竇暢宇

集體主義調(diào)整人與集體之間的倫理關(guān)系，規(guī)定人應(yīng)當如何處理個人利益與作為集體成員的義務(wù)之間關(guān)系問題的原則。目前，學(xué)界普遍認同集體主義是無產(chǎn)階級的倫理觀，也是共產(chǎn)主義道德的核心。對我國而言，集體主義倫理原則是社會主義精神文明的重要標志。然而，現(xiàn)代社會由于技術(shù)和資本的流動性增強，群體的分化與整合也變得迅速多樣，這一特征使我們經(jīng)驗中的“集體”概念和對“集體主義倫理觀”的界定變得模糊了。作為馬克思主義與社會主義理論體系內(nèi)的一種重要的倫理原則，集體主義需要得到人們的關(guān)注；作為社會的一部分即“共同體成員”的人們，也應(yīng)當思考在信息時代如何處理要求自治、要求獨立卻因不穩(wěn)定的集體觀而倍感孤獨的自我與共同體的關(guān)系。

一、共同體與集體主義倫理觀

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯區(qū)分了“真實的共同體”與“冒充的共同體”或稱之為“虛假的共同體”之間的差異。真實與虛假的差異在于：作為前提的“共同體”是成員自愿參加且個人擁有自由個性，還是個人是作為階級、等級的成員參加且無獨立自主性。由此可見，馬克思主義的“真實共同體”概念既是指一種人道的道德訴求，又是對人與人合宜的倫理關(guān)系的積極建構(gòu)。馬克思和恩格斯認為：“只有在共同體中才可能有個人自由?！彼麄冊趨^(qū)分“真實的集體”與“虛幻的集體”基礎(chǔ)上，強調(diào)了共同體的重要性，指出：“社會不管其形式如何，都是人們交互作用的產(chǎn)物?！保?］雖然社會是由人構(gòu)成的，但人并非是像原子式的個體獨立存在，而是彼此交互關(guān)聯(lián)，形成各類共同體，這在任何一個時代都是如此。“越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨立，從屬于一個較大的整體。”［2］733而且，“孤立的一個人在社會之外進行生產(chǎn)——這是罕見的事，偶然落到荒野中的已經(jīng)內(nèi)在地具有社會力的文明人或許能做到——就像許多個人不在一起生活和彼此交談而竟有語言發(fā)展一樣，是不可思議的?！保?］733據(jù)此，馬克思論述了人類集體生活的慣性與必要性，也由此論證了人民公社等社會聯(lián)系的各種形式，直到市民社會都呈現(xiàn)出了集體生活的重要性。恩格斯也認為：“勞動的發(fā)展必然促使社會成員更緊密地互相結(jié)合起來，因為它使互相支持和共同協(xié)作的場合增多了，并且使每個人都清楚地意識到這種共同協(xié)作的好處?！保?］

可見，共同體是一種人與人經(jīng)由一定利益關(guān)系而進行的組合。不論是早期的被動接受，還是后來的主動接受所形成的個人自由發(fā)展的聯(lián)合體，集體行動自人類一出現(xiàn)就開始了。一方面，出于謀生與居住等生存發(fā)展的需要，人類必然要集中到一處，以集體的方式進行生活。在革命年代、戰(zhàn)爭年代，共同體的重要性不言而喻，即使在和平年代，因為生產(chǎn)力極其低下，所以，集體生活也是重要的。另一方面，共同體也令個人的存在具有合法性，讓人意識到自身存在的價值與位置，形成一種歸屬感，這是人作為社會性動物的基本需要。韋伯指出：“如果并且只要社會行動……的取向是基于各方同屬的主觀感情，這種社會關(guān)系就可以叫做共同體關(guān)系?！保?］滕尼斯也認為，共同體建立在自然情感的基礎(chǔ)上，與個人的一切緊密相關(guān)，如我們熟悉的部落、家庭等由血緣與地緣關(guān)系組成的共同體。涂爾干認為，現(xiàn)代勞動過程中的分工帶來了社會整合，且以這種整合為基礎(chǔ)的“現(xiàn)實社會”與作為道德共同體的“理想社會”都是一種道德現(xiàn)象，一種社會秩序。以上2種觀點無論是通過塑造形成的“禮俗社會”，還是由分工進化而成的“法理社會”，最終都指向一種整合、一種集體形式。對于個人而言，集體的必要性一方面在于情感需要，另一方面是出于共同牟利的需要。既然集體的出現(xiàn)源自個人對共同體關(guān)系的需要，那么，就天然地賦予了集體一種引領(lǐng)性與權(quán)威性，集體中的個體就必須對“集體的意志”進行妥協(xié)。

不難發(fā)現(xiàn)，從古至今共同體都是人們關(guān)于美好生活的重要期待，不論是國泰民安還是家庭和睦，都暗含著個體對集體秩序穩(wěn)定、社會和諧的需要，這就形成了一種集體意識。盡管內(nèi)部必然存在著分工、身份、觀念等差異，但是，這種對于共同體的肯定卻一直存在。“正因為分工需要一種秩序、和諧以及社會團結(jié)，所以它是道德的。”［5］當這種對和諧、團結(jié)的需要過于強烈時，集體意識就可能上升為一種道德觀念和倫理原則：集體主義。在中國化馬克思主義視域下，社會運行中最重要的一個指導(dǎo)思想或者說倫理原則就是集體主義。集體同集體成員的關(guān)系是相輔相成、互為前提的。只有在人群或集體中，個人的才干才能有施展的空間，也只有在集體的支持下，個人的意愿才能得到實現(xiàn)。在集體中的個體不僅是自然人，更是集體的一分子，因此，集體有義務(wù)對個體盡到保護的責任，個體也有義務(wù)“犧牲小我，成全大我”。集體利益與個人利益是辯證統(tǒng)一的良性互動關(guān)系。毛澤東的“為人民服務(wù)”思想，以及國家利益、集體利益和個人利益三結(jié)合的集體主義原則都強調(diào)了這一點。從理論上講，毛澤東“為人民服務(wù)”的民本思想與馬克思主義“自由人聯(lián)合體”的人類理想具有共同的內(nèi)涵；從實踐來看，生產(chǎn)資料公有制與人民公社化等集體主義的實踐作為倫理觀念層面集體主義的基礎(chǔ)與前提，事實上已經(jīng)獲得了成功。最重要的是，中華人民共和國建立后百廢待興，以及社會主義制度下集中力量辦大事的客觀需求，使得集體主義倫理思想的產(chǎn)生既具有現(xiàn)實性，又具有合理性。

集體主義倫理觀要求共同體成員的個體權(quán)利向社會共同權(quán)利讓渡，個體通過追求共同利益來保證自身利益的實現(xiàn)?！抖Y運大同篇》提出的“為公之心”可謂是集體主義的設(shè)想；而“既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義”則類似于涂爾干所說的“社會實行德治，人人成就德性。全體的幸福源自大家的德行，每個人就是他自己及他人的持久福祉的創(chuàng)造者?！保?］這與黑格爾對個人與國家關(guān)系的表述是一致的。他認為，人只有在倫理共同體中才能實現(xiàn)真正的自由，“單個人的自我意識由于它具有政治情緒而在國家中，即在它自己的實質(zhì)中，在它自己活動的目的和成果中，獲得了自己的實體性的自由”［7］。在這種情況下，集體中的個人有義務(wù)為“大我”而舍棄“小我”，甚至共同體被視為一個道德主體，集體的利益代表其成員的利益。

以上是在一般意義上來談共同體與集體主義，如果將其放置于社會實踐中則會發(fā)現(xiàn)，對不同的共同體而言，其作用和價值、責任與義務(wù)并不相同，無法一概而論。正如人是現(xiàn)實的人一樣，集體也同樣有不同的范圍。傳統(tǒng)意義上的國家、民族、單位、部門、家庭或其他都可稱之為共同體或集體。這些共同體或集體不論是怎么形成的，最重要的集體主義倫理觀念就是團結(jié)與統(tǒng)一，只有團結(jié)與統(tǒng)一才能保證集體穩(wěn)定，從而實現(xiàn)集體與個人的利益?！皩τ谝粋€國家來說，還有什么比鬧分裂化一為多更惡的嗎？還有什么比講團結(jié)化多為一更善的嗎？”［8］當然，團結(jié)需要前提和條件，如傳統(tǒng)社會對封建禮教的服從，或者對盧梭“制度”意義上的社會契約的遵守。然而，如今我們發(fā)現(xiàn)這種既定秩序已經(jīng)出現(xiàn)了松動，伴隨著工業(yè)文明的腳步，共同體被賦予了新的內(nèi)涵和外延，與過去相比，當代信息技術(shù)發(fā)展又進一步引起了共同體與集體主義倫理觀的改變。

二、信息共存與共識性倫理觀

集體的范圍與規(guī)模在信息時代被拓展了，人口的高流動性導(dǎo)致集體的建構(gòu)方式呈現(xiàn)出多樣化的特征，在家族、地域、單位之外，不能忽視另一種重要的共同體——信息共存的作用。信息共存是“信息和互聯(lián)網(wǎng)作為紐帶對人與人之間相互依賴關(guān)系的進一步強化，使人與人之間的相互交往更普遍、更便捷，是‘在線互動’代替‘在世互動’成為主導(dǎo)方式的產(chǎn)物?！保?］如今，人們跨區(qū)域、跨城市，甚至跨省生活和工作越來越普遍，借助信息技術(shù)很容易與外界發(fā)生聯(lián)系，而鄰里之間可能并不相識。例如，各種網(wǎng)絡(luò)社區(qū)、朋友圈等由于興趣愛好甚至臨時起意建立的各種“討論組”，或許由于個人在高度流動的社會中需要重新建立歸屬感或?qū)ふ揖窦耐校蛟S由于利益需要等，總之，它們興起于虛擬世界，很可能彼此匿名、聯(lián)系松散且草率，也很可能不再出現(xiàn)，但卻對人產(chǎn)生了真實的影響?？梢姡畔⒐泊嬖谀撤N程度上相當于“符號的共同體”或“意愿的共同體”，它滿足了人們對于交往的精神需求。因此，這種類型的集體的約束力與權(quán)威的或傳統(tǒng)的集體完全不同。在信息共存狀態(tài)下，人是自由且獨立的個體，“個人不再被淹沒在普遍性中，或者作為人口統(tǒng)計學(xué)中的一個子集。網(wǎng)絡(luò)空間的發(fā)展所尋求的是給普通人以表達自己需要和希望的聲音”［10］。起初或許并未干涉現(xiàn)實，但隨著日常生活的信息化、網(wǎng)絡(luò)化，它的影響與效用逐漸從網(wǎng)上延伸到網(wǎng)下，在虛擬世界中個體獲得的自由極度擴張，以及集體主義道德觀念的弱化，也必然影響到人的現(xiàn)實生活與交往。如何實現(xiàn)信息共存？作為一種新的集體，其基礎(chǔ)是道德主體的主動參與能力。這是對傳統(tǒng)社會“被動的人”的揚棄，也是對前信息時代固定的集體模式的揚棄。全球化的趨勢導(dǎo)致人類整體網(wǎng)狀的聯(lián)系更復(fù)雜，依賴程度更高。信息傳播技術(shù)、生產(chǎn)技術(shù)的發(fā)展為人類帶來了相似的生活體驗，或者說也只有在信息時代，人類生活的共同經(jīng)驗才有可能獲得。文化的多元和差異在一定程度上被消解，不同地域、不同背景的人有可能實現(xiàn)相互理解，從而建構(gòu)起代表全人類共同利益的真實共同體，實現(xiàn)信息共享、資源共享的“共同富?！?。

然而，我們不難發(fā)現(xiàn)信息共存狀態(tài)下的倫理道德的約束力并不強烈，如職場就是一個典型的例子。涂爾干將“職業(yè)群體”視為現(xiàn)代社會新的倫理載體，而未來學(xué)家托夫勒早年的描述已經(jīng)成為了現(xiàn)實，明天的技術(shù)系統(tǒng)的特點是速度快、變化大、能自我調(diào)節(jié)，機器負責處理物質(zhì)流，人負責處理信息流。機器只承擔例行性任務(wù)，人則承擔智力性和創(chuàng)造性任務(wù)。機器和人都不再集中在大工廠和工廠化的城市里，而是分散在世界各地，通過靈敏度極高、反應(yīng)極快的通訊系統(tǒng)互相聯(lián)系。人們不再在工廠或集體辦公室里工作，而是在所在的地區(qū)和家里工作［11］。信息化提供了彈性制工作與遠程辦公的可能性，如“SOHO一族”并不在公司內(nèi)部辦公，而是在家里或者任何自己喜歡的地方用互聯(lián)網(wǎng)進行辦公。據(jù)美國消費電子協(xié)會的報告稱，美國有3 800萬職工每月至少有一天在家里辦公，占美國職工總數(shù)的37%［12］。另外，人力資源服務(wù)公司Kelly Services對全球勞動力指數(shù) （KGWI）的調(diào)研也發(fā)現(xiàn)，在全球范圍內(nèi)，有超過1/4的受訪者表示，每周至少有部分時間采取遠程辦公的方式。我國也同樣出現(xiàn)了此類辦公模式，如AC尼爾森大中華地區(qū)的資深總監(jiān)徐欣在接受《第一財經(jīng)日報》采訪時表示，尼爾森已經(jīng)有相當比例的員工實行遠程辦公［13］。這種辦公方式的好處顯而易見，更節(jié)省集體運營成本，專業(yè)人士也提高了效率，沒有把時間浪費在上下班的路上。但不能忽視的是，這種辦公方式會影響企業(yè)對員工的約束，也難以開展團隊活動或者傳遞集體主義的道德觀。另一種信息共存的形式是信息化催生的各種“暫存”共同體。商業(yè)競爭壓力導(dǎo)致許多公司，尤其是互聯(lián)網(wǎng)公司穩(wěn)定性差。為提高靈活性，許多企業(yè)雇傭臨時工或者外包業(yè)務(wù)，員工無法指望公司給予長期的承諾，而只能依靠自己。由此導(dǎo)致用“個人主義”或“自由主義”來處理人與人的關(guān)系、人與集體的關(guān)系。在這個不確定的社會中，流動性強、失業(yè)風(fēng)險高，與過去“企業(yè)負責養(yǎng)老”的時代相比，個人的集體責任感與集體歸屬感都不強。在這個自由競爭的社會里，單個的人表現(xiàn)為擺脫了自然聯(lián)系，成為了狹隘人群的附屬物［2］733。

通過以上對共同體及其倫理的分析，筆者發(fā)現(xiàn)信息時代個人與集體的關(guān)系較之過去的差別在于：第一，從經(jīng)濟領(lǐng)域看，市場經(jīng)濟追求效率導(dǎo)致有些集體不確定能保障個人利益甚至剝削個人利益，從而成為“虛假的共同體”。既然個人與集體無法實現(xiàn)共同利益，那么，心甘情愿的付出就無從談起。第二，在物質(zhì)方面或者精神方面，個人對自我權(quán)利的要求增多了。在這種情況下，馬克思主義“真實共同體”的構(gòu)成要件“擁有自主性”的人實際上是“過度自主”了，所形成的信息共同體也顯然不同于以往的集體。但是，即使是鮑曼這樣的悲觀主義者也承認，共同體是人類必須努力追尋的“天堂”。正如馬克思所言，不論個人能力如何卓著，他都需要集體協(xié)作……人是最名副其實的社會動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物［2］733。

采用差異化戰(zhàn)略，實現(xiàn)戰(zhàn)術(shù)4Ps中的產(chǎn)品策略與4Cs中的顧客需求策略、4Rs中的關(guān)聯(lián)策略相融合。差異化戰(zhàn)略是著名的美國管理學(xué)家邁克爾·波特于1995年提出來的，是指企業(yè)通過產(chǎn)品、形象、市場、渠道等方面實現(xiàn)與其他企業(yè)的差異，從而吸引消費者注意力，提高其購買欲望，使企業(yè)獲得競爭優(yōu)勢的非常有效的做法。

在技術(shù)信息化、交往全球化的進程中，沒有人能夠獨自掌握自己的命運，出現(xiàn)了越來越多的個人都要面對但卻無法靠一己之力解決的問題。生態(tài)危機、探索宇宙、跨文化交流等都表明人類必須選擇相互依賴，不論存在何種“信息巴別塔”將人們隔絕開來，但最終人們必然選擇集體、選擇合作。因為社會的本質(zhì)就是人的集合，社會是人們相互交換活動、共同創(chuàng)造財富的利益合作體系［14］。此外，身處在“風(fēng)險社會”之中，被倫理失范沖擊的人們對集體“確定性”帶來的踏實、安寧與“歲月靜好”的感受也充滿了迷戀。與涂爾干的“社會失序”相類似，福山認為，如果人在生活中缺乏與他人聯(lián)結(jié)的規(guī)范或法則就會感到不安。因此，離開家庭與故土的人們?nèi)匀恍枰⒏鞣N共同體，現(xiàn)代工作場所也具有這種功能，緩和并克服人們所感受到的不安情緒［15］。一方面是舊有體系的改變，另一方面是人們的熱切渴望。如果用傳統(tǒng)的集體主義倫理原則來考察信息時代的共同體會發(fā)現(xiàn)各種悖論，那么，信息共存又該如何穩(wěn)定且保持狀態(tài)良好呢？

如果說身處信息浪潮之中，建立“確定集體”的歸屬感尚且有困難，那么，人們是否可以憑借自己的理性，轉(zhuǎn)向?qū)Α肮沧R性倫理”的追求呢？“共識性倫理”是在人與人之間信息關(guān)系的基礎(chǔ)上達成的道德共識。人不必囿于固定的集體及其強制性而犧牲個人利益，但卻可以通過信息技術(shù)形成的信息共存來建立倫理價值觀上的共識，以實現(xiàn)個人與個人之間、個人與集體之間的互利共贏。也可以將共識性倫理視為集體主義倫理原則的新拓展，即“信息時代的集體主義”。因為集體主義代表著一種認可與相互之間的理解。正如西季威克將共同的道德意識稱之為“常識道德”一樣，“是一種由人類——或至少是人類中把足夠的理性啟蒙與對道德的嚴肅關(guān)心結(jié)合起來的那個部分——的一致意見來保證的道德真理體系?！保?6］“共識性倫理”暗含普遍性與一致同意的意思，當然，也難免流于感性而有待理性的綜合，但它是建立在信息時代足夠理性且自主的基礎(chǔ)上的，也是實現(xiàn)信息共存的基礎(chǔ)，甚至應(yīng)該成為信息社會道德秩序的基本原則。因為這有助于我國社會制度的建構(gòu)，所以，應(yīng)將其看作是信息文明的要求和目標。

三、結(jié)語

信息共存與共識性倫理是中國化馬克思主義的集體主義倫理觀在新時代的理論回響與拓展，其意義不言而喻。在信息時代，不論是鮑曼提議的借助個體進行社會道德的重建，令每個個體即使脫離了傳統(tǒng)的集體仍能排遣孤獨與恐懼，尋找到一絲安全感，還是中國化馬克思主義集體主義倫理觀以經(jīng)濟、政治制度為先，從社會建設(shè)出發(fā)，最終都傾向于形成各種信息關(guān)系，如個人與個人的信息關(guān)系、個人與群體的信息關(guān)系、群體與群體之間的信息關(guān)系等。宏觀上也包括信息化的經(jīng)濟關(guān)系、信息化的政治關(guān)系、信息化的文化關(guān)系、信息化的生態(tài)關(guān)系等，這些信息關(guān)系又將組成一種整體性的社會信息秩序。因此，我們可以期待這種人類信息共存前提下的新集體觀，并憑借理性與獨立自主性，維系信息共同體的倫理原則，處理好個人與信息共同體的倫理關(guān)系。當然，共同的精神追求必須建立在共同的物質(zhì)基礎(chǔ)之上，建立在信息化生產(chǎn)力高度發(fā)達、人們的信息交往能力極大提高的信息文明的基礎(chǔ)之上，而社會主義制度也更有條件實現(xiàn)信息共存，在世界信息化浪潮中我國應(yīng)當引領(lǐng)這一趨勢。

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