魯 鵬

中西社會制度都從原始狀態(tài)源出，進入文明史期后沿著兩條路線展開。中國自三代始，先分封后一統(tǒng)，在完成分封制向君主制轉(zhuǎn)變后，1911年前再無本質(zhì)變化，走出了一條制度與倫理同一的道路。她堅持這條道路，持續(xù)強化完善制度與倫理的同一，使之達到精致的程度。在相對封閉沒有外來文明侵襲自成一體的條件下，這一制度成功維持中華文明三千年之久，和同時期的西方社會相比，大部分時間里，中國不僅社會穩(wěn)定、人倫有序，物質(zhì)生活水平和繁華富裕程度也高，以至成為近代西方列強眼中錦衣玉食、黃金遍地的富庶之邦。西方社會從希臘城邦開始，中經(jīng)雜糅交錯的君主制、共和制、封建制、代議制，到資產(chǎn)階級民主制，走出一條制度與倫理分立之路。同樣是人心不古世風(fēng)日下，同樣是禮崩樂壞天下混亂，西方社會不是回到道德，而是用政治法律制度加以調(diào)控，最終發(fā)展為現(xiàn)代國家。當(dāng)兩條路線于近代交錯時，中國第一次感受到落后，感受到亡國亡種的危機，陷入“三千年未遇之大變局”，以制度構(gòu)建國家的西方列強將以德治國、倫理為綱的中國徹底打敗了。

兩條制度變遷軌跡是中西各自歷史中政治、經(jīng)濟、文化多種因素相互作用的結(jié)果。我們在梳理制度和倫理由同一到分立的演變過程時發(fā)現(xiàn)，有些因素對中西制度變遷軌跡的形成發(fā)揮了重要作用，這些因素涉及權(quán)力結(jié)構(gòu)、社會治理、共同體基本關(guān)系、思想文化和經(jīng)濟基礎(chǔ)。本文比較這些因素，重點在“是什么”，不對“為什么”多做分析。

一、大一統(tǒng)與分權(quán)

中國社會自秦始皇統(tǒng)一六國始實現(xiàn)了大一統(tǒng)，從此未變。中間雖兩度分裂，都以重新統(tǒng)一結(jié)束。任何使中國重新統(tǒng)一的人都被視為民族英雄、歷史偉人；任何分裂統(tǒng)一的人都被視為民族敗類、歷史罪人。這不僅是政治家的共識，也是從無資格參與國家事務(wù)的普通百姓的心理。歐洲面積和中國差不多，歷史上從未出現(xiàn)過大一統(tǒng)的局面，即使存在疆域遼闊的帝國——橫跨歐亞非三洲的羅馬帝國，屬于亞洲但和歐洲歷史有密切關(guān)系的亞歷山大帝國和奧斯曼帝國，分崩離析后也再沒有恢復(fù)，這同中國社會分裂之后再次統(tǒng)一恰成對照。更重要的，歐洲國家內(nèi)部也未曾建立過大一統(tǒng)。希臘社會城邦林立；羅馬帝國結(jié)構(gòu)上是許多地方共同體的集合，羅馬帝國滅亡后，意大利存在大量自治城市，最著名者有佛羅倫薩、威尼斯。西歐其他地方的情況也大致如此：瑞士是一個共和制的聯(lián)邦，組成這個聯(lián)邦的是蘇黎世、伯爾尼等城市；10世紀的法國和14世紀的德意志在很大程度上是由獨立的大小公國和郡縣組成的名義性聯(lián)邦。

在這些大大小小的城市和國家之間，書不同文、車不同軌，政令百出。今天合并，明天分裂，后天重組的現(xiàn)象司空見慣，雖令人不快，卻也沒有史家把它和英雄或敗類、偉人或罪人聯(lián)系在一起。

中央和地方的關(guān)系事關(guān)大一統(tǒng)成敗。中國的做法是由中央委派官員管理地方事務(wù)，因此中國的權(quán)力結(jié)構(gòu)是自上而下的，一直貫通到縣。中央委派地方官員無非做兩件事，一是管好地方事務(wù)，二是服從中央統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)。后一件事情在中國政治中尤其重要。一則地方有地方的利益，包括地方官員的利益，這些利益同國家或中央政府的利益并不完全一致；二則在歷史上常有地方勢力為了自己的利益而做大做強，同中央分庭抗禮，直至覬覦江山社稷，引發(fā)動亂。所以，和管好地方事務(wù)相比，中央政府更關(guān)注服從領(lǐng)導(dǎo)、維護統(tǒng)一。歷代王朝為此做出的制度安排是相似的：知縣、知府、布政使一眾地方官員之外，中央還派專員巡視監(jiān)督，且常駐不走。此項制度安排便成為體現(xiàn)中央和地方關(guān)系的主線，節(jié)度使、總督、巡撫一類官職即由此而來。歐洲不同，由于存在大量自治城市和自治團體，從古希臘羅馬到中世紀，從封建主義到資本主義，歐洲國家的權(quán)力是分割受限的，即使君主專制國家也不例外。芬納比較羅馬帝國和同時期的中國漢朝說：“這一階段的羅馬帝國只不過是一個負責(zé)協(xié)調(diào)和管理的上層結(jié)構(gòu)。大政方針的確是由上層制定，但日常事務(wù)的具體管理卻由自治市自己負責(zé)。這是羅馬帝國和漢帝國的第一個重大差異，可能也是最為突出的差異?！?芬納：《統(tǒng)治史》(卷一)，王震、馬百亮譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第561頁。這里所謂日常事務(wù)管理不是完成中央政府指令的日常管理，而是體現(xiàn)地方權(quán)力和增強地方權(quán)威的日常管理，羅馬化的過程不是自上而下的，是自下而上完成的。到歐洲封建時代，中央和地方的關(guān)系仍以分權(quán)為基本特征。君主不能隨意干預(yù)地方事務(wù)，許多時候也無力干預(yù)地方事務(wù)。封建領(lǐng)主履行了自己的義務(wù)后，在治理自己的領(lǐng)地時享有極大自主權(quán)，可以有自己的軍隊、自己的財政稅收，乃至自己的法庭。馬克·布洛赫認為，西歐封建主義的獨創(chuàng)性在于，它強調(diào)一種可以約束統(tǒng)治者的契約觀念。因此，歐洲封建主義雖然壓迫窮人，但它確實給西歐文明留下了現(xiàn)在人們?nèi)匀豢释麚碛械囊恍〇|西。*馬克·布洛赫：《封建社會》(下)，張緒山譯，郭守田等校，北京：商務(wù)印書館，2004年，第714頁。至于發(fā)生在資本主義的那些事情就不用說了。

大一統(tǒng)的中國有為民作主的理念，沒有關(guān)于平民百姓的政治制度安排。西方社會諸如公民選舉、議事會、公民大會等能夠與現(xiàn)代民主聯(lián)系起來的因素，在中國沒有。但若要說統(tǒng)治者全不關(guān)心百姓的生活，也不那么合乎事實，至少他們知道民能載舟亦能覆舟的歷史教訓(xùn)，因而即便不情愿，也不能不顧及民生，何況還有一些勵精圖治的明君，有一些“衙齋臥聽蕭蕭竹，疑是民間疾苦聲”(鄭燮《墨竹圖題詩》)的良臣。在中國傳統(tǒng)文化中，這樣一些人和事是人們看見并大加褒揚的。人們沒有看見并充分反省的，恰恰是那個仿佛理所當(dāng)然的思想——為民作主。梁啟超認為，of the people, for the people此二義者，我先民見之甚明，信之甚篤；惟by the people，似從未得到承認。然而，如果不能解決人民參政問題，徒言以民為本、政在養(yǎng)民，又有何用。此乃中國政治最大缺點。*梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2014年，第6頁。

中國的大一統(tǒng)是一元化的大一統(tǒng)，這一“元”便是皇帝或皇權(quán)?！颁咛熘?，莫非王土，率土之濱，莫非王臣?！?王秀梅譯注：《詩經(jīng)·小雅·北山》，北京：中華書局，2006年，第299頁。皇帝的地位至高無上，享有絕對權(quán)威和絕大的自由。他想做事就做，想不做就不做。所以，漢武帝和雍正皇帝可以事無巨細大權(quán)獨攬；萬歷皇帝也可以幾十年不理朝政，將國事交與幾個大臣。漢代時，皇權(quán)和相權(quán)有分，宰相主管政府事務(wù)并承擔(dān)責(zé)任，皇帝不擔(dān)責(zé)；明清廢宰相，皇帝直接管理國家事務(wù)，但還是不擔(dān)責(zé)。事情是皇帝做的，出了問題，責(zé)任卻是別人的。這成了一種傳統(tǒng)，以至于說到社會動亂、江山不保、人禍肆虐、忠良蒙冤，總是將其歸罪于奸臣，有時還歸罪在婦人身上。對皇上，無論怎樣歌功頌德都不為過，倘若追究皇上的責(zé)任，批評責(zé)備就有滅族之災(zāi)。唐太宗是中國歷史上最開明有為的帝王，他和魏征的關(guān)系成為一段佳話，太宗也曾說魏征是自己的一面鏡子。但就是這樣，魏征死后，唐太宗還是借機推倒了其為魏征撰寫的墓碑。對皇上的過失，臣子們只能從道德的角度規(guī)勸，這主要取決于臣子的忠誠、良心和大無畏精神，沒有制度性安排的機制。這種方式遠在分封時代就失去作用，君王想聽就聽，不想聽誰也沒有辦法，哪怕制度設(shè)計中有諫官制度的安排。錢穆對此有過分析：秦漢始，朝廷設(shè)御史大夫、御史臺，有諫官。諫官歸宰相管，職責(zé)是專事諫諍皇帝的過失。到宋代，諫官獨立，不準(zhǔn)宰相任用，也不歸宰相管，由皇帝親擢，反而成了政府的對頭，專事糾繩宰相和政府言行，而且不諫就是失職，敢諫，哪怕是諫錯，也能提高清望，反而更有升遷機會。于是宰相說東，他偏說西，宰相說西，他又說東，總是不附和，總愛對政府表示異見。從此形成一種制度環(huán)境，御史臺官監(jiān)察的對象是政府，諫官諍議的對象還是政府，唯獨把皇帝放在一旁，沒人管了。

中國大一統(tǒng)政治制度演變的趨勢是集權(quán)。中央權(quán)力越來越大，地方權(quán)力越來越小，而在中央，權(quán)力越來越集中在皇帝手中。皇帝集權(quán)目的是行事方便，殺伐果斷，說干就干，不受掣肘，最終目的是維護大一統(tǒng)國家長治久安萬世相傳。集權(quán)和大一統(tǒng)內(nèi)相關(guān)，大一統(tǒng)需要集權(quán)。大一統(tǒng)的“天敵”是動亂，中國帝王的政治經(jīng)驗是：治亂需要集權(quán)，越亂越要集權(quán)。亂主要來自國家內(nèi)部，中央集權(quán)也主要用來內(nèi)部控制，大一統(tǒng)集權(quán)制故而是防止內(nèi)亂的制度安排。為了集權(quán)，為了防止內(nèi)亂，就要掃除一切阻礙集權(quán)和可能產(chǎn)生威脅的因素，因此中國社會“沒有天然的貴族，沒有起制衡作用的教會，沒有自治的行會、團體和城市，等等。簡而言之，沒有中間機構(gòu)，而在歐洲，正是這樣的中間機構(gòu)抵制了統(tǒng)治者的專制要求”*芬納：《統(tǒng)治史》(卷三)，馬百亮譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第263頁。。統(tǒng)一和集權(quán)之間沒有必然聯(lián)系，采用其他方式，國家也能保持統(tǒng)一。西方國家也亂，和同時期的中國比，可謂亂得厲害。一方面西方國家的政治結(jié)構(gòu)決定它們無法集權(quán)，另一方面社會動亂的狀況又不能任其發(fā)展，于是發(fā)展出一套政治法律制度，一種契約精神。西方國家制度與倫理分立，這是一個重要原因。錢穆評論東漢光武帝奪三公實權(quán)之舉時說：“漢光武自身是一好皇帝，明帝，章帝都好，然而只是人事好，沒有立下好制度。因此皇帝好，事情也做得好。皇帝壞了，而政治上并不曾有管束皇帝的制度，這是東漢政治制度上的一個大問題。也是將來中國政治制度史上一個大問題?！?錢穆：《中國歷代政治得失》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第32頁。劉述先引證朱子如下話語：“天下事，須是人主曉得通透了自要去做方得。如一事，八分是人主要做，只有一二分是為宰相了做。亦做不得”。*《朱子語類》第7冊，北京：中華書局，1988年，第2679頁。一語道破了中國傳統(tǒng)政治的死結(jié)。

二、禮與法

西方的法也包含眾多內(nèi)容，但此法非廣義之法，不似禮那般包羅萬象，乃似梁啟超所謂狹義之法。西方的法在社會發(fā)展中的地位、作用要比中國狹義之法(下同)尊貴得多、重要得多，在法律體系、法條規(guī)定、從業(yè)人員資質(zhì)要求方面也比中國的法完善得多、豐富得多、專業(yè)得多。

公元初，羅馬就有了講授法理學(xué)的人，安替修斯·拉比奧是教授法理學(xué)的第一人；約公元30年，馬休里厄思·沙賓納斯創(chuàng)立了法律學(xué)校。他們并不從事專業(yè)法律工作，而是對法律有濃厚興趣和專業(yè)知識的羅馬人。*熊彼特：《經(jīng)濟分析史》第1卷，朱泱等譯，北京：商務(wù)印書館，1991年，第110頁。1045年，由國家在君士坦丁堡設(shè)立了帝國法律學(xué)校。法律學(xué)校培養(yǎng)的許多學(xué)生后來成為意大利北部和中部城市的行政官，“這些人的能力使地方自治體能夠推翻他們的貴族—主教而著手于市民自治政府的事業(yè)”*湯因比：《歷史研究》(下)，曹未風(fēng)等譯，上海：上海人民出版社，1966年，第300頁。。中國有專門的司法機構(gòu)，沒有法律學(xué)校，有從事法律實務(wù)的人，沒有研究和講授法理學(xué)的人。在查士丁尼統(tǒng)治下的東羅馬帝國，要想在司法領(lǐng)域任職，必須接受法律訓(xùn)練，把查士丁尼法典背下來。西方人普遍認為，司法是具有專門知識的人從事的專業(yè)。在中國，從事司法的人的首要條件是品德優(yōu)良、忠誠帝王，這些人是官員，他們飽讀經(jīng)書，滿腹道德文章，是通過科舉考試選拔出來的。中國古代司法與行政不分，收取稅賦和審理獄訟是地方官的主要工作，也是衡量他們政績的兩大指標(biāo)。由于沒有受過法律訓(xùn)練，對法律法條懵懵懂懂，在處理法務(wù)時不得不依賴吏胥，產(chǎn)生吏胥之弊。由此來看韋伯所言不虛：中國的家長制的司法，使西方觀念中的律師根本無法占有一席之地。家族成員中若有人受過典籍教育，就成為族人的法律顧問，否則就請一個不合格的法律顧問書寫訴狀?！斑@個現(xiàn)象是所有典型的家產(chǎn)制國家，特別是帶有東方印記的那種神權(quán)的、或倫理-儀式主義的國家所具有的特色。”*韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，1995年，第123頁。

中國的政治制度和倫理聯(lián)系在一起，西方的政治制度和法律關(guān)系緊密。大一統(tǒng)的中國強調(diào)倫理，分權(quán)的西方強調(diào)法律。在法律約束下，西方人漸成一種“社會習(xí)俗”，遇有糾紛就訴諸法律，用法律保護自己的生命財產(chǎn)安全。在倫理約束下，中國人漸成一種“社會習(xí)俗”，遇有糾紛，先訴諸宗族，宗族不能解決再找官府，宗族關(guān)系一旦被式微就只剩官府一條路，能否得到公平公正的結(jié)果，全賴官員是不是“包青天”。法律在西方公共生活和私人生活中無處不在，法律在中國總是被官員忽視。在康熙看來，如果百姓不怕上法庭，以為由此可以得到公正，則訴訟一定紛起，這很可怕。因此對那些動輒上法庭的人要毫不手軟，這樣他們才會討厭法律，見官就怕。*芬納：《統(tǒng)治史》(卷一)，第88頁。民怕官的中國人，生命財產(chǎn)的安全得益于統(tǒng)治者休養(yǎng)生息、為民作主的政策；愛打官司的西方人，生命財產(chǎn)的安全得益于各類法律的護佑，羅馬時期即有先例。羅馬私法是關(guān)于法人、家族繼承權(quán)、所有權(quán)、合約和不法行為等相互權(quán)利和義務(wù)的大全，世界上沒有任何一個地方其私法做得像羅馬這樣詳細精致，其所反映的自由個體的觀念，為個人財產(chǎn)權(quán)和法律地位提供了保障，被現(xiàn)代法學(xué)家看作羅馬的最高榮耀。芬納說它是一項獨一無二、后無來者的創(chuàng)新，將它和猶太人關(guān)于受法律約束的君主概念、希臘的公民概念并列，視為對以后西歐政體發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響三大發(fā)明之一。*芬納：《統(tǒng)治史》(卷一)，第566頁。中國沒有私法，主要是刑法，刑即是法。刑法的重要性無庸置疑，但刑法是處罰性、壓制性的法，針對的是犯罪、暴動、叛國等罪行。只有刑法，沒有民法，更談不上有一部對社會發(fā)展產(chǎn)生重大影響的法典，一則意味著中國的法以懲罰為中心，立意于統(tǒng)治者的社會控制，統(tǒng)治者要求的是絕對服從，寬容只限于愿意服從的人，民眾之間的關(guān)系只在和統(tǒng)治者的意愿相一致時受到法律的保護，這種保護隨時可能被取消，因此人們的財產(chǎn)隨時都有被沒收的危險；二則意味著中國的法律體系是不完備、不系統(tǒng)的，缺少了對社會生活非常重要的一些方面或內(nèi)容。此外，在中國，無論司法實踐還是法學(xué)理論(如果它有理論的話)都沒有將法律視為由法律原則構(gòu)成的體系，在這個體系中，每一個司法判決都來自于抽象原則在具體案例中的應(yīng)用。中國的司法是調(diào)解訴訟雙方利益的一種努力，要求對其無保留的完全的服從。西方的法律有一套相互連貫的范疇，法律建構(gòu)是理性的，它源自形式推理和邏輯推理，不是源自主觀的道德迸發(fā)，是經(jīng)過精心闡述之后形成的一個完整的系統(tǒng)。在西方，無論法律的源頭和程序，還是對具體案件的應(yīng)用，都包含人性因素，有些法律規(guī)定完全基于人性的考量；在中國，人性因素是倫理考慮的事情。

就對社會發(fā)展的影響而言，禮與法最大的不同在其與君主的關(guān)系。禮的核心是維護皇權(quán)秩序，“忠”故而是為大德，倫理故而得到強化。雖然中國人自古相信以德配天，有德者得天下，失德者失天下，但只要皇帝沒被推翻，就沒人說他不道德，臣為君諱同樣是自古以來的傳統(tǒng)美德。而只要君主在位，他說的話就是法律，不是法律也勝似法律。所以，中國只有聽命于君主的法律，決無服從法律的君主。唯一能夠約束君主的，是他對“天命”的懼怕，當(dāng)他對“天命”不屑一顧時，就和尚打傘無法無天了。所謂的道德約束，對講道德的君主有用，對不講道德的君主全然無用。

將中國與西方做一個比較，大致可以這樣說，西方國家社會治理中，法占據(jù)中心位置，倫理的作用次之；中國社會治理中，禮占據(jù)中心位置，由于禮的核心是倫理，亦可說道德占據(jù)中心位置，法的作用次之。

三、國家與人

國家與人的關(guān)系是共同體的基本關(guān)系。國家與人無法分開，無論二者關(guān)系怎樣，是善還是惡，健全還是扭曲，平衡還是偏頗，它們都統(tǒng)一在一起。但在這種統(tǒng)一中，強調(diào)國家還是強調(diào)人，在實踐中會產(chǎn)生不同的關(guān)系和結(jié)果，構(gòu)成國家和人不同的狀態(tài)。國家的狀態(tài)是人的生存條件。

中國強調(diào)國家，大一統(tǒng)的文化理念透過政治制度的設(shè)置不能不強調(diào)國家；西方強調(diào)人，分權(quán)的歷史背景自然而然把每個權(quán)利者的存在顯現(xiàn)出來。強調(diào)國家的中國不是不講人，而是在偏好國家的前提下對人提出特定的要求；強調(diào)人的西方不是不講國家，而是在偏好人的前提下對國家提出特定的要求。

在中國，國家既是政治上層建筑，又象征空間意義上的多民族共同體。將“國”和“家”兩個概念合而為一，沿襲的是早期社會“家-氏族”的組織范式。國是家的放大，家是國的縮小，國與家雖為二元存在，卻是同一個命運共同體，亦即整合了所有家族的政治實體。這便是傳統(tǒng)中國流傳在人們心底最持久廣泛的國家觀。在這個國家觀中，統(tǒng)治者和國家沒有區(qū)別開來，統(tǒng)治權(quán)本質(zhì)上是個人化、家族化的。國的構(gòu)成原理和家的構(gòu)成原理相同，在家父為君，在國君為父，家國一體，君父同倫，同構(gòu)共理。以國與家論，國在先，家從之；以國家與人論，國家在先，人從之。故按其重要性排序，國第一，家第二，人最后。和國家相比，個人微不足道，國家的事再小也是大事，個人的事再大也是小事，這個傳統(tǒng)由來已久。

作為家的集合，愛國是每個人的義務(wù)，反對分裂、維護國家統(tǒng)一是每個人的本分?！帮L(fēng)聲雨聲讀書聲聲聲入耳，國事家事天下事事事關(guān)心?！?顧憲成《名聯(lián)趣談》)每一個人都應(yīng)當(dāng)獻身于建設(shè)和保衛(wèi)國家的事業(yè)，獻身于促進國家統(tǒng)一的事業(yè)，每一個為國家工作的人都應(yīng)當(dāng)鞠躬盡瘁，死而后已。“國而忘家，公而忘私?！?班固《漢書·賈誼傳》)“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂?！?范仲淹《岳陽樓記》)“位卑未取忘憂國。”(陸游《病起書懷》)“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之?！?林則徐《赴戍登程口占示家人》)。這些膾炙人口的名言反映了中華民族的文化精神，用一句話概括就是愛國主義。愛國主義是一種深厚的感情，一種生于斯長于斯的深切依戀之情；它是一種美德，一種道德規(guī)范；也是政治的核心，行政的原則。中華民族悠久歷史之所以綿延，愛國主義作為一種精神起了支柱作用，它是維護祖國統(tǒng)一的心理紐帶，對中華民族的生存和發(fā)展具有不可估量的價值。

西方社會也講愛國主義，也有許多名言名句和可歌可泣的事跡，但西方社會國與家是分立的，既不同構(gòu)也不共理。在英語世界，指稱國家的有三個詞：state、nation和country，它們在使用時有界線和區(qū)別，彼此含有不同的意蘊。表達政治和政權(quán)時用state，表達作為共同體的民族或國民時用nation，從地理和國土上說時用country。這里沒有家什么事，家屬于私域范疇，而state、nation和country的共同特點是公域。西方社會早期帶有家國一體的痕跡，這是政治社會從氏族部落脫胎出來不可避免的現(xiàn)象，蘇格拉底和柏拉圖的共產(chǎn)主義與此不無關(guān)系。其后，公域和私域的區(qū)分日見明顯，成為社會發(fā)展史和思想史的主流。如果說羅馬私法的出現(xiàn)是私域存在的標(biāo)志，契約論則表達了國家與人的關(guān)系。國家的立法權(quán)和行政權(quán)由每個人的天賦權(quán)利讓渡而成，“它之所以是正當(dāng)?shù)?，完全是因為它在保護天賦權(quán)利或自然權(quán)利方面乃是一種比每個人生而擁有的自力救濟方法更好的方法。這就是人們據(jù)以‘結(jié)合成一個社會’的‘原始契約’”*薩拜因：《政治學(xué)說史》(下卷)，第218頁。。契約論賦予人一種權(quán)利，他可以要求國家對其統(tǒng)治的正義性和合法性負責(zé)。當(dāng)國家喪失正義性合法性時，人們可以改變state，而nation和country不變；當(dāng)國家受到外敵侵略時，country范圍內(nèi)nation的每一個成員都有責(zé)任和義務(wù)保衛(wèi)state。

羅馬私法和契約論把人突出出來。西方社會自古希臘起就重視人的問題，“認識你自己”貫穿在政治、法律、倫理演變的整個過程。以人為中心，而不是像古埃及和波斯王國那樣以神為中心，或者像中國歷代王朝那樣以國家為中心，是古希臘思想最引人入勝的地方之一。西方文化在看待人時一般有三種模式：(1)超越自然，聚集于上帝，把人看作是神的創(chuàng)造的一部分。(2)聚集于自然，把人看作是自然秩序的一部分。(3)聚集于人，以人的經(jīng)驗作為人對自己、對上帝、對自然了解的出發(fā)點。文藝復(fù)興后，第三種模式逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，以人為中心，重視人、尊重人是人文主義的顯著特征。即使在以推翻資本主義為使命強調(diào)與私有制決裂的馬克思那里，這個特征依然顯著：人是目的，人所做的一切都是為了人，為了人的解放，人的自由全面發(fā)展。

把個人尊嚴、個人權(quán)利、個人自由推向極端，產(chǎn)生出個人主義。個人主義和集體主義相對。我們從個人產(chǎn)生的歷史背景中看到了城邦解體、原有的關(guān)系紐帶破碎和社會動蕩不安，某種意義上可以說“個人”是國家破碎的結(jié)果。我們在中國傳統(tǒng)的國家觀念中看到，個人奮不顧身、舍生取義維護國家統(tǒng)一，很大程度上正是為了避免國破家亡個人陷入悲慘境地。由此形成實踐理性兩個致思方向，從國家到個人，國家先于個人；從個人到國家，個人先于國家。

西方社會中，國家最初占主導(dǎo)地位，它被認為高于個人，當(dāng)國家與個人發(fā)生沖突時，個人要服從國家，為國家犧牲自己的一切，直至生命。文藝復(fù)興特別是啟蒙運動之后，個人站立起來，在歷史舞臺中開始扮演一個獨立自主的角色面對神圣的國家，進而又以市民社會的形式聯(lián)合起來與國家分庭抗禮。中國社會中，國家的主導(dǎo)地位從來未變，個人在國家面前從來都是享有義務(wù)、缺少權(quán)利、可隨意安排的對象。中西比較，西方更依賴于自由行動和個人責(zé)任，中國更依賴于集體行動和個人義務(wù)。中國沒有希臘意義上的自由，也沒有希臘意義上的那種個人責(zé)任，集體高于個體，集體責(zé)任湮滅個人責(zé)任，當(dāng)集體上升到國家層面時，集體責(zé)任等于集體無責(zé)任。西方孕育出公民，中國只有臣民。中國看重家族，而在家族中崇拜祖先，祖先崇拜包含了父權(quán)制和家長制，事君以忠，事父以孝是中國人的傳統(tǒng)，是中國與西方社會價值追求不同的源頭之一。

我們說個人扮演獨立自主的角色面對神圣的國家，而不說面對社會，說個人聯(lián)合起來與國家分庭抗禮，而不說與社會分庭抗禮，是因為不存在個人獨立于社會的問題，個人也不可能與社會分庭抗禮。社會是個人關(guān)系的集合體，社會關(guān)系的含義是許多個人的共同活動。個人不能脫離關(guān)系的集合體，離開了與他人的合作、離開了共同活動，個人無法存在。所以，無論個人與國家的關(guān)系怎樣，社會保留著，個人與社會的關(guān)系保留著，文藝復(fù)興以后歐洲人文主義世界里沒有人反對社會，相反，社會主義思潮有著現(xiàn)實和思想情感的深厚基礎(chǔ)。但國家是另一回事，國家不等于社會，國家是社會的管理機構(gòu)，是政府，是社會的統(tǒng)治者按某種政治體制運行的形式，只不過它所治理的社會是有地域范圍的共同體而已。傳統(tǒng)中把國家等同于社會，把人不能脫離社會變成人不能脫離國家，把人對社會承擔(dān)的義務(wù)變成人對國家承擔(dān)的義務(wù)的認識，是極大的混淆。由于國家掌握在君主手中，朕即國家，這種混淆進而又把人對社會的依賴變成對君主的依附，把人對社會的義務(wù)變成對君主承擔(dān)的責(zé)任，把人為社會做出的犧牲變成“君叫臣死，臣不能不死”，并賦予它們綱常倫理的品質(zhì)。然而理清國家的含義(state)以及它和社會的關(guān)系后會發(fā)現(xiàn)，在國家的名義下，所有的人做出的所有事其實都是為了一個人，無私奉獻、忠誠、愛國這些美德，最后落腳在為一家擁有的王朝服務(wù)，這是極大的悖論！

有些悖論是無法克服的，無私的道德服務(wù)于自私的個人的悖論能夠克服，辦法是區(qū)分國家與社會。這是一件看似簡單實則不易的事。我們很容易發(fā)現(xiàn)中西社會國家與人關(guān)系中的優(yōu)點和不足，也很容易想到把它們統(tǒng)一起來就可以得到互補的理想結(jié)果。可惜現(xiàn)實很骨感，中西近代以降碰撞的歷史明明白白告訴我們，它不是簡單一句統(tǒng)一互補就能解決的事情，它需要歷史條件。

四、基督教與儒學(xué)

談到中西社會制度，不能不談基督教和儒學(xué)?；浇淘跉W洲社會發(fā)展史上具有無可取代的地位和作用，它滲透在歐洲政治、經(jīng)濟、文化的方方面面，就像儒家思想滲透在中國人的血脈中一樣，是歐洲文明不同于其他文明特別是中國文明的重要根源之一。詳細比較基督教和儒學(xué)的深遠影響不是本文的任務(wù)，只能基于本文主題簡要一論。

前面所說教會為維護神權(quán)的神圣地位貶低王權(quán)，客觀上成為臣民與君主分權(quán)的推動力量，是有歷史原因的，其源頭可追溯到開啟了皇權(quán)和神權(quán)關(guān)系濫觴的猶太王國。在猶太王國，君主制不是自然秩序的一部分，他受上帝所立律法的約束，必須按此律法辦事，其內(nèi)容不僅包括他必須履行的舉行宗教儀式的義務(wù)，還有一系列必須遵守的有關(guān)刑事、民事以及家庭和財產(chǎn)權(quán)利的規(guī)定。君主的意愿從屬于猶太民族的目標(biāo)，這個目標(biāo)就是通過遵守律法來維持與上帝的契約。這是君主被創(chuàng)造出來或他存在的理由。任何一個人都可以援引法律指出國王行為是否合法，甚至據(jù)此譴責(zé)國王的行為，原因在于他和君主在律法面前平等。因此，猶太國王是歷史上第一位受限制的君主。當(dāng)然，國王是擁有廣泛權(quán)威的，他可以組織國家事務(wù)，任命官員，制訂政令，但在猶太人看來，他的政令只是“子法”，要服從并在摩西律法這個“母法”范圍內(nèi)實施。由此引出教皇、教會與國王世俗政權(quán)的關(guān)系，西方國家早在公元5世紀就在討論這一關(guān)系，提出“雙劍論”，進而又提出人民有無權(quán)利反抗暴政的論題。有關(guān)此類的討論可以追溯到西塞羅，并在16世紀有關(guān)保皇還是反?；实恼摖幹羞_到一個高潮。這一長達千年的論辯圍繞一個主題：社會統(tǒng)治是一元還是二元(或多元)的。教會的結(jié)論不言而喻，一元的，神權(quán)高于皇權(quán)。教會學(xué)者在論上帝、君主、人民時說他們之間存在兩種契約關(guān)系：(1)上帝為一方，國王與人民同屬另一方；(2)人民為一方，國王為另一方。第二種關(guān)系從屬于第一種關(guān)系。后來的事情大家都知道，神權(quán)在與皇權(quán)的斗爭中落敗，教會隸屬于社會、服從國家利益逐漸成為共識?！跋仁邱R基雅維利、康帕內(nèi)拉，后是霍布斯、斯賓諾莎、許霍·格老秀斯，直至盧梭、費希特、黑格爾則已經(jīng)開始用人的眼光來觀察國家了，他們從理性和經(jīng)驗出發(fā)，而不是從神學(xué)出發(fā)來闡明國家的自然規(guī)律?！?《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第227頁。而在教會方面，也有人意識到教會對世俗社會的依賴。路德發(fā)現(xiàn)，教會在德國取得成功，有賴于王公們的幫助。“我們可以毫不夸張地說，宗教群體在任何地方取得的成功都是由于它碰巧與強有力的國內(nèi)政策相吻合?！?薩拜因：《政治學(xué)說史》(下卷)，第30頁。他所發(fā)起的宗教改革運動以及由此產(chǎn)生的宗派之爭，加強推進了業(yè)已存在的國王權(quán)力。君主專制制度成為宗教改革運動在政治上的受益者，而路德宗教改革的劃時代意義被認為正是他順應(yīng)歷史趨勢劃清了世俗國家與神圣教會的界限。

中國沒有嚴格意義上的宗教，中國有儒家。基督教是中世紀歐洲社會的一個因素，它是一獨立的力量，與世俗政權(quán)和社會有極為復(fù)雜的關(guān)系。儒家是中國社會的一個因素，但它不是一獨立的力量，而是大一統(tǒng)國家的意識形態(tài)。它和皇權(quán)之間不存在“神權(quán)和皇權(quán)”的關(guān)系問題，也從不討論君主與臣民的契約關(guān)系，它有水能載舟亦能覆舟的思想，沒有權(quán)利分配、政治和社會平等、民主和大眾政府等概念?；浇虝o論在與國王和貴族緊密合作并肩而立時，還是嚴重依賴國王和貴族時，也無論教會有時顯得多么失敗和衰落，都從來沒有放棄自己的權(quán)力，也沒有淪落為哪一種世俗政治力量的附庸和工具。儒家學(xué)說則依附于皇權(quán)政治，在漢武之后“五四”之前倍受尊崇，幾乎沒有衰落過?；浇痰拇嬖趯?dǎo)致西方社會二權(quán)分立的格局，新教更是主張反抗國王的權(quán)利，這在儒家絕無可能，儒家致力于維護現(xiàn)存秩序，它為歷代王朝接受尊崇的原因正在于此。

在思想文化方面，基督教和儒學(xué)既有相似又有不同。教會代言上帝。上帝是全能的，不僅充滿智慧，而且是至善的化身?；浇剃P(guān)于肉體和靈魂、肉體和精神關(guān)系的學(xué)說在很長一段歷史時期內(nèi)都是歐洲人道德的基礎(chǔ)，當(dāng)?shù)赖卤坏韧谏鐣顣r，它也是共同體的基礎(chǔ)。啟蒙運動以后，理性主導(dǎo)思想的舞臺，人們發(fā)現(xiàn)世俗權(quán)力統(tǒng)治下的社會生活完全可以擁有不同于宗教世界的基礎(chǔ)；靈魂和肉體的關(guān)系不在了，或者對它做出另類的解釋，過去那種居高臨下的道德的基礎(chǔ)也就坍塌了。西方社會需要尋找新的人倫秩序，它們找到了這種秩序的基礎(chǔ)——人權(quán)。這在制度與倫理關(guān)系史上意義重大。儒家也充滿智慧。儒家思想奠定了中國人道德世界的基礎(chǔ)，當(dāng)?shù)赖卤坏韧谏鐣顣r，它也是中國社會生活的基礎(chǔ)。五四運動以后，儒家式微，中國向西方學(xué)習(xí)科學(xué)和民主，傳統(tǒng)的道德基礎(chǔ)被打破了，中國也在尋找新的人倫秩序，這個過程一波三折，遠比想象的復(fù)雜，時至今日復(fù)興儒學(xué)又成為一種呼聲。

五、自然經(jīng)濟與商品經(jīng)濟

中國特殊的地理環(huán)境決定了其交往的有限性，人為的限制又堵死了原本可以打開的國門。她長期封閉，自成一體，以農(nóng)業(yè)立國，有商品經(jīng)濟的萌芽，沒有商品經(jīng)濟，自然經(jīng)濟一統(tǒng)天下。商人雖然有錢，社會地位卻最低，排名士、農(nóng)、工之后。重農(nóng)抑商是歷代王朝的基本國策，這是中國商品經(jīng)濟不能發(fā)展的決定性因素。而這一因素長期存在保持不變，和中國傳統(tǒng)文化關(guān)聯(lián)緊密?！肚f子》有言：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備，純白不備，則神生不定，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！?陳鼓應(yīng)注釋：《莊子今注今譯·天地》(中)，北京：中華書局，2009年，第344頁。工具的改進對生產(chǎn)效率的提高大有幫助，老者知道這個道理，卻寧愿挖一道斜坡通到井下汲水，也不愿用省時省力的機械，原因在于他認為機械產(chǎn)生的機心會讓人純白不備，神生不定，離“道”而去，故羞而不為。向老者介紹機械的子貢聞聽此言，“瞞然慚，俯而不對”。*陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯·天地》(中)，第344頁。這是具有象征意義的癥候，表明在中國傳統(tǒng)文化中占主導(dǎo)地位的儒家并不反對《莊子》所言，故可視為古代中國普遍文化心態(tài)的縮影。

有機械者確有機事機心，機事之心必然引起變化也當(dāng)屬無疑，但這變化是否導(dǎo)致純白不備，神生不定，離“道”而去，不同文化背景下的人注定會有不同看法。這取決于對“道”的理解。道家主張無為而治，自然而然，不出頭爭先，清心寡欲，所以，機械不重要，生產(chǎn)率的提高不重要，重要的是“道”。天不變，道亦不變。不變比變更容易持守，人由是被導(dǎo)向“消極”的生活。西方人自古希臘起就正視變化，商人活動的特征就是花樣翻新，他要尋找一切成功的機會，成功可以給他帶來心情愉悅和成就感，他為此感到自豪榮耀，他追求人世間“積極”的生活。

無論“消極”的生活還是“積極”的生活，在個體層面上都可以成為人們的選擇，但對社會生產(chǎn)和發(fā)展來說結(jié)果大為不同。從事歷史和跨文化研究的麥克萊蘭發(fā)現(xiàn)：第一，強烈的成就需求，即獲得成就的需求對參與企業(yè)活動來說是至關(guān)重要的；第二，一個社會中的高度成就需求與迅速的經(jīng)濟發(fā)展顯著相關(guān)；第三，在不同倫理、宗教和少數(shù)民族群體中，成就需求表現(xiàn)出明顯的差異，新教徒的孩子比天主教徒的孩子具有更為強烈的成就需要，而猶太人的孩子比新教徒的孩子有更為強烈的成就需要。他得出的結(jié)論是，強調(diào)個人主義的宗教，例如新教，傾向于與高度的成就需求相關(guān)，而強調(diào)權(quán)威主義的宗教，例如傳統(tǒng)的天主教，往往只具有較低的成就需求。*參見雷恩：《管理思想史》，孫健敏等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第34頁。倘若不追求經(jīng)濟發(fā)展，可以不考慮成就需求，為了保證沿“道”前行，可以抑制人們的成就需要。倘若追求經(jīng)濟發(fā)展，就必須考慮人們的成就需求，為了保證沿“道”前行，勢必要激發(fā)成就需求并為它提供保護。這是兩條生存路線，中西經(jīng)濟社會發(fā)展的差異即由此出，中西政治法律制度和倫理取向的差別也由此出。

中國的問題在于，以去機事從而去機心的方式保持共同體成員的質(zhì)樸，進而保持繼承原初社會的風(fēng)尚，實際上是停下文明的腳步。在存在生存競爭的世界民族之林，這條路注定行不通。西方的問題在于，不斷地改變既有的存在，每前進一步都有風(fēng)險，都有失敗的可能，都是不確定的，如果付出了代價，有時是巨大的代價，人們的幸福感并沒有隨之提高，加快發(fā)展速度有什么意義？這樣的發(fā)展又有什么意義？ 文明的進步帶來文明的問題，人類社會總是在解決問題的過程中產(chǎn)生問題，這使得解決問題的行為存在風(fēng)險和不確定性。盡管如此，按馬克思哲學(xué)，還是應(yīng)當(dāng)選擇變革創(chuàng)新之路，中國1978年以后走的就是這樣一條路，人類文明的提升走的也是這樣一條路。

中西比較，見仁見智。“是什么”是一個事實，能夠從中得到何種見識“存乎一心”。有一點是大家都認可的：18世紀，中國以天下之中心自得，選擇自我封閉、與世隔絕，裹足不前，而此時的歐洲國家正在加快前進步伐，這種腳步自西羅馬帝國滅亡之后就已開始從此沒有停下過，其結(jié)果是歐洲國家步入現(xiàn)代化而中國陷入深重的災(zāi)難之中。制度安排是中西社會發(fā)展差異的原因，影響制度變遷的歷史因素是制度差異的原因。今天，當(dāng)我們以制度創(chuàng)新促進社會發(fā)展時，這些歷史因素不能不借鑒省思。