王曉路

目前學(xué)界對(duì)中國文化“走出去”多有討論，其中一個(gè)重要的議題是，無論送出去的是何種內(nèi)容以及采納何種呈現(xiàn)形式，語言都是不可或缺的確定性要素。實(shí)際上，經(jīng)過近代已降的百年變遷，中國日常生活與學(xué)術(shù)語言，均已發(fā)生了巨變。大量的經(jīng)由翻譯或改寫的外來表達(dá)不斷融入到漢語表述系統(tǒng)之中。在今日討論“中國文化走出去”之時(shí)，認(rèn)真審視構(gòu)成當(dāng)代中國文化意象和思想性陳述的話語方式，探索其中一些基本詞語的跨文化轉(zhuǎn)換路徑，就成為十分重要的問題。本文擬就此進(jìn)行討論。

一、語言生成的文化軌跡

語言與文化的關(guān)系是一個(gè)古老的話題。語言在人類的伊始階段就與其生存方式密切相關(guān)。當(dāng)時(shí)采納語言符號(hào)進(jìn)行交際主要是出于集體生存行為的需求，“像人類這樣行動(dòng)遲緩的動(dòng)物，只有依靠集體合作才能在嚴(yán)酷的自然淘汰中幸存，尋找食物、躲避野獸，早期人類的任何活動(dòng)都需要語言有意識(shí)地做出規(guī)劃和安排”。*夏明心：《人、超人、“神”：認(rèn)知革命，讓人類更強(qiáng)》，《三聯(lián)生活周刊》2017年第38期，第152-153頁。雖然遠(yuǎn)古的口語形態(tài)已經(jīng)不可考，但在人類自身的能力中，語言無疑最能彰顯其特點(diǎn)，誠如呂叔湘先生所指出的，“語言是人類的創(chuàng)造，只有人類有真正的語言”。*呂叔湘：《語言和語言研究》，《中國大百科全書·語言文字》，北京：中國大百科全書出版社，1988年，第1頁。人類群體從口語到文字符號(hào)的創(chuàng)造和擴(kuò)延，不僅構(gòu)成了各具特點(diǎn)的語言系統(tǒng)，將自身的經(jīng)驗(yàn)抽象并銘刻為表意性符號(hào)進(jìn)行傳遞，也使特定群體擁有了體貌之外最為重要的文化同一性(cultural identity)。*See Alan Bullock and Oliver Stallybrass, eds., The Harper Dictionary of Modern Thought, New York: Harper & Row Publishers, 1977, p.298.有關(guān)中國文字書寫與文化認(rèn)同之間的關(guān)系，參考Lingchei Letty Chen, Writing Chinese： Reshaping Chinese Cultural Identity, New York: Palgrave Macmillan, 2006.此書討論了大中華區(qū)語言書寫的文化問題，包括華裔文化現(xiàn)象等。對(duì)于文字的功用，柳詒徵先生曾說過：

文字之功有二，通今及傳后也。草昧之世，交通不廣，應(yīng)求之際，專恃口語，固無需乎文字。其后部落漸多，范圍漸廣，傳說易歧，且難及遠(yuǎn)，則必思有一法，以通遐邇之情，為后先之證，而文字之需要，乃隨世運(yùn)而生。吾國之文字，實(shí)分三階級(jí)：一曰結(jié)繩，二曰圖畫，三曰書契。是三者，皆有文字之用，而書契最便，故書契獨(dú)擅文字之名。[注]柳詒徵：《中國文化史》，上海：中國大百科全書出版社，1988年，第25頁。

在這段話中，“范圍漸廣，傳說易歧”點(diǎn)出了文字書寫符號(hào)產(chǎn)生的緣由。在人們針對(duì)語言文字起源的研究中，法國思想家德里達(dá)(Jacques Derrida)在其名著《論文字學(xué)》(DelaGrammatologie)中提出了獨(dú)到的觀點(diǎn)：“使手勢(shì)變成言語的社會(huì)距離擴(kuò)大到變成缺席的程度，正是在這時(shí)，文字成為必要。”[注]雅克·德里達(dá)：《論文字學(xué)》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第409頁。加粗為原文所有。德里達(dá)的主旨并非去探索文字起源的一般性史實(shí)，而是要以從口語到文字書寫的現(xiàn)象來支撐自己的一個(gè)重要思想，即通過論證文字書寫的在場(chǎng)與缺席以構(gòu)建其直指西方邏格斯中心主義的解構(gòu)思想。因此，語言自誕生伊始，不僅與人類的生存需求直接相關(guān)，使人們擁有必須的交往技能，而且其發(fā)展也與人類的社會(huì)文化和思想認(rèn)知同步深入。語言的這一神奇作用是其他任何文化形式都難以替代的。因而不難理解，在中國現(xiàn)存的文獻(xiàn)中多見對(duì)文字創(chuàng)造的想像性說明，以突出其神秘性力量，如許慎《〈說文解字〉序》中所言，“黃帝之史倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契，百工以乂，萬品以察”。[注]段玉裁：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第753頁。以及《淮南子》中“昔者蒼頡作書而天雨粟，鬼夜哭”[注]高誘：《淮南子注》，上海：上海書店，1986年，第116頁。的說法。類似的對(duì)文字神秘性的膜拜態(tài)度的表達(dá)，在緯書中更為豐富，如《春秋元命苞》：“倉帝史皇氏，名頡姓侯剛。龍顏侈哆，四目靈光。實(shí)有睿德，生而能書。及受河圖綠字，于是窮天下之變化。仰觀奎星圓曲之勢(shì)，俯察龜文鳥羽山川，指掌而創(chuàng)文字，天為雨粟，鬼為夜哭，龍乃潛藏。治百有一十載，都于陽武，終葬衙之利鄉(xiāng)亭?！薄洱堲~河圖》：“黃龍附圖，鱗甲成字，從河中出，付黃帝?！盵注]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社，1994年，第590、1150頁。如此等等，不一而足。而將文字與萬物、文章乃至民間生活關(guān)聯(lián)最為緊密的論述當(dāng)屬劉勰的《文心雕龍·練字》：“夫文象列而結(jié)繩移，鳥跡明而書契作，斯乃言語之體貌，而文章之宅宇也。倉頡造之，鬼哭粟飛；黃帝用之，官治民察。先王聲教，書必同文，輶軒之使，紀(jì)言殊俗，所以一字體，總異音?！盵注]周振甫：《文心雕龍今譯》，北京：中華書局，1992年，第343頁。這一段話從漢字創(chuàng)作的傳說過渡到文字的統(tǒng)一及特點(diǎn)，可以說是對(duì)漢字的社會(huì)文化功能最為簡(jiǎn)要且清晰的說明。

由于人類群體在各區(qū)域發(fā)展方式迥異，因此歷史文化的復(fù)雜性也往往體現(xiàn)在各自不同的語言上。各區(qū)域的群體在其最早的地理定位時(shí)期，一般都有兩種大致相同的生存方式，一為適應(yīng)性，亦即其生存須適應(yīng)其外部條件；二為創(chuàng)造性，亦即在此條件下創(chuàng)造持續(xù)生存的可能性，二者構(gòu)成了自然生活和文化生活的主要發(fā)展路徑。[注]有關(guān)“自然生活”和“文化生活”的兩種分類方式，參見勞思光：《文化哲學(xué)講演錄》，香港：香港中文大學(xué)出版社，2002年，第vii-viii頁。但需要提及的是，這兩種發(fā)展方式均與語言的生成和演進(jìn)同步。由于不同的語言帶來了交往的困難，所以如何跨越語言羈絆以達(dá)到有效交流就成為語言文化領(lǐng)域中的重要內(nèi)容。實(shí)際上，各個(gè)文化區(qū)域?qū)τ谌祟悶楹螞]有使用統(tǒng)一的語言有著種種傳說，例如最著名的巴別通天塔的故事以及上帝命名說：“亞當(dāng)取名的故事將語言的起源闡釋為某種在我們周圍羅列事物的方式。第二個(gè)故事解釋了為什么‘整個(gè)地球’沒有使用‘同一種語言和同一種言語’。因?yàn)樯系蹫榱耸`人類，故意以此來‘困惑’大眾?！盵注]P·H·馬修斯：《繽紛的語言學(xué)》，戚焱譯，南京：譯林出版社，2008年，第6頁。由于各群體的生存經(jīng)驗(yàn)不同，各國語言在其漫長的歷史發(fā)展中，都不同程度地留下了各具特色的語言文化軌跡。其中，中國早期對(duì)文字書寫的統(tǒng)一就是文化史中最為重要的事件之一，它不僅使自己的語言文字作為整體得以延續(xù)，形成了文化認(rèn)同，而且可以說是世界文化史中的奇跡。這一現(xiàn)象也為國際漢學(xué)家所注意：

世界上有許多偉大的文明都記載了人類的活動(dòng)，但是只有中國文明保留了自己完整的文字特點(diǎn)并延續(xù)到了現(xiàn)代。它擁有六千年的文字史，這使其異常獨(dú)特。……這歸咎于中國的書寫系統(tǒng)，這些令人著迷且神秘的詞匯，幾乎每一個(gè)都內(nèi)含了歷史、文學(xué)、藝術(shù)以及民間的智慧。[注]Edoardo Fazzioli, Chinese Calligraphy from Pictograph to Ideogram： The History of 214 Essential Chinese / Japanese Characters, New York,London, Paris: Abbeville Press-Publishers, 1987, p.9.

因此，語言與社會(huì)文化之間存在著一個(gè)互為結(jié)構(gòu)的關(guān)系，語言在其社會(huì)進(jìn)程中不僅發(fā)揮了無可估量的文化作用，同時(shí)也構(gòu)成了最為凸顯的文化特征。這是因?yàn)?，“語言和人類社會(huì)生活的每一個(gè)方面都有關(guān)系”。[注]《簡(jiǎn)明不列顛百科全書》卷9，北京：中國大百科全書出版社，1986年，第238頁。換言之，語言本身亦是文化難以分割的一部分。由于每一種語言都附帶了與其密切相關(guān)的文化標(biāo)識(shí)，后者又往往構(gòu)成文化象征，所以語言的魅力和復(fù)雜性也正在于此。

二、語言表意的文化線索

不同種類的語言文字，其共性之一是多圍繞文字的形、音、義之間的交織關(guān)系展開，而其中歷史沿革的方式，尤其是技術(shù)條件以及與其他文化的交往融合，會(huì)使不同的語言系統(tǒng)具備一定歷史階段的文化獨(dú)特性。例如，中國早期文字的書寫系統(tǒng)就與銘刻等技術(shù)條件密切相關(guān)，這一歷史相當(dāng)漫長。經(jīng)考古發(fā)現(xiàn)的“楚帛書”和“漢帛書”等古代書寫材料可以追溯到春秋時(shí)期，而竹簡(jiǎn)則從戰(zhàn)國沿用到魏晉時(shí)期。由于當(dāng)時(shí)書寫成本居高，中國古代漢語中的一音多字、一字多義、字功能大于句法等特點(diǎn)是一種歷史性使然。漢語文字的發(fā)展，與書寫工具、文字載體以及印刷技術(shù)的逐步改變有關(guān)，包括雕版印刷和近代從豎排改用橫排印刷的歷史，也與社會(huì)文化的發(fā)展以及中外文化交流，特別是外來文字的不斷進(jìn)入有著密切的關(guān)系。概言之，語言文字的特點(diǎn)多與其外部確定性條件密切相關(guān)。而中國語言及書寫文字的簡(jiǎn)約特點(diǎn)又最能表達(dá)古代中國人對(duì)天、地、人的觀察和解釋，因?yàn)閷?duì)世界萬物而言，以少總多、以簡(jiǎn)馭繁、語簡(jiǎn)意遠(yuǎn)、虛實(shí)相生、境生象外等方式不僅是最具詩性的表達(dá)，同時(shí)也是最能使讀者通過有限的文字符號(hào)接近事物本身的途徑?！兑捉?jīng)》《老子》《莊子》等文獻(xiàn)中都有大量極富特點(diǎn)的中國語言觀。中國古代律詩本身的意象特征，也是充分利用了漢字以象形為基礎(chǔ)的特點(diǎn)，這一點(diǎn)也為西方學(xué)界所看重。[注]See Pauline Yu, The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition, Princeton: Princeton University Press, 1987.其他相關(guān)的論著還有：James Y.Liu, The Art of Chinese Poetry, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1962.;Stephen Owen, The Poetry of the Early T'ang, New Haven and London: Yale University Press, 1977.可以說，中國古代詩論中的諸如“語貴含蓄”“言有盡而意無窮”等對(duì)文字表述的美學(xué)追求源遠(yuǎn)流長。[注]參見姜夔：《白石道人詩說》、嚴(yán)羽：《滄浪詩話·詩辨》，何文煥輯：《歷代詩話》，北京：中華書局，1981年，第681、688頁。而且重要的是，這一語言體系亦與中國思維方式以及思想世界直接相連：

問題并不僅僅在于古代中國文字的象形性，還應(yīng)該注意的是這種象形性延綿不絕地使用及其對(duì)古代中國思想世界的影響?！韵笮螢榛A(chǔ)的漢字長期的延續(xù)使用，使中國人的思想世界始終不曾與事實(shí)世界的具體形象分離，思維中的運(yùn)算、推理、判斷始終不是一套純粹而抽象的符號(hào)，中國文明的連續(xù)意味恰好就在這里。[注]葛兆光：《中國思想史：七世紀(jì)前中國的知識(shí)、思想與信仰世界》第1卷，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1998年，第117頁。

就語言變遷的線索而言，在漢魏之后，漢語的書面語與口語逐漸分離，致使詞匯的差異開始增大。至晚唐五代，諸多文獻(xiàn)，例如《六祖壇經(jīng)》和敦煌變文等材料，都出現(xiàn)了大量的所謂非正統(tǒng)表達(dá)，其中尤以寒山詩表面淺白，實(shí)則意在言外的表達(dá)具有代表性。[注]See Robert G.Henricks, The Poetry of Han-Shan： A Complete, Annotated Translation of Cold Mountain, New York: State University of New York Press, 1990.另參見關(guān)于寒山詩研究者斯奈德(Gary Snyder)的重要論著：Joe Haper, ed., Gary Snyder： Dimensions of a Life, San Francisco: Serra Club Books, 1991.其實(shí)，漢語的歷史變遷與擴(kuò)容除了自身的社會(huì)文化的演進(jìn)，包括科舉等文化制度之外，還與一些文化事件，如佛教進(jìn)入中國，利瑪竇(Metteo Ricci)、理雅格(James Legge)等眾多西方傳教士對(duì)西學(xué)和中國文獻(xiàn)的雙向翻譯和論述，乃至近代從日本和歐美不斷引入的表達(dá)等密切相關(guān)。[注]See Jonathan D.Spence, The Memory Palace of Matteo Ricci, Viking: Elisabeth Sifton Books, 1984；Benjamin I.Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge, Massachusetts and London: The Belkenap Press of Harvard University Press, 1985; S.Robert Ramsey, The Languages of China, Princeton: Princeton University Press, 1987；John DeFrancis, The Chinese Language： Fact and Fantasy,Honolulu: University of Hawaii Press, 1984.例如，當(dāng)時(shí)在佛經(jīng)翻譯中往往借用“格義”等策略，使得漢字獲得了擴(kuò)容，“用中國哲學(xué)術(shù)語(主要取自《老子》、《莊子》和《易經(jīng)》)來表述佛教觀念，這是‘格義’常見的解釋”。[注]許理和：《佛教征服中國：佛教在中國中古早期的傳播與適應(yīng)》，李四龍、裴勇譯，南京：江蘇人民出版社，2017年，第267-268頁。上述的文化事件、跨文化交流、譯介以及改寫活動(dòng)不僅使?jié)h語增加了諸多詞匯，而且在歐洲形成了新的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，即基于語文學(xué)并針對(duì)文獻(xiàn)進(jìn)行研究的傳統(tǒng)漢學(xué)(Philology-based Sinology)，[注]有關(guān)科舉制與漢語發(fā)展之間的關(guān)系，參見平田昌司：《文化制度和漢語史》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年。有關(guān)基于語文學(xué)的歐洲傳統(tǒng)漢學(xué)，參見David Honey, Incense at the Altar： Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology,New Haven: American Oriental Society, 2001.有關(guān)漢語詞匯與現(xiàn)代漢語的發(fā)展，參見Philip J.Ivanhoe, ed., Chinese Languages, Thought, and Culture： Nivison and His Critics, Chicago: Open Court, 1996.只是進(jìn)入近代之后，這一基于文獻(xiàn)的西方漢學(xué)傳統(tǒng)才開始發(fā)生現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。[注]參見王曉路：《中國大陸漢學(xué)研究范式問題：回顧與反思》,《國際漢學(xué)》2015年第5期，第5-10頁。

漢語的發(fā)展猶如中國文化一樣，既有一個(gè)不斷與周邊交往和融匯的歷史性進(jìn)程，也有其自身持續(xù)的演化。[注]參見許倬云：《萬古江河：中國歷史文化的轉(zhuǎn)折與開展》，上海：上海文藝出版社，2006年，序。另參見許倬云：《我者與他者：中國歷史上的內(nèi)外分際》，北京：三聯(lián)書店，2010年，第2頁。事實(shí)上，自宋代至清代，從黃河流域遷徙至長江流域的群體逐漸增多，交通規(guī)模、生產(chǎn)方式和日常生活樣式與中古時(shí)期相比，業(yè)已完全不同。城鎮(zhèn)規(guī)模的擴(kuò)大，錢幣的改變，店鋪、作坊及行會(huì)等商業(yè)活動(dòng)與地方戲曲、方言使用范圍的蔓延、茶樓說書、章回體小說的產(chǎn)生等社會(huì)文化現(xiàn)象匯流，成為這一時(shí)期特定的文化形態(tài)。這無疑對(duì)語言形成了廣泛的影響，尤其是口語詞匯開始大量進(jìn)入文學(xué)，而且其中的雙音詞匯的表達(dá)日趨明顯。語言的豐富與成熟也使中國學(xué)術(shù)的脈絡(luò)日益清晰，我們今日所談的六藝、諸子、經(jīng)學(xué)、黃老術(shù)、玄學(xué)、理學(xué)等都與語言的發(fā)展階段相關(guān)。[注]參見林尹：《中國學(xué)術(shù)思想大綱》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2006年。總之，歷史有多種線索和細(xì)節(jié)，對(duì)任何一種歷史對(duì)象的探尋首先需要梳理多重線索進(jìn)行歷史還原，將一些表面上沒有直接關(guān)系的歷史支流連接起來，以重新審視那些未被寫入歷史主流的“低音”，因?yàn)檫@些線索可能恰好是歷史的匯流之處?！霸谶@里談‘低音’并不是在提倡‘復(fù)古’或者是對(duì)傳統(tǒng)模式毫無保留的回歸。我所要說的是一種‘重訪’(revisit)，重訪許多近百年來被新思潮壓抑下去的學(xué)術(shù)論述、重訪許多被忽略的面相、重訪一些基本的問題、重訪一些近代保守主義者為了回應(yīng)新派所作的過當(dāng)?shù)呐で⒅卦L近代主流論述形成之際發(fā)生的重大分歧的過程等”。[注]王汎森：《執(zhí)拗的低音：一些歷史思考方式的反思》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第3-4頁。文化交往史與文化形態(tài)之間的關(guān)系一直是學(xué)界非?？粗氐?。就中國文化與外部世界的交往而言，歐洲一些大學(xué)，如荷蘭萊頓大學(xué)的系統(tǒng)研究成果值得特別重視，例如他們以比較眼光對(duì)中西文化交流史進(jìn)行了專題研究，其重要成果之一《歷史事實(shí)、歷史批評(píng)與意識(shí)形態(tài)：全新比較視野中的中國歷史編撰學(xué)與歷史文化》[注]Helwig Schmidt-Glintzer, at al., eds., Historical Truth, Historical Criticism and Ideology： Chinese Historiography and Historical Culture from a New Comparative Perspective, Leiden: Brill, 2005.就是一部值得重視的成果。

毋庸贅言，語言隨著群體的社會(huì)生活變遷而不斷產(chǎn)生著變化，在經(jīng)驗(yàn)復(fù)制和知識(shí)共享的學(xué)術(shù)活動(dòng)中，語言都是其中不可剝離的構(gòu)成性要素。人們無論是對(duì)現(xiàn)存文獻(xiàn)的把握抑或解釋，還是對(duì)自身的認(rèn)知和領(lǐng)悟進(jìn)行言說，都需要對(duì)語言本身的意指以及語言背后的涵蓋范圍有比較確切的把握，亦即需要對(duì)語言本身以及語言文化進(jìn)行系統(tǒng)的研究，“事實(shí)上，每一門科學(xué)至少包含了一種語言內(nèi)容，即會(huì)涉及與其理論和觀察有關(guān)的語言”。[注]Adam Kuper and Jessica Kuper, eds., The Social Science Encyclopedia, London: Routledge & Kegan Paul, 1985, p.371.因此，在語言與文化并置的歷史進(jìn)程中也逐漸形成語言自身的學(xué)術(shù)系統(tǒng)。近代國人對(duì)新知的需求、語音統(tǒng)一之官話的體制化實(shí)施、白話文運(yùn)動(dòng)、大眾傳媒的興起，尤其是攝影及畫報(bào)所帶來的圖像世界等各種歷史事件，都使中國語言發(fā)生了深刻和持續(xù)的變化。而移民和遷徙也使?jié)h語的使用范圍擴(kuò)至各大洲的眾多區(qū)域。實(shí)際上，這一歷史變遷一直呈階段性發(fā)展，西方漢學(xué)界就對(duì)中國在16至19世紀(jì)的史實(shí)做了相當(dāng)多的歷史發(fā)生學(xué)解讀，例如D· E·莫基洛的名著《16—19世紀(jì)中國與西方的遭遇》[注]D.E.Mungello, The Great Encounter of China and the West： 1500-1800, 3rd Edition, New York: Rowman & Littlefield Publishers, INC., 2009.就是這一分支領(lǐng)域的代表作之一。

今天，使用漢語的范圍已不可同日而語。漢語及其所承載的文化隨著中國高速發(fā)展，不僅是國人認(rèn)識(shí)和傳播自身價(jià)值體系的工具，也是國家之間理解和溝通的重要橋梁。由此，漢語及漢語文化上升到了國家形象和文化戰(zhàn)略的高度。今日中國對(duì)自身文化的對(duì)外宣傳以及對(duì)外國優(yōu)秀文化的引介，均會(huì)涉及許多具體的語詞使用及其跨文化轉(zhuǎn)換問題。這些詞語所附帶的文化內(nèi)涵以及在翻譯轉(zhuǎn)化過程中的不等值特征，不僅涉及當(dāng)代表達(dá)的跨文化理解和詮釋，而且其重要性直接關(guān)乎當(dāng)代國際文化間的互識(shí)、國家形象、文化特質(zhì)等諸多重要問題。因此，在“中國文化走出去”的語境中，跨文化傳播中的基本問題之一首先涉及基本詞匯轉(zhuǎn)換的有效性，因?yàn)閷?duì)這些基本詞語的表層翻譯或自我認(rèn)定不僅會(huì)造成不同層度的誤讀，而且可能導(dǎo)致某種文化誤解的后遺癥。在此，本文僅以最具中國文化象征意義的“龍”為例加以說明。

三、語言轉(zhuǎn)換的非等值特征：“龍”與“Dragon”

在中國文化中，“龍”是最具象征意義的文化想像性的圖騰，同時(shí)也是最具“神力”的象征物?！啊墩f文》十一：‘龍，鱗蟲之長，能幽能明，能細(xì)能巨，能短能長，春分而登天，秋分而潛淵?！瘬?jù)此，則龍蓋神物。古者神人多乘龍?！兑住吩唬骸茝凝垺！衷唬骸w龍?jiān)谔臁！盵注]袁珂：《中國神話傳說詞典》，上海：上海辭書出版社，1985年，第117頁。中國傳統(tǒng)文化中有所謂“四靈”，即《禮記·禮運(yùn)》中所謂“麟、鳳、龜、龍”，其中的“龍”不僅為“古代傳說中的一種善變化能興風(fēng)雨利萬物的神圣動(dòng)物”，而且“飛龍?jiān)谔?，大人造也?《易乾》)”又將之比喻為皇帝。[注]參見《辭源》(修訂本)，北京：商務(wù)印書館，1995年，第1962頁。中國“龍”的相關(guān)說法也為西方學(xué)者所認(rèn)同：

龍是中國最為復(fù)雜和多級(jí)的象征, 它結(jié)合了幾乎所有神話和宇宙觀?！褒垺?long)內(nèi)涵了多種雜糅的存在，與西方觀念所不同的是，中國龍是一種吉祥的創(chuàng)造物：象征陽性力量和富饒。從漢代(206BC-AD220)開始，龍也象征著皇帝，即天子(the Son of Heaven)。[注]Wolfram Eberhard, A Dictionary of Chinese Symbols： Hidden Symbols in Chinese Life and Thought, Trans.from the German by G.L.Campbell, London and New York: Routledge, 1986, p.83.

這一認(rèn)知也反映在一些權(quán)威的百科全書中，如《簡(jiǎn)明不列顛百科全書》中的說明：龍是“中國神話中的神異動(dòng)物。傳說能隱能顯，春分時(shí)登天，秋分時(shí)潛淵。又能興云致雨，后成為皇權(quán)象征。歷代帝王都自命為龍，使用器物也以龍為裝飾。但遠(yuǎn)古傳說中龍可馴養(yǎng)。帝舜時(shí)董父、夏孔甲時(shí)劉累和師門都能馴龍。龍還可以供人乘駕?！渡胶＝?jīng)》記祝融、夏后啟、蓐收、句芒等都‘乘雨龍’。另有書記‘顓頊乘龍至四?！?、‘帝嚳春夏乘龍’。前人分龍為四種：有鱗者稱蛟龍，有翼者稱應(yīng)龍，有角者稱虬龍，無角者稱魑”。[注]《簡(jiǎn)明不列顛百科全書》卷5，北京：中國大百科全書出版社，1986年，第367頁。顯然，在人類社會(huì)的早期階段中，由于對(duì)于自然現(xiàn)象的不理解和敬畏，各文化區(qū)域的群體都以不同方式借助一些想像進(jìn)行象征性解說，繼而使自身的文化形象合法化，這無疑依靠了語言本身所承載的解釋和聯(lián)想功能?！叭祟惏l(fā)明語言，與其說是為了溝通，不如說是為了解釋”。[注]杜君山：《歷史的細(xì)節(jié)：技術(shù)、文明與戰(zhàn)爭(zhēng)》，上海：上海三聯(lián)書店，2016年，第1頁。于是，人們出于歷史階段的認(rèn)同需求，往往對(duì)同一文化象征物進(jìn)行不斷的解釋，從而在不同時(shí)期的歷史轉(zhuǎn)述中獲得不同的文化編碼,形成文化形象的固化，以適應(yīng)并發(fā)揮出不同的文化認(rèn)同功能。于是，各文化區(qū)域中的神話傳說以各種方式不斷進(jìn)入?yún)^(qū)域群體的集體無意識(shí)中，逐漸成為區(qū)域整體文化的一部分。因此不難理解，各文化區(qū)域在其早期社會(huì)進(jìn)程中，均有一些類似的巨型怪獸的傳說，只是所呈現(xiàn)的具體形態(tài)、行為以及附加的文化寓意各不相同而已。這些神話傳說往往通過意象形成特定的表述形式和認(rèn)知形式，所以，“神話是一種基本‘象征形式’，類似于語言，是對(duì)世界的回應(yīng)，從而創(chuàng)造世界。然而，與語言不同的，至少與語言哲學(xué)不同，神話不是知識(shí)的，不是散漫的，而是典型的意象的。它是表達(dá)我們經(jīng)驗(yàn)的基本的、充滿感情的、沒有中介的‘語言’”。[注]查爾斯·里夫斯：《神話理論與批評(píng)》，周丹、王曉路譯，邁克爾·格洛登等主編：《霍普金斯文學(xué)理論和批評(píng)指南》(第2版)，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2011年，第1043頁。所以，一些基本詞語是進(jìn)入文化編碼和文化記憶的關(guān)鍵，對(duì)于這些基本文化詞語，在后期的跨文化詮釋中都有一項(xiàng)歷史還原的基礎(chǔ)性工作，而非是表層的或自我認(rèn)定的“等值”，這是跨文化傳播有效性的前提。

最早將中國人的龍觀念介紹給歐洲的，是意大利耶穌會(huì)士利瑪竇(Matteo Ricci)。這些介紹集中體現(xiàn)于金尼閣(Miclas Trigault)整理出版的《基督教遠(yuǎn)征中國史》(1615年)。利瑪竇在手稿中一般將龍寫作Dragoni，有時(shí)寫作Dragone。1616年，金尼閣的侄子小金尼閣(D.F.Qiquebourg-Trigault)將此書譯成法文時(shí)，一律將龍譯作Dragon，這大概是中國“龍”與西方Dragon的第一次完整對(duì)譯。[注]施愛東：《中國龍的發(fā)明：16—20世紀(jì)的龍政治與中國形象》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第10-11頁。

由某種象征物聯(lián)想到群體和文化特性，一直是跨文化理解中的難題。人們?cè)谝环N所謂地理區(qū)域的信仰系統(tǒng)的分割方式中，總會(huì)采納截然對(duì)立的或以一概全的方式對(duì)其他文化進(jìn)行想像性，甚至是偏見性述說。[注]See Jonathan D.Spence, The Search for Modern China, New York and London: W.W.Norton & Company, 1990, Part 6, Chapter I,“Western Images of China”, pp.132-136.歐洲對(duì)于中國乃至中國文化的理解就大致經(jīng)歷了最初的神秘感、想像到晚清時(shí)期的鄙視階段。大衛(wèi)·馬丁·瓊斯的重要著作《西方社會(huì)與政治思想中的中國形象》[注]David Martin Jones, The Image of China in Western Social and Political Thought, NewYork: Palgrave Macmillan, 2001.對(duì)這一歷史線索的分析、描繪，可以說是比較有代表性的。其間，中國“龍”的吉祥含義被逐漸轉(zhuǎn)換成皇帝支配性的身份象征到后來又成為整個(gè)國民的“豬尾奴”等貶義指涉，經(jīng)歷了漫長的過程。[注]參見施愛東：《中國龍的發(fā)明：16—20世紀(jì)的龍政治與中國形象》，第五章“辱華詞匯‘豬尾奴’的遞進(jìn)式東漸”。只是這種對(duì)中國文化從迷戀到嘲笑的轉(zhuǎn)變?cè)诮陌l(fā)生相當(dāng)快速，就連美國當(dāng)年最著名的傳教士衛(wèi)三畏(Samuel Well Williams)本人也感到驚異，“1845年美國傳教士衛(wèi)三畏回國時(shí)，注意到這樣的變化。1833年他去中國時(shí)，雖然有關(guān)中國的信息匱乏，但美國人仍然癡迷中國。耶穌會(huì)傳教士的記述、神奇的《一千零一夜》故事和中國商品上田園牧歌的形象，這一切協(xié)同作用，給美國人的民族意識(shí)里灌輸了這樣一個(gè)理念：中國別具一格、令人神往、美妙無比。然而回到美國時(shí)，衛(wèi)三畏卻驚詫地發(fā)現(xiàn)，公眾輿論的中國形象一落千丈了。在十來年的時(shí)間里，曾經(jīng)令人傾慕的中國人卻成了被嘲弄的對(duì)象”。那一時(shí)期正是滿清政府與歐美各國簽訂不平等條約的特定歷史時(shí)期，所以這一觀念轉(zhuǎn)變的歷史語境相當(dāng)復(fù)雜，其中既有國家發(fā)展的歷史階段所形成的對(duì)外部世界認(rèn)知的改變，也與當(dāng)年信息的輸入和媒體的刻意宣傳不無關(guān)聯(lián)。如1876年美國費(fèi)城承辦了萬國博覽會(huì)(世博會(huì))，當(dāng)時(shí)在一種以大機(jī)器為代表的工業(yè)文化氛圍中，美國及歐洲人對(duì)當(dāng)時(shí)中國館展出的傳統(tǒng)手工藝產(chǎn)品除了依然感到好奇之外，也增加了鄙視心理。在當(dāng)時(shí)媒體的報(bào)道中，中國展品在歐美人眼中已然失去了早期的那種異國情調(diào)式的東方魅力，“一個(gè)記者認(rèn)為，中國館象征中國人缺乏‘往前的沖勁’。他認(rèn)為，這個(gè)嚴(yán)重的缺陷妨礙了中國加入面向未來國家的大家庭”。[注]以上引文參見約翰·海達(dá)德：《中國傳奇：美國人眼里的中國》，何道寬譯，廣州：花城出版社，2015年，第179、317頁。其實(shí)，對(duì)非我族群的文化認(rèn)知都有一個(gè)從自我文化立場(chǎng)出發(fā)去想像的進(jìn)程，中國對(duì)其外部世界的理解過程亦如此。例如，中國將外國人與“鬼”關(guān)聯(lián)，當(dāng)與《山海經(jīng)》這類文獻(xiàn)所描述的異族形象不無關(guān)系，而中國古人對(duì)一些地理方位及其方位群體以“狄”“夷”“蠻” “戎”等詞匯加以歸類時(shí)，也都有一個(gè)認(rèn)知的歷史過程。當(dāng)年一些傳教士進(jìn)入中國進(jìn)行實(shí)地考察時(shí)，大多是從自己的信仰出發(fā)而非從中國文化形成的自身?xiàng)l件去理解中國文化，如“利瑪竇和夏爾都很了解中國。他們通曉中國文化、接受漢民族生活習(xí)慣。而對(duì)發(fā)達(dá)的華夏文明，他們并未采取一種殖民主義的征服態(tài)度或者野蠻地改變中國人的信仰。但至少根據(jù)基歇爾的看法，利瑪竇和夏爾去中國是為了讓中國人明白，中國文化是更古老的埃及——基督教文化的糟糕‘譯本’。而他們所負(fù)的使命就是把中國帶到西方科學(xué)創(chuàng)造的奇跡面前”。所以，中西二分法的觀念在當(dāng)時(shí)是比較普遍的，“中國和歐洲這兩個(gè)偉大的人類文明就分別落到了歐亞大陸的兩端。在爭(zhēng)取第一的對(duì)抗中，中國對(duì)歐洲提出挑戰(zhàn)，兩者各有勝負(fù)，就生活的優(yōu)雅程度、倫理學(xué)、政治學(xué)而言，中國勝于歐洲；而在抽象數(shù)理科學(xué)、形而上學(xué)方面，歐洲卻是遙遙領(lǐng)先”。[注]翁貝爾托·埃科：《他們尋找獨(dú)角獸》，蒯軼萍、俞國強(qiáng)譯，樂黛云、勒·比雄主編：《獨(dú)角獸與龍：在尋找中西文化普遍性中的誤讀》，北京：北京大學(xué)出版社，1995年，第8、11頁。但是，深入研究過中國科技史的李約瑟對(duì)此卻并不認(rèn)同，他對(duì)于所謂普遍性和優(yōu)越性有著清醒的認(rèn)識(shí)：

在西歐以及歐洲體系的美洲的許許多多人深受所謂精神優(yōu)越感之害。他們堅(jiān)決認(rèn)為只有他們自己的文明才是唯一具有世界性的文明。他們對(duì)于其他人們的社會(huì)文化思想和傳統(tǒng)一無所知，所以覺得理所當(dāng)然地應(yīng)該把他們自己的思想意識(shí)和傳統(tǒng)習(xí)慣(無論在法律、社會(huì)民主或政治體方面)都強(qiáng)加給其他的人民。[注]李約瑟：《四海之內(nèi)》，勞隴譯，北京：三聯(lián)書店，1992年，第1頁。

因此，唯有深入了解某一文化，才有可能避免一些有意或無意的誤讀。當(dāng)中國“龍”在英文論述中被反復(fù)轉(zhuǎn)換為“dragon”而又缺乏必要的解釋之時(shí)，文化誤讀的發(fā)生是不可避免的。其實(shí)，這一類文化專屬詞語，需要借用拼音方式進(jìn)入言說，即用表層為拼音文字符號(hào)的形式進(jìn)入跨文化的語境中是有必要的，在此基礎(chǔ)上再進(jìn)行語境化的闡釋，使之逐漸得以被領(lǐng)會(huì)和接受，因?yàn)?，在這些詞語被認(rèn)可之前，以斜體(為避免與其本國語拼寫相混)的拼音方式一般會(huì)在西文閱讀經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生陌生化效果，對(duì)于這樣的“新詞”，非母語讀者會(huì)比較注意，而且也必須借助于相關(guān)解釋才能貼近該詞的文化內(nèi)涵，以此避免某些誤讀。需要注意的是，其中闡釋的有效性相當(dāng)重要，也是跨文化傳播中的難點(diǎn)所在，所以需要進(jìn)行專項(xiàng)的工作，其意義是對(duì)文化的基本代碼進(jìn)行歷史性還原的同時(shí)建立有效的跨文化話語單位。在這方面，哈佛大學(xué)的宇文所安(Stephen Owen)教授也做過一些嘗試。他在《中國文學(xué)思想解讀》[注]Stephen Owen，Readings in Chinese Literary Thought, Cambridge: Harvard University Press, 1992, pp.583-596, “Glossary”.一書中，專門采用附錄的形式將中國古代文學(xué)中的一些術(shù)語以威妥瑪拼音方式進(jìn)行了對(duì)照處理。最值得稱道的工作當(dāng)屬當(dāng)代西方學(xué)界兩本權(quán)威的文學(xué)工具書，其一是《新普林斯頓詩歌與詩學(xué)百科全書》，撰寫者將此書中“中國詩歌”(Chinese Poetry)和“中國詩學(xué)”(Chinese Poetics)所涉及到的專門術(shù)語，均以現(xiàn)代漢語拼音方式呈現(xiàn)。[注]Alex Preminger and T.V.F.Brogan, et al.,eds., The New Princeton Encyclopedia of Poetry and Poetics, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1993, pp.187-200.中譯參考《中國詩學(xué)》，祝遠(yuǎn)德譯， 王曉路校，載《東方叢刊》，2004年第3期，第21-26頁。其二是《約翰斯·霍普金斯文學(xué)理論與批評(píng)指南》，幾位著名的西方學(xué)者在論述“中國文學(xué)理論與批評(píng)”時(shí)，對(duì)其中的專門術(shù)語也采納了現(xiàn)代漢語拼音形式。[注]Michael Groden and Martin Kreiswirth, eds., The Johns Hopkins Guide to Literary Theory & Criticism, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 2005, pp.146-159.中譯參考《中國理論與批評(píng)：1.前現(xiàn)代詩論；2.前現(xiàn)代小說和戲劇理論》，王曉路譯，載邁克爾·格洛登等主編：《霍普金斯文學(xué)理論與批評(píng)指南》，王逢振等譯，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2011年，第299-312頁。由于這兩部工具書的影響很大，所以其中以漢語拼音呈現(xiàn)的專門術(shù)語獲得了重視。前面提到過的工具書《中國象征詞典：中國生活與思想的象征》，不僅采納了現(xiàn)代拼音，還注明了相應(yīng)的漢字，如“Dragon-Long-龍”。[注]Eberhard, A Dictionary of Chinese Symbols，p.63.概言之，此類基礎(chǔ)性的工作十分有必要，這是因?yàn)?，“文化的基本代碼(那些控制了其語言、知覺框架、交流、技藝、價(jià)值、實(shí)踐等級(jí)的代碼)，從一開始，就為每個(gè)人確定了經(jīng)驗(yàn)秩序，這個(gè)經(jīng)驗(yàn)秩序是他將要處理的，他在里面會(huì)重新找到迷失的路。而在思想的另一端，則存在著科學(xué)理論或哲學(xué)闡釋，它們闡明了為什么一般來說存在著秩序，它遵從什么普遍規(guī)律，什么樣的原則能說明它，為什么是這個(gè)特殊秩序(而不是其他的秩序)被確立起來了”。[注]米歇爾·福柯：《詞與物：人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第8頁。

結(jié) 語

在當(dāng)前的歷史語境中，“中國文化走出去”無疑會(huì)涉及中國傳統(tǒng)文化中的若干基本范疇和命題，[注]相關(guān)的一些工作西方學(xué)界正在進(jìn)行，如A.C.Graham, Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, New York: State University of New York Press, 1990.這本論著在探討中國傳統(tǒng)哲學(xué)時(shí)，專門就中國傳統(tǒng)哲學(xué)命題和術(shù)語進(jìn)行了現(xiàn)代轉(zhuǎn)向研究。而語言依然是其中最為基本的問題和最為基礎(chǔ)性的工作，“不管人們?nèi)绾卫斫?，語言問題也許從來就不是一個(gè)普普通通的問題。但與今天不同的是，它過去從未像現(xiàn)在這樣滲透到形形色色的全球性研究領(lǐng)域以及在意向、方法和思想體系方面千差萬別的話語之中”。[注]雅克·德里達(dá)：《論文字學(xué)》，第7頁。需要注意的，進(jìn)行此項(xiàng)工作并不是對(duì)中國歷史文獻(xiàn)的單一重訪，而是需要思考中國文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間的關(guān)聯(lián)。因此，我們?cè)谏钊胙芯恐?，除了需要繼續(xù)挖掘這些元命題和范疇的豐富內(nèi)涵之外，也必須通過跨文化視角深入探討這些命題和范疇的命名、詮釋與接受問題。而唯有在學(xué)理的層面上進(jìn)行引介，方能在特定的知識(shí)范圍內(nèi)建立起學(xué)術(shù)共享的基礎(chǔ)，以達(dá)到平等對(duì)話，與此同時(shí)，才有可能使之成為對(duì)話方認(rèn)真對(duì)待的文化經(jīng)驗(yàn)和話語陳述。對(duì)此，學(xué)界需要有足夠的耐心和透徹的把握，包括樣本、篩選以及方法等一系列工作，這關(guān)系到中國文化的持續(xù)發(fā)展以及當(dāng)代中國人文學(xué)術(shù)的脈絡(luò)與指向。