就思想方法說，“道統(tǒng)”意識(shí)表現(xiàn)為思想道路之自覺。從孟子開始，對(duì)“道統(tǒng)”的表述便通過見、聞等感官認(rèn)知方式展開。感官邏輯構(gòu)造著思想方法，二者又構(gòu)成了思想道路討論的必要的準(zhǔn)備環(huán)節(jié)與前提。因此，從感官認(rèn)知開始討論思想道路既必然又必要。*梁漱溟先生百年前以“意欲”活動(dòng)方向?yàn)楦鶕?jù)提出世界文化三路向說，即西方文化以意欲向前要求為根本精神，中國(guó)文化以意欲自為調(diào)和、持中為根本精神，印度文化以意欲反身向后為根本精神。“意欲”向前、持中、向后看似清楚明白，但細(xì)究則難以捉摸，真可謂“點(diǎn)點(diǎn)俱是天才的創(chuàng)作，偶然的奇想?！睆牟煌杏X活動(dòng)開始，以感官認(rèn)知結(jié)構(gòu)與思想方式相互塑造來重新理解與詮釋世界不同文化的特征，以及思想史的演變脈絡(luò)，不僅切近于每個(gè)人，易于了解，也更清楚、更平實(shí)。在認(rèn)知客觀世界的道路上，視覺、聽覺、味覺分別主導(dǎo)思想道路的塑造，分別成就了視覺思想、聽覺思想、味覺思想。視覺思想以人與對(duì)象之間自覺保留距離為特征，追求形式性、客觀性；聽覺思想也預(yù)設(shè)人與對(duì)象之間的距離，但此距離可以通過人的修行而消解；味覺思想自覺敉平主客之間距離，以主客彼此交融而互相應(yīng)和為基本特征。先秦以來，視覺思想在中國(guó)思想史中被嘗試，但被儒家、道家自覺抑制、超越，從而走上聽覺思想，最終味覺思想含攝聽覺思想，成就了有別于古希臘、希伯來的中國(guó)思想。*貢華南：《中國(guó)早期思想史中的感官與認(rèn)知》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2016年第3期。

一、“聞而知之”與“見而知之”

“道統(tǒng)”意識(shí)是儒家高度自我認(rèn)同及思想道路自覺的體現(xiàn)。從中國(guó)思想史看，“道統(tǒng)說”由唐代韓愈明確提出，宋代朱熹等強(qiáng)化，現(xiàn)代牟宗三等極力鼓動(dòng)，其源頭則自《孟子》末章：

由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也。(《孟子·盡心下》)

這里所列舉的圣賢堯、舜、禹、皋陶、湯、文王、伊尹、萊朱、太公望、散宜生、孔子等無疑是孟子心目中的圣人——人倫之至者。但是這些圣人之間并非齊同，或者說，他們的境界是有差別的。孟子用“聞而知之”與“見而知之”將此群體劃分為二：湯、文王、孔子是聞而知之；禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生是見而知之。

就這一章看，孟子對(duì)“聞而知之”與“見而知之”并沒有下斷語。但結(jié)合《孟子》文本，我們會(huì)看到，“聞而知之”者總高于“見而知之”者。堯舜、湯、文王、孔子的精神不必說，禹與伊尹何以只算“見而知之者”者呢？我們可以結(jié)合《孟子》文本來看看孟子對(duì)“禹”的看法。一方面，“禹”以“智”為最大特點(diǎn)：“所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣?！?《離婁下》)“智”有大小。小智造作(“鑿”)，禹之智在于以水之“故”治水，故為大智。另一方面，禹之德亦高，如：

禹惡旨酒而好善言。(《離婁下》)

禹疏九河，瀹濟(jì)漯，而注諸海；決汝漢，排淮泗，而注之江，然后中國(guó)可得而食也。當(dāng)是時(shí)也，禹八年于外，三過其門而不入。(《滕文公上》)

禹聞善言則拜。大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂取于人以為善。 (《公孫丑上》)

禹以其“賢”而造福天下，使水注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹，由此使人得平土而居之。此無量功德足以稱道后世，所以當(dāng)別人以禹“不傳于賢而傳于子?！?《萬章上》)為理由而質(zhì)疑禹德衰的時(shí)候，孟子極力為禹作辯護(hù)：“啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久?！?《萬章上》)禹本來和舜一樣，欲傳于賢(“益”)。但由于自己兒子(啟)賢于他所推薦的益，因此，禪讓沒能成功。舜與禹之子或賢或不肖，這非人之所能為，不應(yīng)該據(jù)此來貶抑禹之德。

不過，在孟子看來，禹有賢能有美德，但并非盡善盡美。孟子說：“堯、舜既沒，圣人之道衰?！?《滕文公上》)孟子屢稱道舜，是因?yàn)?，在他看來，舜最能踐行仁義之道，是完美的圣人：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?《離婁下》)在孟子，圣人之道指的是人倫之道、仁義之道。圣人之道衰，即指仁義之道、人倫之道衰。孟子斷言，堯舜之后道衰，其言下之意是禹乃道衰的表現(xiàn)。如我們所知，禹通水之“故”，亦能馴服猛獸毒蟲，可以說，其熟悉、踐行得更多的是天地萬物之道，而不是人倫之道。這恐怕才是禹低于舜之處，也是孟子慨嘆堯舜后道衰的原因。

在《孟子》中，伊尹也被多次提起，比較完整是以下段落：

伊尹耕于有莘之野，而樂堯舜之道焉。非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人，湯使人以幣聘之，囂囂然曰：“我何以湯之聘幣為哉？我豈若處畎畝之中，由是以樂堯舜之道哉？”湯三使往聘之，既而幡然改曰：“與我處畎畝之中，由是以樂堯舜之道，吾豈若使是君為堯舜之君哉？吾豈若使是民為堯舜之民哉？吾豈若于吾身親見之哉？天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也？”思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中。其自任以天下之重如此，故就湯而說之以伐夏救民。(《萬章上》)

這里，孟子解釋伊尹“以堯舜之道要湯”的細(xì)節(jié)。首先，伊尹“樂堯舜之道”——仁義之道、人倫之道，自覺堅(jiān)定地以此道立身處事。其次，對(duì)堯舜之道足夠自信，且能自覺將堯舜之道推行于天下。第三，以天下為己任的擔(dān)當(dāng)意識(shí)。孟子稱伊尹為“圣之任者”，總體上肯定其思想道路。

不過，孟子又喜歡將伊尹與伯夷、柳下惠并提，而以此襯托有生民以來之第一人孔子之偉大：

何事非君，何使非民；治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)，伊尹也?？梢允藙t仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，則學(xué)孔子也。(《公孫丑上》)

伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。(《萬章下》)

按照孟子的說法，這些可稱之為“圣”的都能做到“仁且智”。但是，相較于“集大成”的孔子，伊尹僅算一偏(任)，而未能真正做到將諸美德“大而化之”。

可以看出，在孟子心目中，“聞而知之”為上，“見而知之”為次。堯、舜、湯、文王、孔子都是聞而知之的圣人。至于禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生等只能算是見而知之的智者。以“見而知之”與“聞而知之”作為劃分圣人層次的標(biāo)準(zhǔn)，從而將感覺的價(jià)值秩序問題凸顯了出來。

二、聞、見與味

對(duì)于“聞”與“見”的關(guān)系，孔子曾言：“多聞，擇其善者而從之；多見而識(shí)之，知之次也?！?《述而》)多聞為知之先，多見為知之次，[注]李澤厚將“知之次”理解為“知的次序”。(李澤厚：《論語今讀》，安徽：安徽文藝出版社，1998年，第189頁)即“多聞”為先，“多見”為后。錢穆理解為“這是次一級(jí)的知”。(錢穆：《論語新解》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第190頁)亦是以“多聞”為優(yōu)，以“多見”為次。兩者無實(shí)質(zhì)差異?？煽醋骺鬃訉?duì)聞、見的一般規(guī)定。孔子提倡“聞道”，將“耳順”境界作為通達(dá)最高的“從心所欲不逾矩”境界的直接通道，都顯示出對(duì)聽覺的偏愛。

如果說孟子還只是隱晦地在“聞而知之”與“見而知之”之間區(qū)分了高下，竹簡(jiǎn)《五行篇》則明確以“聞而知之”與“見而知之”區(qū)分了“圣人”與“賢人”。所謂“聞而知之，圣也；見而知之，知也?！边@表明，孔子后學(xué)已經(jīng)自覺展開“聞見之辯”，并且自覺秉承了“聞道”思想系統(tǒng)。二者之辯在一定意義上對(duì)于唐宋儒者道統(tǒng)之制作也提供了思想方法之依據(jù)。

但是，孟子本人并未停留在“聞而知之”，而是自覺將“聞而知之”推向“心”，這是孟子的貢獻(xiàn)?！靶摹钡幕顒?dòng)方式與“聞”“見”的活動(dòng)方式有何不同呢？按照《孟子》提供的線索，我們可以找出“心”的活動(dòng)方式之特征?！靶闹賱t思”(《告子上》)，“心”以何種方式“思”？在《孟子》中，人皆有的“心”可分為“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”與“是非之心”。(《公孫丑上》)“四心”之展開表現(xiàn)為“心”當(dāng)惻隱而惻隱，當(dāng)羞惡而羞惡，當(dāng)辭讓而辭讓，當(dāng)是非而是非。孟子舉例說：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！睈烹[乃心對(duì)特定情境(“孺子將入于井”)中的特定人緊張、恐懼、傷痛、憐愛、不忍之情。此情境中的人不是“心”的對(duì)象——心之所對(duì)。它們與心沒有距離，或可說，它們不在“心外”；它們又不是心之所生，故可說，它們也不在“心內(nèi)”。我有惻隱之心，才能隨時(shí)感受到此情境微妙的變化?；蚩烧f，它們觸動(dòng)心時(shí)，心便惻隱起來。心本身持續(xù)地緊張、恐懼、傷痛、憐愛、不忍……，像是自己身臨險(xiǎn)境，象孺子一樣無法擺脫。盡管事實(shí)上自己很安全(作為有心人)，但此安全之境況已被忘記(作為孺子)。我與孺子之間始終無距離，我同時(shí)作為有心人與孺子，兩種身份交織在一起。正因?yàn)檫@種無距離，我才能充分感受此中意味——這對(duì)于我意味著什么。

嚴(yán)格說來，“惻隱之心”之對(duì)象不是與己不相干的客觀之物，而是與己無距離的隨感隨應(yīng)者，包括人、物、道、仁、義、禮、智等等。顯然，“惻隱之心”的活動(dòng)方式不是視覺式的，也不是聽覺式的，它并沒有預(yù)設(shè)一個(gè)外在于心的規(guī)范，進(jìn)而在修行中完成心與規(guī)范之合一?！靶邜褐摹钡幕顒?dòng)方式與“惻隱之心”活動(dòng)方式相一致。“惻隱之心”對(duì)周遭情境中的人(事物)而發(fā)，“羞惡之心”對(duì)著人而發(fā)，包括人和我。[注]參見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第237頁。又如：王船山：“羞，恥己之不善也，惡，憎人之不善也?！币娡醴蛑骸洞饺珪返诎司恚L(zhǎng)沙，岳麓書社，1996年，第214頁。如朱熹曰：“羞，恥己之不善也，惡，憎人之不善也?！本唧w說，羞對(duì)著自己之不善而發(fā)，惡對(duì)著他人之不善而發(fā)。“恥己之不善”，這里的“不善”既指行動(dòng)招致的不善后果，還可以指“不善的動(dòng)機(jī)”。前者是指對(duì)客觀規(guī)范、原則的違背，是已成的事實(shí)；后者則指尚未形于跡，卻已在心靈中展開了的行為與規(guī)范之間沖突的預(yù)演。故羞之所起，不盡是因?yàn)橐呀?jīng)觸犯、違反了道德規(guī)范，也不盡是因?yàn)樽龅貌粚?duì)而自責(zé)，它尤其偏向“未發(fā)”，即偏向?qū)ΨN種可能性的評(píng)價(jià)，隨時(shí)擔(dān)心自己做得不好，擔(dān)憂尊嚴(yán)之潛在的失落。因此，羞首先表現(xiàn)為精神有意識(shí)的自我防護(hù)。不善之己(可能)出現(xiàn)，則羞隨之而起；人之不善(可能)出現(xiàn)，惡隨之而起。“羞惡之心”與人、己之(可能的)不善隨時(shí)感應(yīng)，彼此融通。后者非前者之對(duì)象，而是前者發(fā)起之機(jī)緣。更確切地說，(可能的)不善之起，羞惡之心即起，并知其對(duì)于我之意味。從而警戒自我，以免自我道德沉淪。所以，“羞惡之心”的對(duì)象并非是在自己之外的獨(dú)立自存者，而是隨時(shí)與自我相感應(yīng)的一種事態(tài)。“羞惡之心”并不預(yù)設(shè)不善已然存在，更不會(huì)期待它成為現(xiàn)實(shí)。在此意義上，“羞惡之心”之活動(dòng)方式不是聽覺式活動(dòng)，更不是視覺式活動(dòng)，而屬于典型的“味覺式”(即作為“心之竅”的“舌”)活動(dòng)。[注]按照學(xué)界的說法，“心”有“認(rèn)知心”“道德心”等不同類型，“認(rèn)知心”的活動(dòng)方式更接近視覺式。所以，單說“心”并不能顯示孟子思想的特征，而以“味覺式”論之則可避免歧義與含混。

說孟子的“心”以“味覺式”展示，并不是說孟子已經(jīng)對(duì)味覺思想有了充分自覺。就中國(guó)思想史說，味覺思想在漢代才完成。這表現(xiàn)在，將“舌”理解為“心”之“竅”(《素問》)或“心”之“候”(《白虎通》)?！靶摹钡恼归_乃是以味覺方式(即以“舌”，而非“耳”或“目”方式)展開：人與對(duì)象自覺敉平距離，關(guān)注質(zhì)料(“意味”)而非外在形式等。對(duì)照著見而知之、聞而知之，不難發(fā)現(xiàn)孟子所說的“心”(惻隱之心等)的展開正是典型的味覺式活動(dòng)。

三、感官邏輯與思想道路的自覺

如我們所知，春秋思想世界中存在著兩股重要的思想力量，一是《詩》《書》《禮》《樂》代表的老的思想傳統(tǒng)，另一個(gè)是齊桓-管仲的形名-事功思潮。后者顛覆了前者，確立起視覺化思潮的主導(dǎo)地位。這是諸子所面對(duì)的共同思想背景，也是中國(guó)思想道路自我確立的基本境域?？鬃幼杂X反對(duì)外在的、客觀的、視覺化之刑政，而主張以仁心充實(shí)禮樂，重新確立禮樂尊嚴(yán)。[注]貢華南：《春秋思想界的張力：論新思潮與老思潮的關(guān)系》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2017年第5期。在此理路中，一方面，禮與人之間初始時(shí)保留著距離，以維護(hù)禮之尊嚴(yán)；另一方面，禮與人之間的距離可以通過人的修行工夫得以化解，最終達(dá)到禮與人之間內(nèi)在融通，所謂“從心所欲不逾矩”是也。這種始而設(shè)置距離，終而化解距離之理路正是“聽覺思想”的典型特征?？鬃悠珢邸奥劦馈?，表明其對(duì)自己的思想有著高度的自覺。[注]值得注意的是，《論語》多是弟子聽來的。其中雖有教學(xué)之間的互動(dòng)，但主要是老師自上而下的發(fā)布。弟子聽聞權(quán)威，并努力使之化之于身，最終結(jié)集成書。此外，孔子“興于詩”“成于樂”觀念也一直與聽覺密切關(guān)聯(lián)：《詩》由聽風(fēng)而得，“樂”之展開也只能經(jīng)由聽聞。禮崩樂壞之后，樂猶可得而聞(比如孔子問樂)，但《樂經(jīng)》的失傳，象征著聽聞傳統(tǒng)逐漸崩壞。孟子對(duì)重建外在的、與人有距離的“禮”并無熱情。在他看來，仁義禮智在“心”中有其根基。心內(nèi)具仁義禮智，或謂心與仁義禮智本然無間無距離。人要做的是“存心”“養(yǎng)心”“盡心”。從孔子到孟子，其思想方式也由聽覺式推向味覺式。

由韓愈、朱熹等人鼓吹的“道統(tǒng)”將孔子到孟子塑造為儒學(xué)的統(tǒng)緒，也確立了反對(duì)視覺思想，并從聽覺到味覺思想方式之演變脈絡(luò)。宋明儒從理學(xué)到心學(xué)的演變邏輯正是此思想方式演變脈絡(luò)之再次演繹。程朱反對(duì)以才性(自然、理智)確立客觀秩序(名教)，也反對(duì)名法之治(視覺化具體表現(xiàn))，而確立“禮”“天理”。“天理”為“形而上”，有尊嚴(yán)而給人以高高在上感覺。但人可以通過用敬涵養(yǎng)成為如理而在者，由此而化解天理與人的距離。陸象山對(duì)天理與人之間的距離深感不安，進(jìn)一步將理拉進(jìn)心里，心與理合，再次演繹著從孔到孟的思想邏輯。

先秦儒者通過區(qū)分“見而知之”與“聞而知之”，抑制“見而知之”而挺立“聞而知之”；漢儒通過“耳舌之辯”而以味覺(即作為“心之竅”的“舌”)進(jìn)一步抑制視覺，統(tǒng)攝聽覺。舌為心之竅，心以味覺的方式展開，此乃中國(guó)思想的一個(gè)基本特征。宋儒區(qū)分“德性之知”與“見聞之知”，抑制、超越“見聞之知”，將視覺、聽覺同時(shí)超越，而歸向以“心”(心本身而非心之竅)之“所體”為基本內(nèi)涵的“德性之知”。[注]比如張載曰：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！?《張載集》，北京：中華書局，1978年，第24頁)“不萌于見聞”表述的是，兩者乃不同類的“知”。王陽明所展開“心目之辯”， 較之橫渠，更自覺地高揚(yáng)“心”而抑制“目”，無疑是儒家這一傳統(tǒng)的自覺繼承與推進(jìn)。陽明將與天地萬物相互感應(yīng)作為心的基本活動(dòng)方式?！案袘?yīng)”實(shí)質(zhì)是相互契入、無距離彼此融合的交接方式，這是“心之竅”的“舌”(味覺)的典型活動(dòng)方式。貴心而賤耳目，可以看作是對(duì)以上思想歷程之再次重演。陽明對(duì)心的活動(dòng)方式的論述，正是對(duì)味覺思想的深度強(qiáng)化。[注]當(dāng)然，在中國(guó)思想史上，“心”既有視覺—認(rèn)知心，也有聽覺—修行心(儒家、道家皆推崇過)與味覺—道德心(漢代后味覺—道德心含攝了聽覺—修行心)，不過，以“心”為“宗”者，如孟子、象山、陽明、牟宗三，其所說的“心”皆為味覺—道德心。

20世紀(jì)儒學(xué)由新理學(xué)推進(jìn)到新心學(xué)，亦在演繹著此思想邏輯。新儒家們?cè)噲D超越科學(xué)(視覺化)，而確立“本體”(熊十力)、“理”(馮友蘭)。此“本體”與“理”與人始有距離[注]盡管熊十力力主“體用不二”“良知是呈現(xiàn)”，但《新唯識(shí)論》的首要任務(wù)卻是在佛學(xué)、西方科學(xué)籠罩之下確立大本—萬化之源，以及萬物如何變現(xiàn)等曲曲折折的宇宙論問題，由此使本心與日用常行之間拉開了距離。(給出的解釋是心靈被蒙蔽或未加反思等)，但人可以去除私欲或加以反思皆可化解距離(聽覺化)。牟宗三等對(duì)理與人之間的距離深感不安，遂以“良知是呈現(xiàn)”(或“即存有即活動(dòng)”)為核心展開其思想系統(tǒng)。并以“良知坎陷說”化解了內(nèi)外界限，再次完成理向心的遞進(jìn)，儒家內(nèi)在邏輯再次演繹。

不難發(fā)現(xiàn)，儒家思想建立之初首先是在反對(duì)、超越視覺思想基礎(chǔ)上確立聽覺思想，即先確立起與人有距離的規(guī)范系統(tǒng)，然后引導(dǎo)人們配合修行工夫最終化解此距離；儒家思想之進(jìn)一步演進(jìn)則必然走向無距離的味覺思想。此思想演變的感官邏輯在道家思想史中也有明顯的體現(xiàn)。

先秦道家中，《老子》既反對(duì)舊的詩書禮樂傳統(tǒng)，也反對(duì)新的形名思潮?？梢哉f，反對(duì)視覺思想乃其確立自身的前提?！独献印匪_立的“道”亦是高高在上，所謂“象帝之先”(第四章)“先天地生”(第二十五章)，皆展示出“道”的崇高性，也給人以深深的距離感。同時(shí)《老子》努力以“無”“損”等修行工夫化解人與道之間的距離，最終歸于“聞道”。[注]如四十一章：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之?！薄肚f子》以“逍遙”為第一義，雖然其思想方式中還保留著對(duì)聽覺的推崇。如“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符?！?《人間世》)在“以耳聽”之外提出“以心聽”“以氣聽”等等，都表明了這一點(diǎn)。同時(shí)，莊子已經(jīng)將道理解為與萬物同在者，而且有意無意地提到新的把握道的方式——“體道”(《知北游》)。作為經(jīng)驗(yàn)方式與認(rèn)知方式，“體”不是外在的觀看，不是旁觀，而是整個(gè)的人進(jìn)入到對(duì)象的內(nèi)部。對(duì)象與人始終處于“零距離”，這是“體”的基本特征。在此意義上，“體”與孟子的“心”一致，乃味覺思想的一種方式。

從《老子》到《莊子》的演變邏輯在魏晉玄學(xué)中得到再次演繹，從《老子注》到《莊子注》之思想演變即可直觀此特征?！独献幼ⅰ芬浴盁o”立“道”，反對(duì)新形名家(曹氏父子的名法之治)?！独献幼ⅰ?以“無”為“本”，崇本而息末，即“抑萬殊”。“崇本”而使“體”高高在上，體道之承諾不免虛化(看似味覺化，實(shí)為聽覺化)?！肚f子注》重“萬殊”，強(qiáng)調(diào)“自得”“自化”“自爾”，萬物自因自果。道在萬殊，體道說得以貫通(味覺化)。[注]魏晉新形名家的崛起，以效率、功利的追求為其基本特征的視覺思想再次凸顯。王弼在《老子注》及《老子指略》中自覺將“體”拔高為“所以然”，而將“形”貶抑為“然”，由此展開“形與體之辯”，而完成對(duì)“形”的再次超越。對(duì)此具體論述，參見貢華南：《從“形與體之辯”到“體與理之辯”》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2017年第4期。由此看，抑制視覺思想，先挺立聽覺思想，再推進(jìn)至味覺思想，這不僅是儒家思想演變的邏輯，也可說是中國(guó)思想史演變的基本邏輯。

四、余 論

就世界文化看，古希臘形成視覺優(yōu)先思想傳統(tǒng)，希伯來發(fā)展出聽覺優(yōu)先思想傳統(tǒng)。兩希合流，聽覺優(yōu)先傳統(tǒng)傳入歐洲，以聽覺思想補(bǔ)充視覺思想，希臘理想得以充實(shí)。繼而，在近代科學(xué)激發(fā)下，視覺中心主義在歐洲得以確立。但在此主線中，聽覺思想，甚至味覺思想都被一再嘗試，甚至我們也能發(fā)現(xiàn)與中國(guó)思想史類似的演變邏輯。

在康德三大批判中，《純粹理性批判》為視覺精神的貫徹：“看”(感性直觀)與對(duì)“所看”的整理(“知性范疇”)構(gòu)成了純粹理性的基本內(nèi)容。在此視覺思想架構(gòu)下，物自身與現(xiàn)象之間、自然對(duì)象與我之間都設(shè)置了不可跨越的鴻溝?？档略O(shè)想的“intuition”(直覺)可直達(dá)“上帝”“靈魂”“自由意志”，但卻否認(rèn)人有此機(jī)能。

康德在《實(shí)踐理性批判》中強(qiáng)調(diào)法則、命令的客觀性與普遍有效性，這就規(guī)避了“質(zhì)料”(意志的對(duì)象)而走向“單純立法形式”。這雖然仍舊在視覺思想軌道內(nèi)，但視覺思想所展開的條件——嚴(yán)格的距離性已經(jīng)悄然被松動(dòng)?！吧系邸薄办`魂”“自由意志”(理性)之懸設(shè)，盡管三者仍舊高高在上，但已經(jīng)承諾此距離可以消弭?！吧系鄞嬗小敝畱以O(shè)保存了聽覺思想的基本架構(gòu)。“絕對(duì)命令”如上帝的聲音，自上而下地發(fā)布(“心中的道德律”如“頭上的星空”)，對(duì)每個(gè)人普遍有效，強(qiáng)制每個(gè)人無條件服從。對(duì)個(gè)體來說，“絕對(duì)命令”是“強(qiáng)制”，是“義務(wù)”。通過“敬重”(一如“信仰”)而化解命令與人之間的距離，此正是聽覺性思想。因其對(duì)人充滿強(qiáng)迫性，故有損害人的自由之危險(xiǎn)。這與儒家強(qiáng)調(diào)修行工夫，走自下而上以化解內(nèi)與外、上與下之間的距離之思路不同。

《判斷力批判》中的判斷力基于味覺。[注]伽達(dá)默爾說：“趣味這一概念在被康德作為他的判斷力批判的基礎(chǔ)之前就有很長(zhǎng)的歷史。”伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第44頁。伽達(dá)默爾所說的“趣味”即“味覺?！睂?shí)際情況是：味覺一直被視覺、聽覺壓制，被定性為“享樂性”感官而非“認(rèn)識(shí)性”感官。漢娜·阿倫特以疑惑的口吻質(zhì)疑康德：“為什么味覺應(yīng)該提高到和成為心理判斷能力的手段？而判斷力為什么應(yīng)該基于這種感覺？”漢娜·阿倫特：《精神生活·意志》，姜志輝譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第264-265頁。判斷力不僅僅表述對(duì)象形式與認(rèn)識(shí)能力之間的協(xié)和一致(主觀合目的性)，同時(shí)也表述著對(duì)象的形式與對(duì)象本身可能性之間的協(xié)和一致(客觀合目的性)。盡管康德一直努力把質(zhì)料的感性判斷排除在真正的味覺判斷之外，而僅僅將其限制在形式的感性判斷，但以自然合目的性為其先驗(yàn)原理的判斷力始終指向自然與自由之間距離之消弭。反思判斷力所涉及的是一個(gè)一個(gè)的特殊事物，但作為個(gè)體的個(gè)人都可以從特殊事物的特殊性中領(lǐng)會(huì)出一般性。特殊與一般之間的自由轉(zhuǎn)換，也在一定程度上消除了人與對(duì)象之間的認(rèn)知鴻溝。[注]對(duì)于判斷力是否是認(rèn)識(shí)能力，康德指出：“于是那種批判就只是指向我們先天地認(rèn)識(shí)事物的能力，所以只是討論認(rèn)識(shí)能力，而排除愉快和不愉快的情感和欲求能力；而在諸認(rèn)識(shí)能力中則根據(jù)其先天原則來討論知性，而排除(作為同屬于理論認(rèn)識(shí)能力的)判斷力和理性?！笨档拢骸杜袛嗔ε小?，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年，第1頁。一方面，作為認(rèn)識(shí)能力，愉快和不愉快的情感不同于知性；另一方面，它對(duì)形式做無概念的判斷，具有主觀普遍性，在認(rèn)識(shí)能力的秩序中處于知性與理性之間，因此與知性又不同。不妨說，判斷力乃廣義的認(rèn)識(shí)能力。

20世紀(jì)西方哲學(xué)演進(jìn)的另一重要脈絡(luò)也值得注意：胡塞爾崇尚視覺，以“Eidos”(相)為其追求目標(biāo)；海德格爾自覺批判視覺中心主義，推崇聽覺；海德格爾的弟子伽達(dá)默爾進(jìn)而對(duì)味覺—判斷力做了進(jìn)一步考察，以此作為詮釋學(xué)展開的一個(gè)基礎(chǔ)。同為海德格爾弟子的阿倫特亦試圖從思維、意志推進(jìn)至味覺—判斷力?？上У氖?，味覺思想在西方無根基，阿倫特最終也沒能寫出《精神生活·判斷力》。西方思想最終還是與味覺思想失之交臂，這一方面彰顯出古希臘以來視覺思想傳統(tǒng)之強(qiáng)大與穩(wěn)定，另一方面也可以看出人類感覺邏輯之豐富與神奇。

可以看出，從物我疏離的視覺思想，走向始而有距離、繼而化解距離的聽覺思想，最終走向物我始終無距離的味覺思想，這不僅是中國(guó)思想史演變的一條基本邏輯脈絡(luò)，同時(shí)也是世界思想史演進(jìn)的重要脈絡(luò)。20世紀(jì)以來，視覺思想造就人與天地萬物的疏離，此乃中西方共同面對(duì)的世界圖景。自覺由味覺—判斷力出發(fā)，來解決人與世界的疏離化問題，這既是世界哲學(xué)生長(zhǎng)的一種可能路向，也是中國(guó)傳統(tǒng)思想再次綻放的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。