張 中 宇

(重慶師范大學 文學院，重慶 401331)

一、“禮讓”與以“禮”治國

《里仁》篇中記載：“子曰：‘能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？’”“何有”為春秋戰(zhàn)國時常用語。魏何晏等《論語集解》注：“何有者，言不難也?！盵1]36孔子的話一般闡釋為：能夠用禮讓來治理國家嗎？這樣的話治國有什么困難呢？如果不能用禮讓來治理國家，拿禮來做什么？歷代注本對“禮讓”二字語焉不詳，也存在一些歧誤，需要進一步考察。

南朝皇侃已偏重于“讓”，《論語義疏》引江熙的話說：“人懷讓心，則治國易也?！盵2]90北宋邢昺疏：“云‘何有’者，謂以禮讓治國，何有其難?！盵1]36南宋朱熹承襲皇侃、邢昺，也主要闡釋“讓”。宋以后，大致依邢昺訓為“謂以禮讓治國”。楊伯峻、錢穆、楊逢彬等均不注“禮讓”，譯文都直接保留“禮讓”二字。今“禮讓”為一詞，偏正結(jié)構(gòu)，“禮”為修飾成分，其核心意義是“讓”。大概皇侃、邢昺、朱熹所處時代，“禮讓”也已成詞或習用結(jié)構(gòu)，主要表示“謙讓”意義，所以他們闡釋也偏重于“讓”。但這頗讓人生疑，孔子論“為國”，即治理國家，這是非常復雜的工程，僅僅依靠“謙讓”就可以“為國”？尤須指出的是，如果回溯到春秋時期，“禮讓”還沒有成為一個詞或相對穩(wěn)定的短語，甚至沒有二字連用的習慣。在《論語》中，“讓”一共出現(xiàn)7次，除了以上《里仁》篇中的2次，其他5次如下：

子禽問于子貢曰：“夫子至于是邦也，必聞其政，求之與？抑與之與？”子貢曰：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”(《學而》)

子曰：“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子?！?《八佾》)

子曰：“泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉?！?《泰伯》)

曰：“夫子何哂由也？”曰：“為國以禮，其言不讓，是故哂之。”(《先進》)

子曰：“當仁，不讓于師。”(《衛(wèi)靈公》)

這5處“讓”都是單獨為詞。進一步查閱先秦儒家文獻及其他文獻，如《尚書》《周易》《周禮》《儀禮》《禮記》《詩經(jīng)》《左傳》《孟子》《荀子》《墨子》《莊子》等，都不見“禮讓”連用之例。以《左傳》為例，“禮”出現(xiàn)462次[3]392，“以禮……”格式也出現(xiàn)21例，“讓”出現(xiàn)49次，卻無一例“禮讓”連用。所以《里仁》篇中的兩處“禮讓”，為春秋戰(zhàn)國及其以前罕見的“孤例”。

在先秦以及兩漢整理的文獻中，以禮治國的論述十分常見。例如：

故人之命在天，國之命在禮。(《荀子·強國》)

禮之于正國也，猶衡之于輕重也，繩墨之于曲直也，規(guī)矩之于方圜也。(《禮記·經(jīng)解》)

故治國不以禮，猶無耜而耕也。(《禮記·禮運》)

子曰：禮者何也？即事之治也。君子有其事必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相與！倀倀乎其何之？譬猶終夜有求于幽室之中，非燭何見？(《禮記·仲尼燕居》)

夫臣勇多則弒其君，子力多則弒其長。然而不敢者，惟禮之謂也。禮者，所以御民也。轡者，所以御馬也。無禮而能治國家者，嬰未之聞也。(《說苑·修文》)

夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。……道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬、撙節(jié)、退讓以明禮。(《禮記·曲禮上》)

在這些文獻中，“禮”是治理國家必需的禮儀制度、法規(guī)，在治理國家中的地位極高，不可或缺。但在大量論以禮治國的文獻中，都不見論及“讓”。“讓”與國家的關系，一般見于讓天下、讓國，如《論語·泰伯》篇中泰伯“三以天下讓”。在《泰伯》篇以及類似“讓國”故實中，均沒有提到“禮”。這些文獻中“讓”并不是“為國(治國)”，而是不爭“為國”的權(quán)位。由此來看，以“為國”而論，必需的是“禮”，“讓”并非“為國”的必備要素，因而論以禮治國都不論及“讓”。先秦文獻僅《里仁》篇例外，即使在《里仁》篇中，孔子最后問“如禮何”，而不是“如禮讓何”或“如讓何”，可表明這一章論述的核心是“禮”，不是“讓”。而從皇侃、邢昺、朱熹，直到現(xiàn)代譯為“禮讓”，都已偏于“讓”，這就偏離了這一章論述的核心，當然不符合孔子原意。

在“三禮”中，集中敘周代官制、權(quán)責、相關法令等的《周禮》，最初名為《周官》，其中“讓”僅出現(xiàn)9次。在《儀禮》中，“讓”共出現(xiàn)46次。漢代編成的《禮記》，“讓”出現(xiàn)最多，共73次。由此大致可以判斷，“讓”本質(zhì)上是一種態(tài)度，在表示態(tài)度或者儀式性的文獻中出現(xiàn)更多，如《儀禮》《禮記》?！岸Y”包括制度、“儀禮”等，但在西周乃至春秋時期，卻更側(cè)重其深層的“禮制”，包括官制、法令等，具有規(guī)范性和強制性，這才是“為國”的核心。這些帶有強制性的制度、法令與“讓”不具有直接關聯(lián)，所以在敘周代官制、權(quán)責、相關法令等的《周禮》中，“讓”出現(xiàn)的次數(shù)還不及《儀禮》中的五分之一，不及《禮記》中的八分之一，大大少于《儀禮》《禮記》。由于從西周到春秋、戰(zhàn)國，再到秦、漢，政治制度及官制發(fā)生了劇烈而深刻的變化，所以西周禮制直接治理國家的作用不斷弱化、虛化，而它的“儀式性”卻在不斷增強。與之相應，從《周禮》到《儀禮》《禮記》，表示態(tài)度與儀式性的“讓”出現(xiàn)的次數(shù)隨之大幅增多。

現(xiàn)在略考察《周禮》中9例“讓”的用法。在《周禮·地官·司救》中，“讓”出現(xiàn)3次：“司救掌萬民之邪惡、過失，而誅讓之，以禮防禁而救之。凡民之有邪惡者，三讓而罰，三罰而士加明刑。恥諸嘉石，役諸司空。其有過失者，三讓而罰，三罰而歸于圜土?！币陨?例“讓”均作“責讓”?！罢D讓”指言辭嚴厲的批判、譴責。兩處“三讓”均指多次譴責或問責?！墩f文》：“讓，相責讓。從言襄聲?！薄缎栄拧罚骸霸懾熞赞o謂之讓?！痹谙惹匚墨I中，“責讓”義頗為常見?！吨芏Y》中另外6處“讓”表示與今相近的“謙讓”?！吨芏Y·秋官·司儀》論“司儀”的權(quán)責：“司儀掌九儀之賓客擯相之禮，以詔儀容辭令揖讓之節(jié)”，其中就出現(xiàn)5處“讓”。司儀原本負責接待賓客以及相關禮儀，所以這5處“讓”，乃是“禮制”之下司儀職官的具體態(tài)度及行為。另1例見于《周禮·地官·司徒》：“大司徒之職……而施十有二教焉。一曰以祀禮教敬，則民不茍。二曰以陽禮教讓，則民不爭。三曰以陰禮教親，則民不怨?！彼就绞俏髦軙r主管財賦等的最高官職，掌管天下土地、戶籍等，其職能廣泛，因此還要負責對人民的“教化”。這里“教讓”，只是按照禮制管理諸多事務中的一個具體問題。而“禮”，則是治理天下的根本依據(jù)。由此可以判斷，在周代以禮治國的環(huán)境下，“讓”只是禮制之下的具體態(tài)度與儀式，它的重要性遠低于“禮”。因為那個時代，“禮”作為官制、法令制度還沒有弱化、虛化或者“儀式化”，而是天下的根本大法。“讓”作為一種儀式化的態(tài)度，還不足以與“禮”并提。這恐怕是先秦文獻除了《里仁》篇，再也找不到“禮讓”連用的原因。直到周代以后，“禮”的作用趨于弱化、虛化、“儀式化”，“禮讓”才逐漸連用，且其意義偏重于“讓”。由此來看，要還原周代“禮讓”的意義，就不能把“禮讓”作為一個整體。所以“能以禮讓為國乎”解作“能夠用禮制和謙讓的態(tài)度來治理國家嗎”，更接近春秋時期語言實際，也比保留“禮讓”不譯合理。

盡管《里仁》篇中的“禮讓”為先秦文獻中僅見，但由于《論語》的各種傳本在這里并無歧異，所以歷代并沒有認為“讓”為衍文。不過，現(xiàn)代闡釋通常把“禮讓”作為一個整體，例如通行的楊伯峻《論語譯注》譯為“能夠用禮讓來治理國家嗎”，錢穆《論語新解》譯為“若能以禮讓來治國”。考慮到大量先秦文獻中“禮讓”幾乎沒有連用的習慣，在春秋戰(zhàn)國時期根本沒有成為一個詞或習用短語，且現(xiàn)代漢語“禮讓”一詞的核心意義是“讓”，與本章論述重點仍在“禮”而非“讓”不符，無疑必須進行適當調(diào)整。

《論語》中“禮”共出現(xiàn)74次，其中論以禮治國的章節(jié)不少。例如：“子曰：‘上好禮，則民易使也?！?《憲問》)依照禮制管理，猶如今天所說依法治國、依法管理，不是只憑主觀好惡，人民自然就會聽從官府。再如：“定公問：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠。’”(《八佾》)即便是國君，對待大臣也不能無“禮”，也需要以禮法進行管理，才能建立起君臣的理想關系?！秾W而》篇的“禮之用和為貴”是一個很重要的命題：“有子曰：‘禮之用，和為貴，先王之道斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。’”這一章論“禮法”與“和諧”的關系。有子的意思是，禮法的作用，以達到和諧為可貴，過去圣明君王治理國家，可寶貴的地方就在這里。大事小事都按照禮法行事，有一些地方就行不通。為和諧而和諧，不用禮制來加以約束、節(jié)制，也不可行。禮法具有強制性，這看似與和諧存在矛盾，但和諧卻是禮法追求的效果和最高目標，在儒家看來本質(zhì)上是統(tǒng)一的。完全以禮法來約束，不是所有事情都行得通。但為和諧而和諧，一團和氣，沒有禮法的底線，更行不通。所以治國應該是以禮法為依據(jù)，但需要剛、柔適度，以實現(xiàn)和諧為最終目的?！墩撜Z》論“禮”及“為國”，強調(diào)道義、禮法等對于穩(wěn)定發(fā)展的重要性，但除了《里仁》篇的孤例，都不論及“讓”，更沒有討論“讓”對于治理國家的具體作用。

二、“去食”與“民惟邦本”

《顏淵》篇“子貢問政”章，討論著名的“足食”“足兵”“民信”問題。原文是：“子貢問政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣?！迂曉唬骸夭坏靡讯ィ谒谷吆蜗?？’曰：‘去兵?！迂曉唬骸夭坏靡讯?，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立?！睔v代對這一章的闡釋，存在一些不明確也不準確的地方。首先需要指出，這一段討論“足食，足兵，民信”，其涉及的主體是“官府”，即官府要儲備充足的糧食、積累充足的軍備、取得人民的信任。也就是說，這一段討論的主題是“為政”，主體是“官府”，它的主題不是“化民”，主體不是“民”，是討論官府作為的，不是討論民眾修養(yǎng)的。其次，以此為前提，可知“去兵(去掉軍備)”指官府“去兵”，民不可能“去兵”，其對應的是前面提出的正常狀況下“足兵”。宋邢昺說：“以兵者兇器，……財用之蠹也，故先去之?！盵1]106就是說軍備占用了很多財稅，在非常時期應先去掉。軍賦在周代是一個單獨的稅種，在迫不得已的情況下，官府應首先免除軍賦，減少或停止軍備。同理，“去食”也應指官府“去食”，其對應的是前面提出的正常狀況下“足食”?！白闶场睔v代注本均指官府儲備充足的糧食，則“去食”就應是停止儲備糧食，所涉行為主體也是官府。也就是如果免除軍賦還不足以應對特殊情況，則需要官府減免田稅，停止或暫緩國家的糧食儲備。

這樣闡釋的第一個證據(jù)是楊樹達的疏證?！吨芏Y·地官·均人》載：“兇札則無力政，無財賦，不收地守、地職，不均地政?！编嵭嵥巨r(nóng)(眾)云：“兇，謂兇年饑荒也；札，謂疾疫死亡也。越人謂死為札?！边@一段意為：發(fā)生饑饉疫病的兇年就免除徭役，免除賦稅，不征收山林川澤稅和各種從業(yè)稅，沒有“均地政”的工作。《周禮》是敘西周官制及法令制度的文獻，也就是說，發(fā)生“必不得已”的情況，免除徭役和賦稅以有利于民眾生息是周代的政治和經(jīng)濟制度。楊樹達在其《論語疏證》“去食”下引《周禮》中這一段文字為疏證。[4]282楊逢彬先生評價《論語疏證》說：“這書把三國以前所有征引《論語》或者和《論語》的有關資料都依《論語》原文疏列，時出己意。”[3]403楊逢彬先生指出了《疏證》的特點：多列材料而少評價，猶如春秋筆法，委婉而傾向性非常清晰。楊樹達引《周禮·地官·均人》為注，顯然以《周禮》為依據(jù)，指“去食”為免除百姓賦稅、官府不征收儲備糧食。錢穆也在某種意義上提供了一些佐證。他說：“去食……此不僅指為政者發(fā)倉廩以拯民言，亦兼指為政者教民取舍言?！盵5]289錢穆認為“去食”指“為政者發(fā)倉廩以拯民”，雖然比較周代制度還不算準確、全面，但他指出“去食”涉及的行為主體是“為政者”，這是值得肯定的。當然，錢穆所稱“亦兼指為政者教民取舍言”，還是偏離了這一章的“為政”主題，毫無疑問是受到宋以來“從化”“教化”論的影響。

魏何晏等《論語集解》引孔安國注，“民無信不立”訓為“治邦不可失信”[1]106，與“子貢問政”章的主題與論述主體還是吻合的。但南朝皇侃已提到孟子的舍生取義，論述主體開始轉(zhuǎn)向“民”[2]305。宋代邢疏、朱注進一步提及對民“從化”[1]106“教化”[6]134，逐漸偏離了“子貢問政”的主題。邢疏、朱注以后，對“去食，自古皆有死，民無信不立”漸有斷章取義之嫌，即把這一章討論的主題與主體，由“為政”與官府，轉(zhuǎn)移到“教化”、民眾，把官府的擔當、責任，轉(zhuǎn)移到民眾的承擔或者修養(yǎng)?，F(xiàn)代主要譯注本如楊伯峻《論語譯注》《辜鴻銘講論語》等多延伸皇侃及宋儒以來的“不當轉(zhuǎn)移”，把“去食”譯為“去掉糧食”，辜鴻銘干脆譯為“去掉口糧”[7]209。這樣闡釋嚴重背離儒家精神且不合邏輯。首先，查遍《論語》及儒家典籍，都找不到孔子要官府去掉民眾口糧或糧食這樣的論述，它與儒家“民惟邦本”(見《尚書·五子之歌》)的政治理想嚴重背離。儒家這一理想后來孟子闡述為：“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)。無法設想秉持這樣主張的儒家，會建議去掉民眾口糧。其次，不合理。那個時代，民眾的口糧原本并不是官府供給，官府如何去掉口糧或糧食？所以“去食”的主語若是官府，那么官府能做的只能是免除賦稅、停止糧食儲備或者以儲備糧食賑濟民眾，“食”必須指官府的儲備糧，而非民眾的口糧。因為與“去食”對應的是前面的“足食”，“足食”所涉主體是官府，意為“(官府)使糧食儲備充足”，歷代闡釋均沒有異議，那么與之對應的“去食”所涉主體當然只能是官府，而官府能做的，決不是去掉口糧或糧食。

現(xiàn)在進一步討論“自古皆有死，民無信不立”?！白怨沤杂兴馈钡年愂鲋黧w，也就是語法意義上的主語，不是承前就是蒙后省略。從皇侃以降的闡釋來看，一般傾向于蒙后省略，“自古皆有死”的主語應為后面一句的“民”。這也多少是“去食”闡釋為去掉糧食或口糧的原因：既然“自古皆有死”的陳述主體是“民”，那么“去食”的陳述主體也只能是“民”。“去食”的陳述主體前面已經(jīng)進行了討論，不管是從與“足食”對應還是儒家的“民惟邦本”思想來看，它的陳述主體都不可能是“民”。如果“去食”的陳述主體是官府，那么，“自古皆有死”的陳述主體也可能為承前省略的“官府”，延伸指官員，這是第二種可能性。第三種可能是，“自古皆有死”陳述主體既包括官員，也包括民眾，即“所有的人”。順便指出，在《論語》中，“民”是一個集合概念，指群體，同時又通常指下層或普通民眾。“人”通常表示個體，多指身邊、周圍親近的人，同時又可指士大夫以上的人。[3]460-461在這一章的語境中，官員可屬于“人”，老百姓則屬于“民”。很顯然，單獨討論“自古皆有死”，很難從上述三種假設中得出答案，需要繼續(xù)考察“民無信不立”，以獲得更充分的語境。

單獨看“民信”或“民無信”，可以解釋為人民有(無)信仰，或者人民(不)講信義?；寿?、邢昺、朱熹等傾向于從“民”需要講信義角度進行闡釋，所以才斷章取義提出舍生取義、“從化”“教化”之說。針對“子貢問政”，孔子回答“足食，足兵，民信之矣”，這個語境非常充分，討論的主題、涉及的對象，都非常清晰。而且“民信”后面帶有賓語“之”，因而“信”只能闡釋為“信任”，不能闡釋為“講信義”，否則無法帶賓語“之”，所以這句應譯為：(官府)儲備充足的糧食，積累充足的軍備，人民就信任官府了，歷代注本都沒有分歧。“足食”“足兵”“民信之”是與下文的“去兵”“去食”“民無信”一一對應的，所以“民無信不立”只能闡釋為：人民不信任官府，官府是立不起來的?；寿?、邢昺、朱熹等脫離上下文語境，孤立闡釋“自古皆有死，民無信不立”，本為大忌?，F(xiàn)代主要注家如辜鴻銘、楊伯峻、楊逢彬、劉毓慶等對這兩句的闡釋大都不信從皇侃、邢昺、朱熹的“教化”說，如楊伯峻譯為：“自古以來誰都免不了死亡。如果人民對政府缺乏信心，國家是站不起來的?！盵8]124

現(xiàn)在回到“自古皆有死”的陳述主體。楊伯峻確定“自古皆有死”的陳述主體為“誰”，即“所有的人”，不只是“民”，也不只是“政府官員”，與本文上述第三種假設吻合。這是符合孔子原意的。問題是，既然“去食”可能指官府免賦稅、賑濟民眾，為何還要說“自古皆有死”？似乎只有老百姓失去糧食(口糧)，下文才需要提及“自古皆有死”。其實不然，因為在當時的生產(chǎn)力條件之下，在發(fā)生極端災禍的情況下——如《周禮》中提及的天災與嚴重疾疫同時發(fā)生，官府免賦稅、濟民眾都只能減輕人民的痛苦，自古以來，無論中外，都沒有政府能保證極端條件下人民沒有傷亡乃至大量傷亡。但是，官府積極盡力的態(tài)度和作為，足以取信于民，國家也足以站立起來?？梢哉f，對“去食”及“民無信不立”的闡釋發(fā)生如此巨大反差，關鍵之處恰恰就在于對“自古皆有死”的闡釋。這里必須指出，孔子說“自古皆有死”，其根本立足點在于子貢所說的“必不得已(而去)”的極端條件，而非“去食”。皇侃說：“言人若不食，乃必致死。”[2]305朱熹從皇侃注：“民無食必死?！盵6]135把“去食”闡釋為“人若不食”已誤，又把“自古皆有死”與“去食”作為直接甚至唯一的因果關系立論，經(jīng)邢昺、朱熹進一步發(fā)揮，歷代都承襲這一思路。但現(xiàn)代學者注意到其中的矛盾，已經(jīng)發(fā)生了微妙的變化。例如，現(xiàn)代主要注本“去食”后都使用句號，在語義上拉開“去食”與“自古皆有死”之間的距離。楊伯峻等都沒有譯“食”為“口糧”而改譯為“糧食”，留有闡釋空間，似乎有所考慮。

基于上述討論，“去食”若譯為“免除賦稅，不征收儲備糧食”，不但更符合西周政治、經(jīng)濟制度和儒家“民惟邦本”的主張以及本章討論“為政”(而非“化民”)主題的語境，而且后文按目前主要注譯本譯為“如果人民對政府缺乏信心，國家是立不起來的”，前后文意也極為順暢、協(xié)調(diào)。但如果“去食”闡釋為去掉口糧，就會與“如果人民對政府缺乏信心，國家是站不起來的”尖銳矛盾。因為在“必不得已”的極端情況下還要去掉口糧，民眾已瀕于餓死，如何信任官府？

“子貢問政”章的“足食”“足兵”以及“去兵”“去食”，均涉及當時的財賦與經(jīng)濟政策，所以不妨通過《論語》中的相關論述，進一步考察儒家的經(jīng)濟主張?！额仠Y》篇記載：“哀公問于有若曰：‘年饑，用不足，如之何？’有若對曰：‘盍徹乎？’曰：‘二，吾猶不足，如之何其徹也？’對曰：‘百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？’”何晏等注：“鄭曰：‘盍，何不也。周法，什一而稅謂之徹。徹，通也，為天下之通法?！薄翱自唬憾^什二而稅?！盵1]106朱熹注：“大率民得其九，公取其一?！视腥粽埖珜Ｐ袕胤?，欲公節(jié)用以厚民也?！盵6]135徹，指十分抽一的稅率；二，指十分抽二的稅率。這一章大意為：魯哀公向有若詢問道：“年成不好，國家財用不夠，這種情況怎么辦？”有若回答說：“為什么不實行10%的田稅呢？”哀公說：“實行20%的田稅，我還不夠，怎么能實行10%的稅率呢？”有若回答：“如果百姓豐足，君上怎么會不豐足？百姓不豐足，君上怎么會豐足？”何晏等《論語集解》所引鄭玄所說的“周法什一而稅”，表明周初制定的最重要的經(jīng)濟制度，是低稅率制度。這種制度到了春秋后期，由于禮崩樂壞，各諸侯國已經(jīng)不守周禮(法)，在經(jīng)濟方面就是肆意加重人民負擔。從魯哀公說“二，吾猶不足”，就可知當時各諸侯國的暴斂已經(jīng)達到何種程度。

孟子說子夏、子張、子游等人原本想推有若為孔門傳人(《孟子·滕文公上》)，可知有若在孔門中的地位，他的建議必定來自孔子的主張。《說苑·政理》記載：“魯哀公問政于孔子，對曰：‘政有使民富且壽。’哀公曰：‘何謂也？’孔子曰：‘薄賦斂，則民富；無事，則遠罪，遠罪則民壽?！唬骸羰牵瑒t寡人貧矣。’孔子曰：‘《詩》云：愷悌君子，民之父母。未見其子富而父母貧者也?！笨苫プC。以前說孔子把“克己復禮”作為最重要的政治理想和追求，大多指責孔子的復古、保守。實事求是地分析，孔子主張恢復禮制，恢復秩序，以低稅率刺激和促進經(jīng)濟發(fā)展，比之于春秋時期普遍性不守秩序、紛爭不斷、肆意加重人民負擔，導致社會無休止的惡性循環(huán)，無疑具有進步性。當然，在那樣一個較為混亂的時代，孔子也沒有設計出比“周禮”更先進的政治、經(jīng)濟制度或?qū)で髮χM行必要的調(diào)整、改進，缺乏因時而變的勇氣，確實具有保守的一面，但這也是時代的局限性。

《先進》篇記載：“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鳴鼓而攻之可也?！贝笠鉃榧臼媳戎芄€富有，而冉求又為他搜刮聚斂，附從季氏強征田賦增加季氏的財富，孔子說：“冉求已不是我的弟子，你們可大張旗鼓批判他?！比角?，字子有，通稱“冉有”，林語堂認為是“最為實際的政客”，“最后孔子把他逐出了師門”[9]151?？组T十哲“政事”科即為冉有、季路。冉求擅長理財而少“仁”，孔子對他為季氏加征賦稅、增加人民負擔非常不滿，鼓動弟子公開聲討冉有之罪并批判他?？鬃与m然對弟子要求很嚴格，說話也很嚴厲，如斥責宰我“朽木不可雕也”，但對冉有這樣憤怒，直接宣布“非吾徒也”，十分罕見，原因就在于他認為冉有不但沒有勸說或影響季氏施惠于民，反而不惜改變周典，不惜增加民眾負擔，附從季氏為其斂財。

三、討論與結(jié)論

儒家政治最為強調(diào)的是德治?！稙檎菲d：“子曰：‘為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。’”宋邢昺疏說：“此章言為政之要?！疄檎缘隆?，言為政之善，莫若以德。”[1]15以德治國，就會得到百官和老百姓真誠擁護，就像眾星環(huán)繞北極星一樣?！稙檎菲州d：“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！笨鬃诱J為，與以政令、刑罰治國相比，以德、以禮治國毫無疑問是最好的選擇。在《公冶長》篇中，孔子以春秋時期著名賢相子產(chǎn)之德，說明為君治理國家的正道：“子謂子產(chǎn)：‘有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！弊赢a(chǎn)所稱的“君子之道”，核心是“其養(yǎng)民也惠，其使民也義”，即以民為本的德政?！额仠Y》篇載：“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’孔子對曰：‘子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃?！钡抡母揪褪侨收?，反對嚴刑峻法和濫用殺戮，強調(diào)以德化民?？鬃右浴帮L行草偃”為喻，說明德政的效力。這是儒家基本的為政理念，也是和法家的一個根本性區(qū)別。

德治、仁政是為政理念、方向，具體治國或管理，則要依靠“禮”。如《先進》篇孔子說“為國以禮”，《為政》篇孔子說“齊之以禮”，《八佾》篇孔子說“君使臣以禮”等。楊伯峻認為《論語》中的“禮”，指“禮意，禮儀，禮制，禮法”[8]303。記載周代“禮儀，禮制，禮法”的文獻，當時主要有《周禮》《儀禮》。《周禮》最初名為《周官》，漢代劉歆、鄭玄等都認為是周公所作，《隋書·經(jīng)籍志》也說：“《周官》蓋周公所制官政之法?！钡吨芏Y》成書時間以及作者，從漢代以來一直存在爭議，除周公說之外，尚有西周說、春秋說、戰(zhàn)國說、周秦之際說、劉歆偽造說等[10]9-20。清紀昀在《四庫全書總目提要》卷十九《周禮注疏》下說：“夫《周禮》作于周初，而周事之可考者不過春秋以后，其東遷以前三百余年，官制之沿革，政典之損益，除舊布新，不知凡幾。其初去成康未遠，不過因其舊章，稍為改易，而改易之人，不皆周公也。于是以后世之法竄入之，其書遂雜?！奔o昀認為《周禮》盡管“不盡(周初)原文”，也有后世資料“竄入”，但主要仍為周初檔案文獻。劉起釪認為：“《周禮》成書有一個發(fā)展過程。第一步只是一部官職匯編，至遲成于東周春秋時代，……全書的補充寫定當在戰(zhàn)國時期。到漢代整理圖書時，又有少數(shù)漢代資料摻進去了，但不影響這部書原是周代的舊籍?！盵11]650順便指出，目前學術界認為《尚書》也寫定于戰(zhàn)國中期[12]168。許多重要典籍的寫定時間大致在春秋后期至戰(zhàn)國時代，一個根本的原因在于其時漢字與書寫方式、材料等都已高度成熟，與甲骨文時期只能零星記載不同，與西周金文的厚重不易也不同，而此前片段、簡略的檔案或文獻，需要進一步潤色、增飾而成大著。因此即便《尚書》《周禮》等不斷增補、最終定本于戰(zhàn)國時期，但其所據(jù)文獻、所涉內(nèi)容則早在戰(zhàn)國、春秋之前。《周禮》所敘多為西周官制及其法令制度。周武王建立周王朝在位僅五年，成王年幼，周公旦為周初實際執(zhí)政者，因此周代官制及其法令制度的核心、方向性部分，如德治、仁政等出于周公的可能性很大。因為周初統(tǒng)治者需要吸取商朝暴虐滅亡的教訓，人民需要休養(yǎng)生息，因此只有周初才具備制定厚德寬仁、減輕賦稅的政治環(huán)境。

但西周的官制及法令制度到了春秋后期，歷經(jīng)數(shù)百年，已經(jīng)很不適應當時的政治環(huán)境，這也就是春秋戰(zhàn)國時期法家逐漸興起、各國都在嘗試變法的根本原因。紀昀《四庫全書總目提要》卷十九《周禮注疏》說：“時移世變，不可行者漸多，其書遂廢?！薄吨芏Y》的職官設置、法令制度等越來越不適應新形勢的要求，這就必然導致其法制作用弱化、虛化?！秲x禮》的作者，一說出于周公，一說出于孔子及其門徒。《儀禮》主要是把部落、民間的習俗等上升到制度層面，如有關冠、婚、射、聘、覲等禮儀，比之于《周禮》，它更強調(diào)儀式化?？鬃右仠Y“克己復禮”(《顏淵》)，既然孔子稱“復禮”，則其中的“禮儀，禮制，禮法”必定來自于孔子之前?！墩撜Z》中孔子最為推崇的周代圣賢，除了文王、武王，就是周公。因此孔子所“復”之“禮”，至少大部分依據(jù)的還是西周文獻或民間的傳承，盡管也有孔子及其門徒增寫的一些資料。比較而言，《儀禮》雖然也不完全適應春秋后期的各種社會關系，不過它更為柔性，彈性更大，更強調(diào)儀式性而非法令的強制性。

孔子沒有更多考慮改革周代政治、法令制度等歷經(jīng)數(shù)百年之后的不適應性?？鬃咏鉀Q春秋時期社會矛盾的辦法不是提出新的政治改革方案，而是繞開它，試圖恢復周初的德治、仁政，以推行儀式化也相對柔性的禮儀制度來恢復社會秩序。例如《子罕》篇記載：“子曰：‘麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下?！痹撜抡摷爱敃r大臣面見君上需磕頭兩次，以示尊重。但孔子時期已經(jīng)有人認為這樣的禮儀太繁瑣，只在進入正廳后磕頭一次，孔子認為這是倨傲的表現(xiàn)，他堅持遵從禮儀要磕頭兩次。記載這類繁瑣禮儀的章節(jié)在《論語》中數(shù)量不少，孔子希望通過強化儀式的約束性來恢復社會秩序。這在孔子生活的春秋后期，隨之就要進入矛盾更尖銳的戰(zhàn)國時代很難實現(xiàn)，所以《憲問》篇中記載“晨門”說孔子“知其不可而為之”。盡管如此，儒家強調(diào)以德治國、以禮治國、低稅率經(jīng)濟制度等——這是西周尤其是周初基于休養(yǎng)生息的需要制定的禮制的基本指導思想，即“禮義”，孔子認為還沒有過時，它成為儒家為政的基石。雖然儒家以恢復周初“禮制”為路徑，由于過于擔心改革的劇烈震蕩而缺乏因時而變的勇氣，尤其是過度強調(diào)“禮”的儀式化，對中國社會影響深遠，但在春秋戰(zhàn)國時期仍然是最具民本思想的政治選擇，具有時代的進步意義。