳理不同朝代思想家對(duì)某些相似問(wèn)題所進(jìn)行的對(duì)話，本書形成了具有傳統(tǒng)中華文明特點(diǎn)的政治思想知識(shí)譜系，大致解決了所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)：一是關(guān)于傳統(tǒng)中國(guó)政治思想的知識(shí)論和方法論預(yù)設(shè)，二是關(guān)于傳統(tǒng)中國(guó)政治思想中政治理性和應(yīng)然狀態(tài)的價(jià)值闡述，三是各個(gè)朝代思想家依據(jù)各自應(yīng)然價(jià)值原則對(duì)政治現(xiàn)實(shí)的評(píng)價(jià)與批評(píng)，四是揭示了各個(gè)朝代政治思想家的具體治國(guó)之道。這為我們掌握中國(guó)古代政治思想提供了有效的理論解釋框架。

三、跨越空間的對(duì)話：中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的普世性意義與結(jié)構(gòu)性局限

伴隨經(jīng)濟(jì)全球化，人類知識(shí)的再生產(chǎn)成為一種全球化特征，西方國(guó)家憑借啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)在知識(shí)生產(chǎn)與積累方面建立的巨大優(yōu)勢(shì)，主導(dǎo)著知識(shí)再生產(chǎn)的全球化。鑒于此，當(dāng)今中國(guó)希望能夠在西方主導(dǎo)的全球化知識(shí)再生產(chǎn)中發(fā)出“中國(guó)聲音”，這便是所謂的知識(shí)再生產(chǎn)中的話語(yǔ)權(quán)問(wèn)題。對(duì)此，張教授表達(dá)了自己的立場(chǎng)，“如何在人文社會(huì)科學(xué)研究中構(gòu)建和講好‘中國(guó)話語(yǔ)’？這當(dāng)然不是靠空喊口號(hào)造聲勢(shì)就能奏效，最終還是靠學(xué)術(shù)研究的實(shí)力說(shuō)話。這就需要學(xué)者們直面中國(guó)問(wèn)題，產(chǎn)生自己的問(wèn)題意識(shí)，形成獨(dú)特的研究方法與風(fēng)格，在重大學(xué)術(shù)問(wèn)題和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題上作出獨(dú)特的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，進(jìn)而在國(guó)家、民族乃至人類社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步方面貢獻(xiàn)重要智慧與洞見(jiàn)，從而彰顯中國(guó)學(xué)術(shù)的魅力和影響力”④。應(yīng)該說(shuō)，這本書就是張教授實(shí)踐自己學(xué)術(shù)追求的一次嘗試。本書的特點(diǎn)是“注重運(yùn)用比較分析的視野。通過(guò)前后縱向的比較以及中西橫向的比較，發(fā)現(xiàn)彼此的共性與差異，進(jìn)而把握一種思想和觀念在人類政治思維活動(dòng)中的地位與作用、貢獻(xiàn)與缺憾”⑤。可以說(shuō)，只有以比較的眼光才能真正發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中國(guó)政治思想的博大精深，也只有在對(duì)話中，才能明了傳統(tǒng)中國(guó)政治思想所存在的先天性缺憾。

在第一講中，張教授系統(tǒng)論述了商周時(shí)期中國(guó)古代政治思想的萌芽，特別討論了商周朝代交替之際的天道觀內(nèi)涵的演變，“在商代的天道觀中，天帝似乎無(wú)事無(wú)非，無(wú)條件地充當(dāng)商王朝的保佑者，而西周的天澤變?yōu)橘p善罰惡的正義化身，有了道德倫理屬性和人的情感”⑥。在本章的總結(jié)與討論部分，作者以現(xiàn)代政治學(xué)的合法性理論為基礎(chǔ)，明確指出這種轉(zhuǎn)變的價(jià)值與意義，“特別需要注意的是，產(chǎn)生于商周時(shí)期的統(tǒng)治合法性觀念，盡管形式上承認(rèn)天命是統(tǒng)治權(quán)力的合法性基礎(chǔ)，但其實(shí)際強(qiáng)調(diào)的是以民意為基礎(chǔ)。所以，至少在強(qiáng)調(diào)合法性的民意基礎(chǔ)這一點(diǎn)上是與現(xiàn)代民主政治下的合法性觀念是一致的，從而為中國(guó)近現(xiàn)代接受來(lái)自域外的民主思想創(chuàng)造了條件”⑦。借助政治合法性這一概念，不僅拉近了傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的距離，還賦予傳統(tǒng)中國(guó)政治思想的“文明”內(nèi)涵，即真正意義上的政治是對(duì)于人的安全、尊嚴(yán)的承諾。正是傳統(tǒng)中國(guó)政治思想從一開(kāi)始就建立在人道傳統(tǒng)之上，并被后來(lái)的歷代儒家系統(tǒng)發(fā)揚(yáng)光大，尤其是在漢代經(jīng)過(guò)董仲舒的努力，讓儒學(xué)成為主流意識(shí)，實(shí)現(xiàn)了知識(shí)分子所代表的道統(tǒng)與專制國(guó)家所代表的正統(tǒng)的在某種條件下的合流，塑造了傳統(tǒng)中國(guó)的知識(shí)與權(quán)力之間、道與勢(shì)之間對(duì)抗又合作的獨(dú)特關(guān)系。從傳統(tǒng)中國(guó)的政治合法性視角出發(fā)，可以部分窺見(jiàn)傳統(tǒng)中國(guó)王朝更替背后的政治邏輯，即得民心者得天下，反之亦然。

不過(guò)，正如中國(guó)王朝興衰更替的歷史所表明的那樣，僅有儒家倡導(dǎo)的民意即天意的政治合法性論述，并不能確保這些政治價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，因此在中國(guó)古代政治思想史上，南北朝時(shí)期的玄學(xué)與明清時(shí)期的心學(xué)都對(duì)儒學(xué)所推崇的體現(xiàn)儒家價(jià)值的禮制秩序進(jìn)行了批判。比如魏晉時(shí)期的阮籍、鮑敬言等將君主制看成社會(huì)的罪惡之源，君主及其所代表的國(guó)家、禮法制度不過(guò)是人類歷史退化墮落的結(jié)果。對(duì)此張教授評(píng)論到：“在域外各種無(wú)政府主義、烏托邦思想尚未傳入的前現(xiàn)代中國(guó)，在專制國(guó)家控制力已經(jīng)達(dá)到‘無(wú)所逃乎天帝之間’的年代，古代中國(guó)人能夠獨(dú)立地提出如此根本否定、反國(guó)家的理論，是需要很大的理論勇氣和很高的政治思維水平的”⑧。與此同時(shí)，張教授又以比較的眼光談到這種批判在中西方不同的走向。雖然西方也有思想家與魏晉學(xué)者一樣，走向反國(guó)家的無(wú)政府主義，但也有思想家認(rèn)為國(guó)家是必要的惡，沒(méi)有國(guó)家的自然狀態(tài)更加不利于人的生存與自由，因而他們致力于探討建立一種民主法治約束下的有限政府?！岸谥袊?guó)古代，則沒(méi)有也不可能從批判、警惕國(guó)家權(quán)力的理論路徑、發(fā)展出從制度上控制國(guó)家、控制權(quán)力的思想，這便是中西方政治思想傳統(tǒng)之間的重要差異”⑨。

至于傳統(tǒng)中國(guó)政治思想為何存在關(guān)于“政”的合法性論述豐富，而“治”的制度發(fā)育滯后的落差，張教授在書中多次從知識(shí)論的角度分析了中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子的思維方式問(wèn)題。在論及孔子為代表的儒家觀察社會(huì)政治問(wèn)題的著眼點(diǎn)時(shí)，張教授指出，儒家“是從現(xiàn)實(shí)社會(huì)人的經(jīng)驗(yàn)、生活常識(shí)出發(fā)，思考社會(huì)政治問(wèn)題，闡發(fā)人類生活和生命的本質(zhì)，總結(jié)處理各種社會(huì)問(wèn)題的準(zhǔn)則和規(guī)律”⑩。即孔子關(guān)于政治的看法，更多是基于農(nóng)耕文明下小農(nóng)家庭生活的經(jīng)驗(yàn)，他把邦與國(guó)看成是放大的家庭，因此他希望農(nóng)夫齊家的智慧能擴(kuò)展為治國(guó)的原則。家庭內(nèi)的私人道德不僅僅是私德，也是宗法國(guó)家的根本治國(guó)原則，于是乎，一國(guó)的政治秩序系于君臣子民的仁德之心，德性教育便成為治國(guó)的關(guān)鍵，君主更是被假定為無(wú)需外在制度約束其權(quán)力的道德圣人。比較而言，西方政治思想傳統(tǒng)存在厚重的宗教因素，基督教原罪觀念以及上帝之城與世俗之城的分野，使得掌握權(quán)力的統(tǒng)治者成為需要時(shí)刻提防的對(duì)象，于是約束權(quán)力的法治、民主等制度在這樣的思想文化背景下逐漸發(fā)育出來(lái)。

在《名教與自然之爭(zhēng)與儒家文化的危機(jī)》的總結(jié)與討論部分，張教授承襲了蕭公權(quán)先生的觀點(diǎn)，從中國(guó)人傳統(tǒng)思維方式的角度，解釋了佛學(xué)在魏晉時(shí)期流行于中土的理由和制度滯后背后所隱藏的思維方式缺憾，“似乎在中國(guó)傳統(tǒng)思想中本身就存在一種根深蒂固的對(duì)待政治的態(tài)度，這就是壓根不把政治問(wèn)題當(dāng)成單獨(dú)的問(wèn)題來(lái)看待或處理，而是把它放進(jìn)社會(huì)問(wèn)題、人生問(wèn)題的整體中進(jìn)行‘總體性’思考，遇到問(wèn)題特別是重大社會(huì)危機(jī)，往往迅速越過(guò)政治層面尋求‘根本性解決’。儒家偏于用道德的手段，道教則采取消極政治的玄學(xué)乃至是藝術(shù)的方式去面對(duì)政治問(wèn)題，實(shí)際上是遮蔽了政治問(wèn)題，這就是‘非政治’乃至‘超政治’的態(tài)度或思維方式。后來(lái)的歷史表明，這種非政治乃至超政治的思維方式在很大程度上制約著國(guó)人對(duì)政治問(wèn)題的看法，影響著中國(guó)政治思想的變遷與走向”?。因此，傳統(tǒng)中國(guó)的治國(guó)制度相對(duì)發(fā)育滯后，與傳統(tǒng)中國(guó)人對(duì)政治的理解方式有莫大關(guān)系。直到今天，這種思維慣性依舊彌漫于知識(shí)界和普羅大眾，簡(jiǎn)單化、整體性還是多數(shù)人考慮政治的基本方式，似乎人人都能對(duì)政治高談闊論，卻大多不習(xí)慣于在政治學(xué)的知識(shí)場(chǎng)域中去尋求解決問(wèn)題的方式，這不能不說(shuō)是一個(gè)遺憾。比較而言，以希臘羅馬為代表的古代西方，很早就擺脫了這種不加區(qū)分的整體性思維方式，在亞里士多德關(guān)于學(xué)科的分類中，處理共同體事務(wù)的政治學(xué)就已經(jīng)基本獨(dú)立于倫理學(xué)之外，政治被視為一個(gè)專門的領(lǐng)域，由此也為系統(tǒng)地研究現(xiàn)實(shí)的政治問(wèn)題，進(jìn)行理性的政治制度設(shè)計(jì)提供了可能。

顯然，要將中國(guó)古代政治思想置于全球化的知識(shí)體系中去比較與透視，絕非易事。這不單單要求對(duì)比較的雙方有深刻理論認(rèn)知，更要在必要時(shí)跳出某些固有的民族情結(jié)，站在推進(jìn)人類政治文明的角度去思考上述問(wèn)題，而非單純?nèi)フ撟C誰(shuí)優(yōu)誰(shuí)劣。誠(chéng)如有學(xué)者所言，“中國(guó)話題”有時(shí)僅僅局限于中國(guó)，忽視了“他者”，造成一些學(xué)術(shù)困境。應(yīng)該說(shuō)，張教授這本以中國(guó)古代政治思想為主題的著述，既關(guān)懷了“中國(guó)話題”也關(guān)注了“他者”，恰如張載所言，為天地理性，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平。的確，真正的思想者，沒(méi)有超越時(shí)間和空間的氣概，便無(wú)法展現(xiàn)偉大知識(shí)分子激揚(yáng)文字、指點(diǎn)江山的氣度與情懷。

限于學(xué)力和智識(shí)，無(wú)法詳細(xì)闡述《中國(guó)政治思想史》 （古代部分）的思想洞見(jiàn)與學(xué)術(shù)情懷。唯有仔細(xì)閱讀該書的每一段文字、每一段引述，認(rèn)真思考、參與，與寫作者進(jìn)行更多的精神對(duì)話，才能品味其中所蘊(yùn)含的學(xué)術(shù)魅力與政治智慧。作為讀者，期待張教授能夠在本書基礎(chǔ)上，對(duì)中國(guó)古代政治思想史作出更為精辟與深刻的研究，挖掘其中的思想寶藏，留下學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)政治思想的反思與前瞻，并為解決這個(gè)日漸紛擾的世界的種種挑戰(zhàn)貢獻(xiàn)出“中國(guó)智慧”。

注釋：

①②③⑤⑥⑦⑧⑨⑩? 張星久：《中國(guó)政治思想史》（古代部分），復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第7、7、55、13、19、29、211、211、48、228 頁(yè)。

④ 張星久：《論學(xué)術(shù)規(guī)范與人文社會(huì)科學(xué)研究的“中國(guó)話語(yǔ)”構(gòu)建》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》 （哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2018年第4期。