趙曉翠

摘 要：乾嘉時期，惠棟首標漢幟，開啟一代學(xué)風(fēng)，在由宋學(xué)向漢學(xué)的范式轉(zhuǎn)移中起到了“導(dǎo)夫先路”的作用。學(xué)術(shù)的變遷不是一蹴而就的轉(zhuǎn)進，而是特定時代背景下多重內(nèi)外因素的不斷促成?；輻澚T黜宋儒之“變古”學(xué)風(fēng)而倡導(dǎo)復(fù)“漢”之古，通過對漢易文獻的疏證管理，融訓(xùn)詁和象數(shù)方法于一爐以治《易》?；輻澰谖谋究紦?jù)和古籍整理的背后，潛藏著其較于宋儒解《易》方法及價值觀之分歧，其思想最終落腳到“元氣”視域下“新漢學(xué)”的構(gòu)建，這對于清代學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)變意義重大，影響深遠。

關(guān)鍵詞：范式轉(zhuǎn)移；近代指向；宋學(xué)；漢學(xué)

中圖分類號：B249 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2018）02-0105-06

近年來，隨著明清易學(xué)研究熱度的持續(xù)攀升，惠棟首開漢學(xué)風(fēng)氣、建立清代漢學(xué)范式的重要貢獻，得到了學(xué)界的普遍認同。①可以說，這準確地把握住了惠棟在清經(jīng)學(xué)史上的特殊地位與意義。然而，當前學(xué)界對惠棟的研究還多集中于“經(jīng)世致用”“復(fù)古”“考據(jù)”等凸顯其學(xué)派意識的方面，至于惠棟由宋易的“變古”到清代的“復(fù)古”，其邏輯理路發(fā)生的根源和最終的理論指向還有進一步討論的空間。并且，在文本考據(jù)和古籍整理的背后，實際上還存在一個更大、更深厚的學(xué)問世界，即“新漢學(xué)”的構(gòu)建。這必須站在易學(xué)史的角度上分析其原因，除了當時學(xué)統(tǒng)（由“尊德性”向“道問學(xué)”的轉(zhuǎn)化）②、政統(tǒng)（文字獄的壓迫）、道統(tǒng)（儒家之道的傳承發(fā)展系統(tǒng)）的影響，筆者以為不可忽視乾嘉時期的“近代指向”?；輻澲詮娬{(diào)“經(jīng)之義存乎訓(xùn)”，要求字字句句都要引據(jù)經(jīng)典，言之有據(jù)，其要諦是想建立一套有別于宋明道德形上學(xué)，具有可論證性、一定客觀尺度的話語系統(tǒng)。其建構(gòu)的理論框架與宋明理學(xué)主觀語境下的純粹知性精神有著根本的分歧。本文將對比分析惠棟“復(fù)古”和宋易“變古”學(xué)風(fēng)下的解經(jīng)思路，并梳理其由此方法形成的哲學(xué)思想構(gòu)建。

一、惠氏易學(xué)范式轉(zhuǎn)移的語境：從變古到復(fù)古

惠棟所處的時代是“經(jīng)世致用”之風(fēng)愈演愈烈的時代，他的思想在“實學(xué)”和“樸學(xué)”的接洽過程中產(chǎn)生，強調(diào)了經(jīng)驗性和可論證性的治易原則，通過恢復(fù)漢代之古，建立了一套有別于宋易的范式，即“新漢學(xué)”。宋易范式是以高度哲理化的話語與新圖式相結(jié)合說《易》，凸顯儒家以心性為核心的融儒道釋為一體的理論特征。明朝中后期以來，知識分子對宋明儒學(xué)的批判聲音隨著政局的日益敗壞而愈發(fā)強烈，經(jīng)世致用之風(fēng)成為時代的最強音。明亡的歷史悲劇更是引發(fā)了知識界的信仰危機，尤其是曾參加過反清復(fù)明斗爭的黃宗羲、顧炎武、王夫之等人，寄于文字中的批駁也更痛徹。黃宗羲斥之曰：“明人講學(xué)，襲語錄之糟粕，不以六經(jīng)為根柢，束書而從事于游談?！雹垲櫻孜溲裕骸耙悦餍囊娦灾昭?，代修己治人之實學(xué)?！雹芤孕男詾楸镜膬r值理念逐漸開始松動，明清之際崛起的啟蒙思想家，不約而同地掀起對宋明道學(xué)及傳統(tǒng)學(xué)風(fēng)的揭露批判，通過提倡“經(jīng)世致用”“格物究理”“依人建極”而走向人文主義的覺醒。⑤事實上，以“正心誠意”為本的宋明理學(xué)并非不講“經(jīng)世致用”，北宋五子、朱陸、陽明的學(xué)說都涵具著對世道人心、國家政治的關(guān)切。只是以“性命之說”建立起來的道德形上學(xué)是沿著抽象的思辨進路展開的，在清代經(jīng)學(xué)家看來，這種解經(jīng)思路有“虛無”之病，即較之于漢唐注疏，宋學(xué)往往不以文獻“精確性”為準繩，且過于重視“內(nèi)圣”，而忽略了“外王”。陽明后學(xué)更是無視訓(xùn)詁考據(jù)，認為尊“心”就是尊道，詮“心”就是詮經(jīng)，倡導(dǎo)滿街都是圣人，道德卻不斷墮落。針對這種風(fēng)潮，明末清初的學(xué)者開始對經(jīng)典進行反向回溯，首先是批判了官方的《五經(jīng)大全》《四書大全》；隨后興起了“辨?zhèn)巍彼汲保嵏仓熳又畬W(xué)及宋、元經(jīng)注的經(jīng)典地位。但此時的實學(xué)和經(jīng)學(xué)的“辨?zhèn)巍彪m著意提倡，其真正指向卻在于對宋明理學(xué)的“批判和解構(gòu)”。真正建構(gòu)漢學(xué)范式的人，則首推吳派宗師惠棟?；輻澋闹我追椒ê退枷霕?gòu)建在接洽了明末清初經(jīng)世致用之風(fēng)的基礎(chǔ)上實現(xiàn)了超越，他罷黜了宋儒的“變古”學(xué)風(fēng)，改為返古尊漢的“復(fù)古”學(xué)風(fēng)。雖然“變古”和“復(fù)古”都標榜回歸原始儒學(xué)，但在“復(fù)古”的過程中，惠棟的解經(jīng)方式和論證原則都與宋儒存在根本性的分歧，這種差異必然導(dǎo)致惠氏易學(xué)體系與宋易判若兩途。他以漢代經(jīng)學(xué)文獻為研究對象，以“崇實罷虛”“無證不信”為原則，以“識字審音”“考據(jù)名物”為方法。這種“說經(jīng)皆主實證，不空談義理，是為專門漢學(xué)”⑥的學(xué)術(shù)范式，無疑有別于宋明理學(xué)強調(diào)的主觀思辨及道德形上學(xué)?；輻潖?fù)漢學(xué)之古，固然與漢代“去古未遠”有關(guān)，但值得思考的是，宋儒所謂的“伏羲先天之學(xué)”在時間上，比漢代更為久遠，倘若時間是唯一或最重要的尺度，則惠棟絕不應(yīng)“唯漢是尊”，批判宋學(xué)如此之激烈。由此可知，對待文本的態(tài)度，解易的方法才是惠棟真正“揚漢抑宋”的根本原因，而并非梁啟超先生所說的“惠氏家學(xué)，專以‘古今為‘是非之標準”，“凡古必真，凡漢皆好”。⑦

惠棟如此重視可證實性，科學(xué)東傳也是不得不考慮的因素。正如梁啟超先生所言：“自明之末葉，利瑪竇等輸入當時所謂西學(xué)者于中國，而學(xué)問研究方法上，生一種外來的變化，其初惟治天算者宗之，后則漸應(yīng)用于他學(xué)?！雹嘟袢岁愋l(wèi)平也曾指出，西方歷算學(xué)在經(jīng)史考證中的廣泛應(yīng)用，充分示范了“實事求是”的精神，從而實學(xué)“經(jīng)世致用”的精神和“言必證實”的方法論，是明清之際中國的知識分子把構(gòu)建西學(xué)知識體系的形式邏輯思維方式納入視野的引導(dǎo)。⑨眾所周知，惠棟易學(xué)深受家學(xué)影響，其父惠士奇熟習(xí)西法。錢大昕曰：“其因新法究推步之原，著《交食舉隅》二卷……又撰《琴笛理數(shù)考》四卷?！雹饣菔科嬖晕餮髿v算注解經(jīng)典，受此影響，惠棟也對西方天文、歷算、邏輯等較為熟悉。胡適在《清代學(xué)者的治學(xué)方法》中曾說：“很少人曾想到現(xiàn)代的科學(xué)法則和我國古代的考據(jù)學(xué)、考證學(xué)，在方法上有相通之處?！盉11“中國舊有的學(xué)術(shù)，只有清代的樸學(xué)確有科學(xué)的精神?！盉12以此觀之，西方科學(xué)的傳入，的確賦予了清代經(jīng)學(xué)家新的思維方式，他們“厭倦主觀的冥想而傾向于客觀的考察”B13。在此宏觀語境下，惠棟轉(zhuǎn)移學(xué)風(fēng)，開啟了不同于宋明理學(xué)的嶄新易學(xué)氣象，也絕非偶然了。

二、惠氏易學(xué)范式轉(zhuǎn)移的實現(xiàn)：從“六經(jīng)注我”到“經(jīng)之義存乎訓(xùn)”

1.“漢學(xué)解經(jīng)”方法的確立

具體地說，惠棟解易風(fēng)格主要有如下兩端。

其一，緣考據(jù)求義理?；輻澙^承了顧炎武的解經(jīng)方法。“六經(jīng)之所傳，訓(xùn)詁為之祖，仲尼貴多聞，漢人猶近古?！盉14經(jīng)典的義理存乎經(jīng)典文本之中，唯有借助訓(xùn)詁考據(jù)方能揭示。與此相類，惠棟批評宋儒“不識字”，甚至認為“宋儒之禍甚于秦灰”。

宋儒經(jīng)學(xué)，不惟不及漢，且不及唐。以其臆說居多，而不好古也。B15

五經(jīng)出于屋壁，多古音古言，非經(jīng)師不能辨。經(jīng)之義存乎訓(xùn)，識字審音，乃知其義。是故古訓(xùn)不可改也，經(jīng)師不可廢也。B16

關(guān)于宋學(xué)疏于訓(xùn)詁考證，時人多有批評，閻若據(jù)曾曰：“昧以聲音訓(xùn)詁，則不識古人之語言文字，而無以得圣人之真意?！盉17戴震曰：“宋以來儒者，以己之見硬坐為古圣賢立言之意，而語言文字，實未之知……是以大道失而行事乖?！盉18惠棟認為，今日去古圣先哲已遠，自漢以降，經(jīng)學(xué)本義在漫長的時代變遷中幾近垂絕，有鑒于此，惠棟在《九經(jīng)古義》中詳細辨析了古字古訓(xùn)。他立足于漢字的音、形、義，對漢儒經(jīng)說進行了細致研究。如他注“三歲不覿”時說：“古音瀆，后人誤入二十三錫韻?！盉19此為正古韻分部之誤。“家君謂新字讀斷，與下文正、賢、天協(xié)。唐以前讀易皆然，宋儒改之，既失音且不辭矣。”B20此之謂協(xié)韻辨誤。同時，他還廣引《爾雅》《說文》《廣雅》及先秦漢魏典籍中的實例證明字義。他引陸德明《經(jīng)典釋文》曰：“《釋文》所載古文，皆薛、虞、傅氏之說，必有據(jù)。依鄭康成傳費氏易，多得古字?！盉21宋儒雖然也強調(diào)文本的重要性，但更為注重的是得“圣人之心”?；輻潉t以“文獻學(xué)”方法“復(fù)古”，并力求恢復(fù)周易古本，最大限度地還原文本的固有含義，避免摻入己見，從而引發(fā)對文本的誤解和偏見。其意義在于糾正脫離文本解釋而滋生所有的見解，捍衛(wèi)了文本的權(quán)威性、真實性、合法性。B22

惠棟提出“經(jīng)之義存乎訓(xùn)”，建立全新的經(jīng)學(xué)解釋范式。他力圖通過對字詞句的分析，揭示出五經(jīng)文本的本來含義。如此一來，宋易義理學(xué)的“道德化”強勢及“自有心證”的主觀語境被無形淡化。B23余英時先生也認為，儒家的經(jīng)學(xué)取向使其在道德理性上的爭論必然要轉(zhuǎn)向經(jīng)典考證之途。B24惠棟經(jīng)驗主義的證實原則就是將傳統(tǒng)儒家治經(jīng)的注疏、詮釋變成證實、論斷。更重要的是，他認為訓(xùn)詁明而義理明，古經(jīng)明而義理彰顯。要想推求義理，必須在文字語言上下功夫，除此之外，非有別解。關(guān)于兩者的關(guān)系，錢穆先生論述可稱透辟：“松崖先生之為經(jīng)也，欲學(xué)者事于漢經(jīng)師之故訓(xùn)，以博稽三古典章制度，由是推求理義，彼歧故訓(xùn)、理二之，是故訓(xùn)非以明理義，而故訓(xùn)何為？”B25換言之，訓(xùn)詁是通向理義的階梯?；輻澾@種治易范式為后來很多儒者所采納。如錢大昕主張“訓(xùn)詁者，義理之所出，非別有義理出乎訓(xùn)詁之外也”B26。王引之引其父語云：“訓(xùn)詁之旨，存乎聲音，字之聲同聲近者，經(jīng)傳往往假借，學(xué)者以聲求義，破其假借之字，而讀其本字，則渙然冰釋?！盉27由此可見，乾嘉時期，學(xué)者們紛紛致力于經(jīng)學(xué)，衍及小學(xué)、音韻、史學(xué)、天文、輿地、典章制度等學(xué)問，于是漢學(xué)魏然成風(fēng)，追本溯源，與惠氏經(jīng)學(xué)研究關(guān)聯(lián)緊密。

其二，易之理存乎象數(shù)。關(guān)于漢宋易學(xué)解經(jīng)的區(qū)別，林忠軍先生有一段精彩論述：“宋儒是以‘義理優(yōu)位的原則，超越文本的基礎(chǔ)上建構(gòu)天人通貫進而落實于人道，以表達自家體認的天理。漢易以‘象數(shù)優(yōu)位為治易原則，注解《周易》的目標在于逐一指示出象辭之間的嚴整對應(yīng)，并大量吸納天文、歷法、星象、數(shù)學(xué)等自然科學(xué)知識，熔鑄自然科學(xué)與易學(xué)象數(shù)于一爐?！盉28在以象解易這一點上，惠棟的解經(jīng)方式和思路接續(xù)了漢儒體例，其所著的《周易述》大量采用了漢代互體、卦變、升降、卦氣、納甲、爻辰等象數(shù)體系解卦。他極其推崇虞翻，曾稱贊曰：“唯是《易》含萬象，所托多途，虞氏說經(jīng)，獨見其大。故兼采之以廣其義?！盉29據(jù)朱伯崑先生統(tǒng)計，惠棟在《易漢學(xué)》一書中，采用虞翻所取八卦之物象共370次。B30惠棟根據(jù)漢易源流，參以鄭玄、荀爽、九家易、孟喜、京房、易緯等材料加以補充。如他解釋離卦卦辭“離，利貞亨，畜牝牛吉”時注：

坤二五之乾，與坎旁通，于爻遁初之五。四五上失正，利出離為坎，故利貞，亨。畜，養(yǎng)也。坤為牝牛，乾二五之坤成坎，體頤養(yǎng)，故畜牝牛，吉。B31

惠棟在疏中注明采虞翻和荀爽之意。根據(jù)乾坤生六子卦，離由坤二五之乾來，離與坎互為旁通。若按照四陽二陰之卦例，離也可由遁卦初爻之五爻而來。九四、六五、上六失正，動而正，上卦離變?yōu)榭玻杉葷?，位正則亨?！墩f卦傳》坤為牝牛，坎由乾二五之坤來，二至五爻互體成頤卦，頤養(yǎng)為畜，故畜養(yǎng)牝牛吉?？梢娀輻澆捎昧素宰儭⒅?、旁通、互體等進行疏解。

另外，惠棟還主張將中西古今歷算運用于解易之中。漢代象數(shù)學(xué)與天文歷法存在較為緊密的關(guān)聯(lián)。但就其具體內(nèi)容而言，乾嘉象數(shù)學(xué)所吸納的天文歷算知識又與漢代有所不同。隨著康熙帝對地圓說的認可與梅文鼎的提倡，惠棟也接受了西方科學(xué)的一系列知識。他曾提到：“《易》之理存乎數(shù)，舍數(shù)則無以為理。”B32例如他用“恒星東轉(zhuǎn)”釋“歷之歲差”；又如以天文知識注《系辭》“唯神也，故不疾而速，不行而至”。

神謂易也，謂日、月、斗在天。日行一度，月行十三度，從天西轉(zhuǎn)，故不疾而速。星寂然不動，隨天右周，感而遂通，故不行而至者也。B33

明代精通天文歷算的王錫闡曾說：“至宋而歷分兩途，有儒家之歷，有歷家之歷。儒者不知歷數(shù)，援虛理以立說?！盉34與此有別，惠棟眼中的天是具有科學(xué)性質(zhì)的“歷法之天”。他說：“所謂時變也，歷數(shù)也，象法也。”B35這種科學(xué)視野驅(qū)使他對漢代“天人感應(yīng)”之說采取了回避態(tài)度。楊向奎先生曾批評惠棟，雖欲恢復(fù)儒學(xué)道統(tǒng)的純凈，卻多處征引讖緯之說，“漢末道教的形成和今文讖緯學(xué)有密切關(guān)系，在惠氏《易》學(xué)著作中，援引道書隨處可見”B36。其實，惠棟援引讖緯的原因，曾在《易例》中有過說明：“緯書所論多周秦舊法，不可盡廢?！盉37“‘正其始，萬物理。此當是《易傳》之闕文，而《易緯》引之，非《易緯》之本文也?！盉38可以這樣理解，惠棟引用讖緯、道教典籍的目的，在于說明漢易卦氣、爻辰、納甲、卦變等諸例的淵源。由此可見，惠棟重象數(shù)解經(jīng)，不但給出訓(xùn)詁證據(jù)，同時提供經(jīng)傳文辭的象數(shù)依據(jù)，且以實證為原則。這與宋易基于先驗的本體設(shè)定下，重義理哲學(xué)闡發(fā)有所區(qū)別。

2.“體認求道”的義理構(gòu)建

惠棟早年不遺余力地恢復(fù)漢學(xué)，晚年則致力于“求道”，即義理思想體系的建構(gòu)。他在《九曜齋筆記》中寫道：“‘道味滿于胸中，數(shù)年樂境唯此為最?！盉39可見，作為一位致力于儒家經(jīng)學(xué)研究的學(xué)者，“聞道”乃是惠棟的終極追求。與宋儒所不同的是，他探求的是經(jīng)典中存載的圣人本意，而非宋明理學(xué)那種純乎“形上”的、孤蕩虛玄的“性與天道”。依他之見，圣人的微言大義存在于卦象之中，存在于卦爻辭之中，通過象數(shù)、訓(xùn)詁、音韻、考據(jù)等經(jīng)驗性、實證性的方法，綜合天文、地理、樂律、兵法、天算等知識，就能準確地呈現(xiàn)出《周易》經(jīng)傳所表達的儒家大道。其實，惠棟雖尊漢抑宋，但他反對的主要是宋儒的治經(jīng)方法而已，對宋儒的心性修養(yǎng)功夫是贊同的，他說：“漢人經(jīng)術(shù)，宋人理學(xué)，兼之者乃為大儒。”B40這提示惠棟并不否認義理建構(gòu)。戴震曾提到，“惠君與余相善，蓋嘗深嫉乎鑿空以為經(jīng)也。二三好古之儒，知此學(xué)之不僅在故訓(xùn)，則以志乎聞道也”B41。連對惠棟乃至漢學(xué)大肆批評的方東樹也承認，“惠氏雖標漢幟，尚未厲禁言理”B42。只是惠棟雖傾注于《周易述》30年，靡精耗神，終因疾病，書未成而人去，無法深探奧神義理。通觀惠氏易學(xué)著作，雖言象數(shù)較多，而論義理較少，但其義理思想仍有深入研究的必要。那么，惠棟是如何由訓(xùn)詁象數(shù)過渡到義理闡發(fā)的呢？要回答這一問題，就《易微言》一書，應(yīng)當予以充分重視。概言之，他逐一考據(jù)了先秦兩漢典籍中元、無、太極、道、理、氣、隱、微、誠、中、獨等概念的內(nèi)涵，并有意建立了概念之間的邏輯關(guān)系，從而對其宇宙論、本體論、方法論、人性論進行了重新探討。該書“上卷言天道，下卷言人道”，推出了一個由宇宙本源到修養(yǎng)功夫的義理體系，與宋明理學(xué)的義理建構(gòu)思路截然不同。舉一例示之。

眾所周知，理學(xué)初創(chuàng)時期，邵雍、周敦頤、程顥等人并未將“理”“道”“太極”視為內(nèi)涵統(tǒng)一的概念。周敦頤的《太極圖說》為理學(xué)創(chuàng)立了形上學(xué)的依據(jù)。他賦予了“無極”“太極”“動靜”“陰陽”宇宙論和本體論的意味。張載的宇宙論則是始終圍繞著“氣”的概念展開的。他說：“太虛無形，氣之本體?！盉43他將“天地萬物”“仁知心性”歸結(jié)為“氣化”的過程。至于“理”，則是“氣”化過程中的理則和秩序，并不具有獨立的本體地位。將“太極”與“道”“理”等同，且主張“理在氣先”，則始于朱子，他明確宣稱：“太極，形而上之道也?！盉44“無極而太極……無中自有此理?！盉45他認為太極即天理，是宇宙的終極本體，是人與萬物的終極根基，是自然法則、價值倫理的終極來源。

對此，惠棟不以為然。在他看來，在“太極”之上再加“無極”，乃以“無”為本，這與儒家之道、五經(jīng)之義不啻天淵?；輻澴ⅰ耙子刑珮O，是生兩儀”時曰：“太極，太一也。分為天地，故生兩儀。儀，匹也。陰陽氣交，人生其中，三才具焉?！盉46惠棟將“太極”解釋為“太一”，且引《說題辭》曰：“元，清氣以為天?！盉47他認為“氣”始于“元”，且“元”為實有?；輻澝鞔_提出以“元氣”為本，但是其并非是宋儒所言充滿至善的、先于萬物的終極本體，而是化生萬物的本源。他進一步將“元”解釋為“一”“始”“氣”“道”等范疇。如“元，始也，乾初為道本，故曰元”，“元氣為本”。B48惠棟以訓(xùn)詁和考辨的方法從“元氣”創(chuàng)生萬物氣化流行的觀點而論，并且注重原始反終和消息盈虛的動態(tài)變化，建構(gòu)了以“元氣”為核心的哲學(xué)意義上宇宙本體論，但他并不認為其是抽離于萬物之上的存在?；輻潓ⅰ氨尽钡男紊铣橄笠饬x下落到由易象乾卦初九爻時，宋儒強調(diào)的“無極”“太極”等就失去了其先驗的本體論的意義，就不再是理學(xué)家所說的“天理同具于心”且完全自足的概念，而成了宇宙形成的氣化流行。這也體現(xiàn)了惠棟“經(jīng)驗性”與宋儒“先驗性”的根本分歧所在。

惠棟對宋儒所言的“理”也進行了重新解釋。將宋儒先驗的、脫離事物本身的“理”，降為具體事物的“自然之則”，“理”只不過是“氣”在創(chuàng)生萬物過程中蘊含的天理化和分殊化的規(guī)則，并非獨存的創(chuàng)造萬物的本源。宋明理學(xué)的“道”同“理”都是超實體的，難以經(jīng)驗、難以言說的。而惠棟的“道”“理”是實有的，并不是虛無渺茫的“無”的存在。

在修養(yǎng)論上，他同樣用象數(shù)學(xué)揭示儒家“中”“性”“命”“心”“誠”“獨”“隱”“微”等多個重要概念，隨時申引先秦各種典籍，反復(fù)論說其中要義，從治易方法和價值體系上與宋明儒者觀點差異較大。如惠棟在注“擇乎中庸得一善”時說：

一即天下之大本，一善謂乾初，即復(fù)初也。復(fù)初為中行，故六四中行獨復(fù)，謂四獨應(yīng)初。初，即太極。極，中也。B49

復(fù)卦，初爻為陽爻，一陽來復(fù)，乾初為陽，陽為善，喻為始善?；輻潖膫?cè)面反對了宋儒的“天理”和“人欲”的對待。他講求的欲望的滿足和情感過猶不及的節(jié)制應(yīng)該通過“禮”來匯通，落實到修養(yǎng)論上就是肯定了生養(yǎng)欲求是人的基本內(nèi)涵。這種由文字訓(xùn)詁和象數(shù)明義理的學(xué)問“工夫”，顯然與宋學(xué)的自我體認、去人欲的“工夫”有所不同，既不是先驗的概念分析，也不是心性基礎(chǔ)上的直覺和抽象。他反對對義理作純粹的形上思考，主張一切知識、一切觀念都必須經(jīng)過包括考證、實驗、實測在內(nèi)的實證手段檢驗；反對流于空論的道德性命之學(xué)，倡言具有實際效應(yīng)的實用之學(xué)。他構(gòu)建了以“元氣”為宇宙論的理論框架，同時又下貫到人，與宋儒在“性”“善”“微”“獨”“誠”“獨”“潛”等較多層面相左，雖未能列出所有條目，但實際上已經(jīng)勾勒出惠棟治易的理路和思想內(nèi)涵。因此，說惠棟“只是一位考據(jù)學(xué)家，并非哲學(xué)家”B50是不妥當?shù)?。乾嘉時期，這種回歸傳統(tǒng)經(jīng)典的考據(jù)和詮釋，進而求義理的范式，逐漸開始從義理思想上否定程朱在儒家道統(tǒng)上的正統(tǒng)性。錢穆先生評價，“松崖為《易微言》會納先秦兩漢諸家與《易辭》相通者……當時吳派學(xué)者實欲以此奪宋儒講義理之傳統(tǒng)”B51。從此，舍訓(xùn)詁無以明義理的治易范式蔚然成風(fēng)。江藩評價：“《易》自王輔嗣、韓康伯之書行，二千余年，無人發(fā)明漢時師說。及東吳惠氏起而導(dǎo)其源，疏其流，于是三圣之《易》昌明于世，豈非千秋復(fù)旦哉?！盉52

三、惠棟易學(xué)范式轉(zhuǎn)移之反思與總結(jié)

敘述至此，復(fù)觀惠棟易學(xué)范式轉(zhuǎn)移的邏輯理路，則尤能體察其深意。他恢復(fù)漢代的治易方法和學(xué)術(shù)風(fēng)格，援據(jù)經(jīng)言，疏通證明，透過識字審音和象數(shù)以掌握經(jīng)典義理，對漢易進行了重新解釋，形成了“新漢學(xué)”。因此，惠棟并非單純的“復(fù)古”，而是有理論創(chuàng)見的。如果惠棟所言狹義上的漢學(xué)僅僅是訓(xùn)詁和象數(shù)的治學(xué)功夫的話，那么廣義的漢學(xué)應(yīng)該是除了治學(xué)功夫外，還包括惠棟透過訓(xùn)詁和象數(shù)闡發(fā)的義理思想，以此與宋儒“空說義理”形成鮮明對比，實為發(fā)前人所未發(fā)。因此，惠棟無疑是首開“漢學(xué)”一代風(fēng)尚的，從此易學(xué)“總的趨勢是，從宋學(xué)對《周易》經(jīng)傳義理的闡發(fā)轉(zhuǎn)向?qū)h易的解說或依漢易解經(jīng)的學(xué)風(fēng)重新注解《周易》經(jīng)傳”B53?；輻澥杞鉂h易并有所創(chuàng)新之處是構(gòu)建了元氣視域下的宇宙論，由此下貫到修養(yǎng)論和“工夫”論。張惠言的“太極消息論”和姚配中的“元本論”無不受其啟發(fā)。他建立的有別于程朱、陸王義理的思想樣態(tài)，重視從經(jīng)驗世界中得到的實踐的“用”的義理思想，同時這種思想還蘊含了西方自然科學(xué)的線索。他開啟的治易方法和學(xué)術(shù)風(fēng)格是趨向近代的一線曙光，也是他的價值所在。甚至說乾嘉考據(jù)方法對中國近代學(xué)術(shù)也產(chǎn)生了深遠影響，民國以來胡適、傅斯年的“科學(xué)主義”治學(xué)方法深受乾嘉遺風(fēng)影響。

但是從另一個側(cè)面看，由字詞的訓(xùn)解到句的解讀到文本的整體含義，這種單項推理的方式也招致后世的諸多批評，包括方東樹、焦循等人。例如方東樹提出，故守一家、一代已經(jīng)背離了現(xiàn)實致用的要求。焦循也認為，透過古圣賢典籍得出的義理仍需要個人的分析和價值判斷，這才是追尋經(jīng)典之意的完整體現(xiàn)。徐復(fù)觀先生也曾指出，清代漢學(xué)家最大的缺點是“完全沒有歷史意識”“缺乏批判精神”B54，指出這種方式在治經(jīng)原則上的泥古之失。這種廣泛援引典籍、訓(xùn)詁考證的方法難免會缺乏對整體文義的理解，因而思想自然難以深化，對論證工具的過分依賴使學(xué)者缺乏了本有的“價值判斷”和“問題意識”。但是值得肯定的是，惠棟想通過嚴密的考證方法，輯存漢儒古訓(xùn)，據(jù)以解經(jīng)獲得新疏。他構(gòu)建的這種新的治易范式，也是作為一個儒者在維護和重建儒家的學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)。為使這個范式更加充滿活力，他同時代的皖派代表人物戴震著《孟子字義疏正》，精于思而擴充之，即是最典型的義理形態(tài)；繼之而起的焦循作《孟子正義》，不但延續(xù)了戴震的主張，同時還有進一步的發(fā)揚，其《論語通釋》及《論語補疏》之書，皆是透過經(jīng)典文本釋讀來彰顯義理思想。及至后來的余蕭客、張惠言、凌廷堪、阮元、李道平等人無不在研究方法、論證方式、學(xué)術(shù)指歸等方面受其影響。

惠棟一生所考證的問題過于廣博，他深抵宋儒“憑空臆造”，晚年亦未空說義理，皆是力求有所依憑，實事求是闡發(fā)圣賢道心。這種由考據(jù)到義理的建構(gòu)難免有些疏淺，但就其學(xué)術(shù)全部來說，小疵無法掩其光輝?；輻澖K不愧為清代學(xué)者中一流的杰出人物，也不會淹沒其“新漢學(xué)”的創(chuàng)始之功。

本文由泰山學(xué)者工程專項經(jīng)費資助。

注釋

①該觀點可見晚清學(xué)者馮桂芬在《顯志堂集》卷二中說“國朝右文稽古，鴻儒碩學(xué)輩出相望，遂駕于宋元明而上，而有開必先，實惟吾郡人為多，惠氏四世傳經(jīng)，為講漢學(xué)之首”；錢穆先生《中國近三百年學(xué)術(shù)史》寫道“蓋確然以漢易標宗名家者，自定宇始”；臺灣學(xué)者張素卿在《“經(jīng)之義存乎訓(xùn)”的解釋觀念——惠棟經(jīng)學(xué)管窺》也從“典范轉(zhuǎn)移”的角度，指出“惠棟致力于以漢學(xué)解經(jīng)的治學(xué)門徑，確立它為一種經(jīng)學(xué)的解釋典范”；復(fù)旦大學(xué)的陳居淵教授在《簡論惠棟標幟“漢學(xué)”的易學(xué)特色》中指出首標漢學(xué)、開專門漢代易學(xué)研究風(fēng)氣之先的當推惠棟；張麗珠《惠棟與清代經(jīng)學(xué)之“漢學(xué)”典范建立》中明確提出“惠棟樹立起清代經(jīng)學(xué)的漢學(xué)典范”；另外，鄭朝暉《論惠棟易學(xué)的用證原則——兼駁梁啟超對惠棟的學(xué)術(shù)評價》也提出類似觀點，眾多學(xué)者肯定了惠棟首開漢學(xué)風(fēng)氣的重要貢獻，在此不一一列出。

②參見余英時：《朱熹的歷史世界》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年。

③全祖望：《鮚琦亭集》，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社，2000年，第219頁。

④顧炎武：《夫子之言性與天道》，《日知錄》卷七，岳麓書社，1994年，第240頁。

⑤蕭萐父：《對外開放的歷史反思》，《中國社會科學(xué)》1986年第4期。

⑥皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，周予同注釋，中華書局，2004年，第249頁。

⑦⑧梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，《梁啟超史學(xué)論著三種》，三聯(lián)書店（香港）有限公司，1988年，第210—211、207頁。

⑨陳衛(wèi)平：《“李約瑟難題”與內(nèi)圣開出科學(xué)》，《浙江社會科學(xué)》2006年第4期。

⑩錢大昕：《惠先生士奇?zhèn)鳌?，《嘉定錢大昕全集》（九），《潛研堂文集》，江蘇古籍出版社，1997年，第653—654頁。

B11胡適：《清代學(xué)者的治學(xué)方法》，《胡適文存》卷二，黃山書社，1996年，第280頁。

B12胡適：《胡適哲學(xué)思想資料選》下冊，華東師范大學(xué)出版社，1981年，第109頁。

B13梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，東方出版社，2004年，第1頁。

B14顧炎武：《顧亭林詩文集·亭林文集》卷四，中華書局，1983年，第384頁。

B15B32B39B40惠棟：《九曜齋筆記》卷二，《叢書集成續(xù)編》，上海書店，1994年，第525、525、514、515頁。

B16惠棟：《松崖文鈔》卷四，《叢書集成續(xù)編》，上海書店，1994年，第578頁。

B17藏琳：《經(jīng)義雜記》序引閻若琚語，拜經(jīng)堂刻本，《叢書集成續(xù)編》，臺灣“商務(wù)印書館”，1998年，第2頁。

B18B41戴震：《戴震全書》，黃山書社，1995年，第495、378頁。

B19B20惠棟：《周易本義辨證》，《續(xù)修四庫全書》第二十一冊，上海古籍出版社，1995年，第331、316頁。

B21惠棟：《周易古義》，《九經(jīng)古義》卷二，《影印文淵閣四庫全書》第一九一本，商務(wù)印書館，1986年，第377頁。

B22林忠軍：《從文本到義理——論焦循經(jīng)學(xué)解釋學(xué)的轉(zhuǎn)向》，《學(xué)術(shù)月刊》2015年第8期。

B23林慶彰、張壽安主編：《乾嘉學(xué)者的義理學(xué)》，臺北“中央研究院中國文哲研究所”，2003年，第16頁。

B24余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，江蘇人民出版社，1995年，第226頁。

B25B51錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書館，1997年，第356、359頁。

B26錢大昕：《經(jīng)籍纂詁序》，《潛研堂集》卷二十四，上海古籍出版社，1989年。

B27王引之：《經(jīng)義述聞》，鳳凰出版社，2000年，第9頁。

B28林忠軍、張沛、張韶宇：《明代易學(xué)史》，齊魯書社，2016年，第13頁。

B29B31B33B37B38B46B47B48惠棟：《周易述（附易漢學(xué)、易例）》，中華書局，2012年，第9、87、280、670、654、287、396、393頁。

B30B50B53朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》，華夏出版社，1995年，第299、305—306、294頁。

B34王錫闡：《〈曉庵新法〉·自序》，薄樹人主編：《中國科學(xué)技術(shù)典籍通匯·天文卷》第六分冊，河南教育出版社，1995年，第433頁。

B35惠棟：《周易述》，江藩補、袁庭棟整理，巴蜀書社，1993年，第236頁。

B36楊向奎：《中國古代社會與古代思想研究》，上海人民出版社，1964年，第908頁。

B42方東樹：《漢學(xué)商兌》，《續(xù)修四庫全書》第九五一冊，上海古籍出版社，2002年，第550頁。

B43張載：《張子正蒙》，上海古籍出版社，2000年，第86頁。

B44朱熹：《朱熹集》，四川教育出版社，1996年，第1660頁。

B45黎靖德編：《朱子語類》，《理學(xué)叢書》，中華書局，1986年，第2367頁。

B49惠棟：《易大義》，《續(xù)修四庫全書》第一五九冊，上海古籍出版社，1994年，第432頁。

B52江藩：《漢學(xué)師承記（外二種）》，中西書局，2012年，第152頁。

B54徐復(fù)觀：《清代漢學(xué)論衡》，《中國學(xué)術(shù)思想史論集續(xù)編》，上海書店，2004年，第336頁。

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