曹洪洋

內(nèi)容提要 伽達默爾認為，詮釋學問題從其歷史起源起就已超出現(xiàn)代科學為方法論概念所設置的界限，所以文本的理解與解釋就不只屬于科學關心的范圍，而是屬于人類世界經(jīng)驗的總體。詮釋學并不關注可使文本像其他所有經(jīng)驗客體一樣屈從于科學探究的理解方法，所以一種體現(xiàn)了科學方法論訴求的“浮士德式的”，無限上升的理解模式就背離了詮釋學的現(xiàn)象學本質(zhì)。正是在以西方科學方法論為主導思想而建立起來的現(xiàn)代經(jīng)學研究范式中，儒家經(jīng)典遭到徹底的“博物館化”。為有效應對近代中國所面對的“意義危機”，我們必須在經(jīng)學研究實踐中引入詮釋學資源以對抗原有的方法論思維。不同經(jīng)典研究活動中的真理訴求將會在經(jīng)學詮釋學研究實踐中展開并得到公平的對待。

關鍵詞 浮士德精神 科學方法論 詮釋學 經(jīng)學 博物館化 意義危機

〔中圖分類號〕I109 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2017）09-0063-10

一、從對一處翻譯的不同意見談起

在商務印書館2007出版的《真理與方法》（修訂譯本）《導言》部分，我們發(fā)現(xiàn)了一處翻譯問題。為了能夠更加清晰地說明這個問題，我們把相關文本展示出來。德文原文如下：

Sicher ist es aber eine noch viel grβere Schwche des philosophischen Gedankens， wenn einer sich einer solchen Erprobung seiner selbst nicht stellt und vorzieht， den Narren auf eigene Faust zu spielen.①

洪漢鼎先生的譯文為：

如果哲學家不認真地審視其自身的思想，而是愚蠢地自行充當丑角，那倒確實是哲學思維的一個更大的弱點。②

其中，洪漢鼎把“den Narren auf eigene Faust zu spielen”譯為“愚蠢地自行充當丑角”，卻沒有將“Faust”譯出。

再看《真理與方法》的兩個英文譯本，一本是加雷特·巴登（Garrett Barden）和約翰·卡明（John Cumming）翻譯的初譯本，另一本是由約爾·韋恩斯海默（Joel Weinsheimer）和唐納德·G.馬歇爾（Donald G. Marshall）“作出徹底修訂”的修訂譯本。前本譯文為：

But it is undoubtedly a far greater weakness for philosophical thinking not to face this kind of investigation into oneself， but foolishly to play at being Faustus.③

* 基金項目：江蘇省社會科學基金項目“現(xiàn)象學-解釋學視域下的‘中國解釋學研究述評”（15ZWD002）

① Gadamer， Hermeneutik I： Wahrheit und Methode， Tübingen： J.C.Mohr[Paul Siebeck]， 1986， p.2.

② [德]伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》（修訂譯本），洪漢鼎譯，商務印書館，2007年，第4頁。

③ Gadamer， Truth and Method， trans. by Garrett Barden and John Cumming， New York： the Crossroad Publishing Company， 1975， p.VII.

修訂本譯文為：

But it is undoubtedly a far greater weakness for philosophical thinking not to face such self-examination but to play at being Faust. Gadamer， Truth and Method（Second， Revised Edition）， revised by Joel Weinsheimer and Donald G， Marshal. New York： Continuum， 1989， p.XXI.

暫且拋開其他關系不大的修訂不談，兩個譯本均直接譯出“Faust”，一個采用拉丁書寫式，另一個采用原文。

商務印書館2007年譯本已較上海譯文出版社1999年譯本做出了修訂，如將“Texten”的譯法由“本文”改譯為“文本”，將“berlieferung”由“流傳物”改譯為“傳承物”等。然而這處翻譯足以引發(fā)我們的注意。因為這種漏譯可能違背了原文意思，也很有可能會錯過一處重要思想的表達。

二、作為西方近代文化精神象征的“浮士德”

“Faust”，在中國通譯為“浮士德”，一般指歌德筆下的浮士德。在歐洲，有關浮士德的傳說存在久矣。

“Faust”本是一個普通的名字，拉丁語意為“好運”（fortunate），德語意為“拳頭”（fist），但后來之所以變得不那么普通大概是由于公元5世紀出現(xiàn)的一個人物“圣·浮士德”（St. Faustus），他因為宣揚摩尼教而被奧古斯?。ˋurelius Augustinus，354-430年）斥為異端。此后，浮士德形象融聚了巫師（necromancer）、占星術士（astrologer）、魔法師（magus）、手相家（palmist）以及占卜家（diviner）等形象。按：關于浮士德的詳細考證，本文主要參考[英]伊恩·瓦特《現(xiàn)代個人主義的四個迷思》（Ian Watt， Myths of Modern Individualism， Cambridge： the Press Syndicate of the University of Cambridge， 1996）第一章《從浮士德其人到〈浮士德傳說〉》（“From George Faust to Faustbuch”）的相關內(nèi)容。我們無意追逐浮士德的原型，但由此可以看出，浮士德本身所具有的與正統(tǒng)基督教神學信仰相對立的意義在最初即留有印記。在歷史合力的奇妙作用下，浮士德在被歌德定型之前，已經(jīng)作為一個復雜的意義體而存在了。在伊恩·瓦特（Ian Watt）看來，浮士德其實融聚了新舊兩種不同的思想傳統(tǒng)。一方面，“（他）無疑是一個自吹自擂且令人厭惡的騙子”；另一方面，“（他）是在一個越來越看重固定職業(yè)和固定住所的社會中，堅持走自己道路的死不悔改的個人主義者”。對于舊傳統(tǒng)而言，浮士德被稱作“魔法師”（conjuror）。對于新傳統(tǒng)而言，浮士德既“體現(xiàn)了推動變化的新興力量——比如，文藝復興時期的人文主義者對古典學的振興，以及他們對神奇科學的同等追求”，又“體現(xiàn)了宗教改革所引發(fā)的對于圣經(jīng)學以及更加廣泛的學院派知識的某些關注”。④⑤Ian Watt， Myths of Modern Individualism， Cambridge： the Press Syndicate of the University of Cambridge， 1996， pp.10～11、14～15、26.endprint

說到浮士德，就得提到魔鬼，他們二者有一種緊密的關系。魔鬼最初在《舊約》里只是一個小角色，在《創(chuàng)世紀》中化身為蛇；在《新約》中作為基督的誘惑者頻繁出現(xiàn)，人們只能憑借驅魔、懺悔以及寬恕才能確保對撒旦的惡力有所約束。大約在宗教改革之后，原來那種仁慈的上帝與邪惡的魔鬼相互依存的關系發(fā)生了改變。出于打擊和清除宗教信仰上的異端的目的，魔鬼的惡力不被容忍。魔法師也隨即被看作有意向魔鬼效忠的人，“浮士德”也帶有了邪惡的意味。馬丁·路德本人即是一位對于魔法（witchcraft）和魔法師持敵對立場的人。由于他將信仰生活中所有不幸、誘惑與懷疑均視為魔鬼，而擺脫魔鬼的辦法惟有賴于對上帝的信仰——這也是其贊美詩《上主是我堅固保障》（“Ein feste Burg”）的主旨所在，于是人間世與超自然世界自此被導入一種善與惡的極端劇烈的沖突之中。而這使魔鬼及其所居位階在神學和心理上具有了前所未有的重要意義。在路德看來，只要他向魔鬼伸出手去，就會給自己帶來毀滅，而浮士德就是一個先例。④

上述觀念給其后的各種浮士德傳說打下了深深的烙印?！白诮谈母锝o魔法、世俗快樂、審美經(jīng)驗，非宗教性的知識——簡言之，給文藝復興所帶來的許多樂觀愿望，施加了一個詛咒。而浮士德傳說則可以看作對這個詛咒的一種敘事性的抒發(fā)（或表達）?！雹輳膫鹘y(tǒng)基督教立場來看，浮士德對知識的追求已經(jīng)不屬于基督徒的行為，因為其目的不是為了洞曉上帝的意旨，堅固對上帝的信仰。直到馬洛（Christopher Marlowe，1564-1593年）寫出《浮士德博士的悲劇》（The Tragicall History of the Life and Death of Doctor Faustus），浮士德對世俗性知識的追求才獲得了一種完全的肯定。早在《帖木耳》里就已清晰表達的“人”對于世界的巨大理解能力和對知識的渴望，在《浮士德博士的悲劇》中又有了進一步的升華：

神學，再見吧！

術士們的這些方術以及這些魔書，才妙不可言；

線，圈，圓，字母和符號，

啊，這些浮士德才一心貪戀。

哦，一個充滿何種利益、樂趣、

權力、榮譽、和全能的世界，

已擺在一個肯用工鉆研的技藝家的面前啊！

在安靜的兩極間活動的一切事物，

都將聽我指揮。

……

一個靈驗的術士就是偉大的天神；

浮士德，絞盡腦汁取得神的身份吧！[英]克里斯朵夫·馬洛：《浮士德博士的悲劇》，戴鎦齡譯，作家出版社，1956年，第7～8頁。

至于歌德投入了巨大的心血和精力，構思超過60年之久的詩劇巨著《浮士德》，則凝結了其對于人生、時代、自然和世界等的全部看法。在作者憑借《浮士德》躋身與荷馬、但丁、莎士比亞比肩的“世界詩人”行列之后，“浮士德”遂成為一種“時代精神”或者“世界精神”的代名詞而流行開來。對此，中國的讀者早已熟知。

對于浮士德精神有著深刻理解的第一位中國人也許是辜鴻銘。在他署名為“漢濱讀易”所作《張文襄幕府紀聞》中，有一則談到他曾翻譯西哲“俄特”（即歌德）的“自強不息箴”，譯文曰：“不趨不停，譬如星辰。進德修業(yè)，力行近仁?！睗h濱讀易：《張文襄幕府紀聞》，見于雷瑨輯：《清人說薈》（一），臺北：華文書局，1969年影印民國十七年掃葉山房石印本，第526頁。這段譯文其實來自《浮士德》第二部分最后一幕，德文原文為：

Gerettet ist das edle Glied

Der Geisterwelt vom Bsen：

Wer immer strebend sich bemüht，

Den knnen wir erlsen.

現(xiàn)在通行的綠原譯本為：

靈界高貴肢體，

已從邪惡得救：

凡人不斷努力，

我們才能濟度。[德]歌德：《浮士德》，綠原等譯，見于《歌德文集》第1卷，人民文學出版社，1999年，第445～446頁。

顯然，辜鴻銘并沒有采取從字面上對譯的做法，而是按照他的理解進行了“意譯”。他認為這一段出自《浮士德》的“箴言”恰與《周易》乾卦《象傳》“天行健，君子以自強不息”義相合。故云：“卓彼西哲，其名俄特。異途同歸，中西一轍。勗哉訓辭，自強不息。”從而得出結論曰：“可見道不遠人，中西固無二道也。”漢濱讀易：《張文襄幕府紀聞》，見于雷瑨輯：《清人說薈》（一），臺北：華文書局，1969年影印民國十七年掃葉山房石印本，第526頁。再：“勗”，同“勖”，皆是勉勵而為的意思。辜鴻銘以此來與“streben”及“bemühen”對應，誰能不承認他的理解和用詞都是準確之極的？

《浮士德》下卷脫稿之后，歌德曾與愛克曼有一場談話（1831年6月6日）。歌德專門提醒愛克曼注意的就是辜鴻銘所說的這句“自強不息箴”。歌德說，“浮士德得救的秘訣就在這幾行詩里。浮士德身上有一種活力，使他日益高尚化和純潔化，到臨死，他就獲得了上界永恒之愛的拯救。這完全符合我們的宗教觀念，因為根據(jù)這種宗教觀念，我們單靠自己的努力還不能沐神福，還要加上神的恩寵才行?！盵德]愛克曼輯錄：《歌德談話錄》（1823-1832），朱光潛譯，人民文學出版社，1982年，第244頁。辜鴻銘如此看重此句“箴言”，足以證明他對《浮士德》以及“浮士德精神”有著較深的理解。

我國最早從事《浮士德》譯介工作的郭沫若曾評價《浮士德》“是一部靈魂的發(fā)展史，一部時代精神的發(fā)展史?！雹吖簦骸丁案∈康隆焙喺摗?，[德]歌德：《浮士德》，郭沫若譯，人民文學出版社，1954年，第3、8～9頁。一方面，“浮士德力求進步，……想把北歐的沉郁向明朗的希臘精神求解脫，也就是想向現(xiàn)代的科學精神求解脫”；另一方面，“‘浮士德的外表其實也就是一個悲劇。它披著一件中世紀的袈裟，而包裹著一團有時是火一樣的不知滿足的近代人的強烈的沖動。那看來分明就是矛盾，而這矛盾的外表也就形成了‘浮士德的龐雜性?！雹咦诎兹A認為，歌德憑借所謂“浮士德精神”成為“文藝復興以來近代的流動追求的人生最偉大的代表”。②宗白華：《歌德之人生啟示》，《宗白華全集》第2卷，安徽教育出版社，1994年，第17、2頁。詳細而言，“近代人失去了希臘文化中人與宇宙的諧和，又失去了基督教對一超越上帝虔誠的信仰，人類精神上，獲得了解放，得著了自由，但也就同時失所依傍、仿徨、摸索、苦悶、追求，欲在生活本身的努力中尋得人生的意義與價值。歌德是這時代精神偉大的代表。他的主著《浮士德》，是人生全部的反映與其他問題的解決。歌德與其替身浮士德一生生活的內(nèi)容，就是盡量體驗近代人生特殊的精神意義，為了解其悲劇而努力，以求解決其問題，指出解救之道。所以有人稱他的《浮士德》是近代人的圣經(jīng)?！雹趀ndprint

前引出自宗白華一篇名為《歌德之人生啟示》的文章。這篇文章原載天津《大公報》文學副刊第220～222期，是作者于1932年3月為歌德百年忌日所寫。值得我們注意的是，宗白華文中即提到斯賓格勒（Oswald A. G. Spengler，1880-1936年）在其名著《西方文化之衰落》（Der Untergang des Abendlandes，現(xiàn)一般譯為《西方的沒落》）中，將西方近代文化命名為浮士德文化。其實，這本書最早引起宗白華的關注還是此前十余年的事情?？d于1921年2月11日《時事新報》副刊《學燈》上的《自德見寄書》就曾說到，“德國戰(zhàn)后學術界忽大振作……風行一時兩大著作，一部《西方文化的消極觀》，一部《哲學家的旅行日記》，皆暢論歐洲文化的破產(chǎn)，盛夸東方文化的優(yōu)美。”宗白華：《自德見寄書》，《宗白華全集》第1卷，安徽教育出版社，1994年，第320頁。前一部即指斯賓格勒此書。應該說，斯賓格勒此書甫一出版（第1、2卷分別出版于1918、1922年）即引起了中國學者的關注。按：詳細情況可參見李孝遷、鄔國義：《斯賓格勒〈西方的沒落〉在中國的傳播》，瞿林東主編：《史學理論與史學史學刊》（2004-2005年卷），社會科學文獻出版社，2005年。雖然很長時間內(nèi)在中國沒有一部完整的譯本，但是斯賓格勒在書中將“浮士德精神”視為西方文化獨有的精神內(nèi)核，認為歌德創(chuàng)造的浮士德形象“是一種純粹實踐的、目光遠大的、方向向外的能動性的典型”，并以此“從心理學上預示了西歐的整個未來”； “浮士德風格”“是對某個東西永無止息的持續(xù)追尋”；以及“在浮士德式的人的眼里，在世界中，任何事物都是具有一個目標的運動。他自己也只能在那種狀況下生活著，因為對他而言，生活就意味著斗爭、征服，意味著去贏得勝利”，[德]奧斯瓦爾德·斯賓格勒：《西方的沒落》，吳瓊譯，上海三聯(lián)書店，2006年，第338、195、327頁。中國學者應該是知曉的?！皯?zhàn)國策”派代表人物陳銓曾在《浮士德精神》一文中將“歌德的浮士德”總結為“一個對于世界人生永遠不滿意的人……一個不斷努力奮斗的人……一個不顧一切的人……”等五點，并號召中國人“采取這一個新的人生觀”，陳銓：《浮士德精神》，林同濟編：《時代之波》，《民國叢書》第1編，上海書店，1989年，第19～26頁。就是一個很好的證明。所以，早在20世紀二三十年代起，中國人即基本上接受將“浮士德”或者所謂“浮士德精神”作為象征西方近代（現(xiàn)代）文化精神的特定符號。

三、從“浮士德式的理解”反證詮釋學的現(xiàn)象學指向

以上我們用如此長的篇幅談論“浮士德”，當然不是欲借一套繁瑣的考證去證明一個顯明的真理。我們的目的是盡可能打開“浮士德”向我們顯現(xiàn)其自身意義而依托的那個背景/視域，從而凸顯必須將“Faust”譯出之必要——因為這將極大地有益于我們對詮釋學的理解。

伽達默爾在《真理與方法》導言部分開篇即談到其書關注的是“詮釋學問題”，接著表明“理解以及對所理解之事加以正確解釋的現(xiàn)象，并不只是精神科學方法論所獨有的特殊問題”，繼而又指出“從其歷史起源起，詮釋學問題就超出了現(xiàn)代科學為方法論概念所設置的界限”，因而，“文本的理解和解釋就不只是科學所關注的問題，顯然它們屬于人類世界經(jīng)驗的總體”。在此基礎上，伽達默爾強調(diào)，“詮釋學現(xiàn)象根本就不是一個方法問題”，“它并不去關注一種可使文本像其他所有經(jīng)驗客體一樣屈從于科學探究的理解方法”。Gadamer， Hermeneutik I： Wahrheit und Methode， Tübingen： J.C.Mohr[Paul Siebeck]， 1986， p.1.（著重點系筆者所加）

在指明詮釋學問題或者詮釋學現(xiàn)象與科學或“科學探究”所關注的對象有著明顯不同之后，伽達默爾談到了這一問題所面對的現(xiàn)實困境：由于近代（Neuzeit，在德文中特指16世紀以來）科學對于“知識概念”和“真理概念”的支配，本質(zhì)上“超出”科學方法論范疇的詮釋學問題，在科學的話語體系內(nèi)，根本沒有“合法性”可言。然而，也正由于這個原因，反證“文本的理解與解釋”這種詮釋學現(xiàn)象，屬于一種較“現(xiàn)代科學”所控制的范圍更為廣大的經(jīng)驗世界。哲學、藝術和歷史等方面的經(jīng)驗就處于“科學之外”的經(jīng)驗世界里，這類經(jīng)驗的“真理”是無法憑借“一切適合于科學的方法論手段”來加以證明的。②Gadamer， Hermeneutik I： Wahrheit und Methode， Tübingen： J.C.Mohr[Paul Siebeck]， 1986， pp.1～2.所以，伽達默爾從事詮釋學研究的目的，就是通過一種與“現(xiàn)代科學方法論”相對抗的方式，為哲學、藝術和歷史的真理贏得其應有的合法地位和存在空間。

而欲達此目的，根據(jù)伽達默爾，我們只有求助于對理解現(xiàn)象的深入研究。為了幫助說明“如何更深入地研究理解現(xiàn)象”，伽達默爾特舉哲學研究為例：

我們對哲學有一個基本經(jīng)驗，即：當我們試圖理解體現(xiàn)哲學思維的那些經(jīng)典作品時，它們本身總是提出一種真理訴求（Wahrheitsanspruch），而當代意識對此則既不能拒絕，又無法超越。當代幼稚的自尊感可能會對以下這種思想進行反抗——這種思想認為，哲學意識有可能承認人們自身的哲學見解也許會低于柏拉圖或亞里士多德，以及萊布尼茨、康德或黑格爾。當代哲學試圖在承認自身不足的情況下去解釋和透徹領會（Verarbeitung）其古典遺存（berlieferung），而這有可能被人們當作一個弱點。

接下來，我們關注的那段譯文出現(xiàn)了：

然而，如果哲學家不認真地審視其自身的思想，而是愚蠢地自行充當浮士德，那倒確實是哲學思維的一個更大的弱點。②

顯然，伽達默爾在這段話中認為，哲學研究并不處在一種無限“上升”的模式中。后世的哲學理解不必然通過某種確定的途徑保持對前輩的優(yōu)勢；相反，前者甚至可能劣于后者。而哲學思考正是以對自身這種不足（它不必然地掌握真理）的承認為前提來展開的——這是哲學理解的現(xiàn)實，它并不構成哲學自身的弱點。但是，如果哲學家試圖“充當浮士德”，那就真正地為哲學思考以及哲學理解制造了一個弱點。endprint

我們在前面已經(jīng)盡可能展現(xiàn)了“浮士德”理解的視域。“浮士德”作為西方現(xiàn)代文化的符號，象征一種無窮的“動”“永無止息的持續(xù)追尋”的精神，這種精神的內(nèi)核也就是現(xiàn)代科學的精神。所謂哲學家試圖“充當浮士德”這個比喻，是指哲學家在哲學思考中，欲通過引入現(xiàn)代科學方法論的思維模式以不斷追求一種不斷“上升”的哲學理解。這種做法勢必會取消不同時代哲學思考的真理訴求，從而將哲學思考和哲學理解混同于“科學探究”。在伽達默爾看來，這種無視自身特點（在現(xiàn)代科學的有色眼鏡中顯現(xiàn)為一種弱點）的做法，其實恰恰構成了“一個更大的弱點”，亦即遠離而不是靠近理解的真理。

伽達默爾屢屢提及詮釋學現(xiàn)象以及理解現(xiàn)象，我們必須注意的是，“現(xiàn)象”這個術語應當嚴格限定在現(xiàn)象學的領域內(nèi)來提取其意義。1931年，伽達默爾發(fā)表了他的第一部著作。這部題名為《柏拉圖的辯證倫理學：對斐里布篇的現(xiàn)象學解釋》（Platos Dialectical Ethics： Phenomenological Interpretations Relating to the “Philebus”）的著作，似乎足以證明他在走上學術之路之初即受到現(xiàn)象學的影響。伽達默爾認為，“回到事實本身”作為現(xiàn)象學運動的口號，并不只是意味著向傳統(tǒng)的概念語言以及面向科學事實的基本傾向說再見，它還意味著反對一切試圖從先驗哲學的立場出發(fā)來證明科學的合法性的做法。所以，在他看來，盡管胡塞爾關于“生活世界”（Lebenswelt）的論述為現(xiàn)象學的進一步發(fā)展開創(chuàng)了道路，但是由于胡塞爾仍然把現(xiàn)象學作為先驗哲學來理解，在他看來，盡管胡塞爾關于‘生活世界的論述為現(xiàn)象學的進一步發(fā)展開創(chuàng)了道路，但是由于胡塞爾仍然把現(xiàn)象學作為先驗哲學來理解，直到海德爾的加入，現(xiàn)象學運動才真正出現(xiàn)革命性的轉向?，F(xiàn)象學運動真正出現(xiàn)革命性的轉向還是要到海德格爾的出現(xiàn)。根據(jù)伽達默爾，除了胡塞爾，在海德格爾身上還體現(xiàn)出狄爾泰和克爾凱郭爾的影響。海德格爾在青年時期就走入歷史思維的廣闊領域，促使他這么做的原因，一方面是由于海德格爾拒絕接受按照自然科學模式建構起來的知識概念和真理，另一方面則在于狄爾泰給他的啟迪。而克爾凱郭爾身為基督教思想家卻能夠具有反對教會的批判立場，這給海德格爾留下了深刻印象。這種影響體現(xiàn)在他身上，就是推動了與學院派哲學——新康德主義和先驗現(xiàn)象學——相左的批判轉向。②Gadamer：“Gadamer on Gadamer”， in Hugh I. Silverman， eds.， Gadamer And Hermeneutics， New York： Routledge， 1991， pp.14～15、16.

我們認為，在伽達默爾第一部著作的題名中所出現(xiàn)的“現(xiàn)象學”，既不是指胡塞爾的先驗現(xiàn)象學，也不專指海德格爾的實存論的現(xiàn)象學。他心目中的現(xiàn)象學不僅包含歷史思維的視野，而且具有辯證法的因素，從而預示了一種與當時學院派哲學相沖突的立場。其中，伽達默爾對于“辯證法”的思考尤為值得我們重視。在對“辯證法”的考察中，伽達默爾自云他采用了現(xiàn)象學的方法，回到“辯證法”的自身，也就是說，回到柏拉圖所使用的“辯證法”的本來意義來對它進行理解。在柏拉圖那里，“辯證法”是指“引導談話的藝術”（the art of leading a conversation），而他之所以把“哲學”首先稱為“辯證的”，是由于蘇格拉底的對話及其對“善”的發(fā)問構成了柏拉圖背后的生活世界。所以，伽達默爾認為，如果要使柏拉圖的“辯證法”以一種無遮蔽的方式顯示自身，同時尋回“哲學”的本來意義，必須努力使柏拉圖背后的生活世界在當下重新說話。②

這種做法就是他所謂的“現(xiàn)象學解釋”?！艾F(xiàn)象學解釋”與我們?nèi)粘Ｋf的“解釋”不同，它是指使現(xiàn)象通過“現(xiàn)象學描述”——對現(xiàn)象本身的描述——顯現(xiàn)出來。所以，伽達默爾所說的作為詮釋學現(xiàn)象的理解與解釋，以及作為例證談到的哲學思考和哲學理解（這也是伽達默爾所理解的哲學本身），都具有現(xiàn)象學與辯證法兩個維度，從而與以“浮士德精神”為特征的那種可以無限上升的現(xiàn)代科學方法論模式相區(qū)別。在《真理與方法》發(fā)表后的1985年，伽達默爾撰寫了一篇名為《在現(xiàn)象學和辯證法之間——一種自我批判的嘗試》的論文，對于作為一個統(tǒng)一的哲學體系的詮釋學重新進行審視。伽達默爾認為，無論在《真理與方法》發(fā)表之前還是之后，無論詮釋學體系集中在語文學-歷史學領域還是突破這一領域延展至自然科學領域，詮釋學始終圍繞詮釋學實踐來思考問題。而他所謂的詮釋學實踐，則是指在現(xiàn)象學和辯證法指導下的對理解藝術的反思。伽達默爾將這篇論文作為著作集版《真理與方法》第2卷的導論，實際上也是對其自身詮釋學之路的一個總結。

國內(nèi)學者其實早就注意到伽達默爾的詮釋學建構與辯證法的親密關系，甚至認為“離開了辯證法我們很難想象新解釋學會是一個什么樣子”。何衛(wèi)平：《通向解釋學辯證法之途：伽達默爾哲學思想研究》，上海三聯(lián)書店，2001年，第5頁。在《通向解釋學辯證法之途》這部著作中，何衛(wèi)平從詮釋學循環(huán)的辯證法，詮釋學經(jīng)驗的辯證法，詮釋學的我-你關系的辯證法，以及詮釋學對話的辯證法等四個方面對伽達默爾詮釋學辯證法的主要內(nèi)容做出梳理，對伽達默爾融詮釋學、現(xiàn)象學與辯證法為一爐的哲學運思過程進行考察，展現(xiàn)了伽達默爾對于辯證法的相對于西方龐大傳統(tǒng)的不同思考。但是需要指出的是，伽達默爾詮釋學對于辯證法更多地是在現(xiàn)象學基礎上的吸收。由此也可以說明，伽達默爾為什么要堅持反對以“浮士德式”的立場來對待理解經(jīng)驗與理解藝術，將一種“浮士德式”的理解與作為詮釋學現(xiàn)象的理解作出區(qū)分。

四、余論：對經(jīng)學研究中引入詮釋學資源以突破原有范式的一點看法

伴隨著20世紀90年代“國學熱”的興起，以清華國學研究院四大導師為代表的一代學者及其著作重新被引起關注，作為國學的主流和核心部分的儒家經(jīng)典研究也重新走回學術舞臺的中心。在這種情況下，如何看待在傳統(tǒng)經(jīng)學與所謂“現(xiàn)代性”之間本已存在的那種張力關系，就成為一個迫切需要解決的問題。這個問題當然無法簡單地以“儒家經(jīng)典詮釋的現(xiàn)代化與理論化”來加以歸約。endprint

“現(xiàn)代性”概念本源于西方。它最初在文藝復興時期意味著一種“否定性”，而與之相對的“古典”則寄托了價值觀念的理想。只是在17世紀后期的“古今之爭”之后，西方文化才從對“古典”的崇拜之中解脫。有賴于蒙田、弗朗西斯·培根和笛卡爾及其追隨者的努力，通過《知識的進步》《新工具》和《方法談》等一系列為知識體系奠定科學方法論基礎的著作，為“現(xiàn)代性”話語涂抹上了理性、進步與啟蒙的底色。

被西方的堅船利炮“轟出中世紀”的中國終于在20世紀實現(xiàn)了與“現(xiàn)代性”的緊密相擁，在此過程中，傳統(tǒng)經(jīng)學的命運并未實現(xiàn)新生，相反卻走到了盡頭。列文森有一個形象的說法：“在普魯斯特的‘序曲中，主旋律時而高昂，時而低沉，起伏不定，直到最后從襯托它的合奏中旋出一個長嘆的音符……”，②④⑤[美]列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華、任菁譯，中國社會科學出版社，2000年，第344、359～360、372、76頁。但是他的結論卻冰冷如鐵：“當儒教成為歷史時，這是因為歷史已超越了儒教。固有的古典學問，亦即源自經(jīng)典所記錄的有關抽象的人如何創(chuàng)造永恒歷史的那種實踐不起作用了?！绷硪环矫妫c之相對的則是：“外來的古典學問——亦即關于有關具體的人如何在一個注定的歷史過程的某一階段中創(chuàng)造歷史的預言——進來了”，于是“儒教變成了理性研究的對象（而不是理性研究的條件），而沒有成為情感維系的對象，成為一塊引起人們對過去之虔誠的歷史紀念碑?！雹?/p>

牟宗三、徐復觀、張君勱和唐君毅四人在1958年元旦聯(lián)名發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》。在這份宣言里，他們歸納出“世界人士研究中國學術文化的三種動機與道路”。其中第二種，在他們看來，“實來自對運入西方，及在中國發(fā)現(xiàn)之中國文物之好奇心”。宣言指出：

西方人從中國文物所引起之好奇心，及到處去發(fā)現(xiàn)，收買，搬運中國文物，以作研究材料之興趣，并不是直接注目于中國這個活的民族之文化生命，文化精神之來源與發(fā)展路向。此種興趣，與西方學者，要考證已死之埃及文明，小亞細亞文明，波斯文明，而到處去發(fā)現(xiàn)、收買、搬運此諸文明之遺物之興趣，在本質(zhì)上并無分別。牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言》，見于封祖盛編：《當代新儒家》，三聯(lián)書店，1989年，第5頁。

考慮到列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》中曾談到所謂的“博物館化”，將儒家文化與古希臘、古羅馬和古埃及等文化相提并論，認為它們均只是些“充實了我們的博物館”的陳列品，“只具有歷史的意義”，“它們代表的是既不能要求什么，也不能對現(xiàn)實構成威脅的過去”，④許多學者認為，宣言中上述論述可看作對列文森一類西方漢學家的回應。

不過在距該書出版已逾半個世紀的今天，再看列氏書中對儒學和中國傳統(tǒng)文化所下的判斷和結論，一味抨擊其武斷和片面，恐怕也不公平。因為對于秉守“歷史學家”責任的列文森而言，書中絕大部分論述屬于“描述性”而非“規(guī)定性”話語。在他看來，現(xiàn)實中將孔子置入“博物館的玻璃櫥窗”中的那雙手并非來自儒學傳統(tǒng)外部，而是來自其內(nèi)部。比如，章太炎就曾借用章學誠“六經(jīng)皆史”的說法，使之“成為儒學消亡史的潛臺詞”。⑤

章學誠在《文史通義》開篇即言：“六經(jīng)皆史也?！比欢谋玖x并非像章太炎所理解的那樣，認為六經(jīng)不過是供人們對一種“歷史陳跡”進行研究的文獻資料。恰恰相反，章學誠并不把六經(jīng)視為“陳跡”。他所謂的“六經(jīng)皆史”是把六經(jīng)看作先王政事之記錄，而此政事之記錄的目的則在于“言理”，從而肯定而非否定六經(jīng)的永恒價值。[清]章學誠：《文史通義》，《章學誠遺書》，文物出版社，1985年，第1頁。而在章太炎那里，“經(jīng)”只是一種“線裝書”，按：章太炎在《國學概論》中認為：“經(jīng)字原意只是一經(jīng)一緯的經(jīng)，即是一根線，所謂經(jīng)書只是一種線裝書罷了?！糯浭聲?。不及百名者書于方，事多一簡不能盡，遂連數(shù)簡以記之。這連各簡的線，就是‘經(jīng)。可見‘經(jīng)不過是當代記述較多而常要翻閱的幾部書罷了。非但沒含宗教的意味，就是漢時訓‘經(jīng)為‘常道，也非本意。后世疑經(jīng)是經(jīng)天緯地之經(jīng)，其實只言經(jīng)而不言天，便已不是經(jīng)天的意義了?！眳⒁娬绿字v演、曹聚仁記錄：《國學概論》，巴蜀書社，1987年，第9～10頁。而非可以為所有人生和社會問題提供解答并據(jù)之做出判斷的價值源泉。他所謂的“六經(jīng)皆史”，其實已包含“整理國故”的意義。

在這種思想的影響下，經(jīng)學研究領域“新史學派”的出場便順理成章。在周予同看來，這一派一方面接受了經(jīng)學傳統(tǒng)的遺產(chǎn)，一方面接受了外來學術思想的影響，試圖引入現(xiàn)代歷史觀念和新的方法論去研究經(jīng)學。他們要么“以今文學為基點，攝取宋學之懷疑的精神，而輔以古文學之考證的方法”；要么“以古文學為基點，接受外來考古學的方法，尋求地下的實物以校正記載”；要么“以外來的唯物史觀為中心思想，以經(jīng)學為史料，考證中國古代社會的真相，以為解決中國目前社會問題方案的初步”。周予同：《群經(jīng)概論》，朱維錚編校：《群經(jīng)通論》，上海人民出版社，2012年，第11頁。這三個方向的共同特點是將儒家經(jīng)典看作可靠史料，將經(jīng)學視為“社會思想（文化史一個組成部分）”。周予同：《中國經(jīng)學史講義》，朱維錚編：《周予同經(jīng)學史論著選集（增訂版）》，上海人民出版社，1996年，第861～862頁。周予同最后甚至要以“六經(jīng)皆史料”來代替“六經(jīng)皆史”的口號，因為“‘史料只是一大堆預備史家選擇的原料”，而“‘史卻是透過史家的意識而記錄下來的人類社會”。周予同：《怎樣研究經(jīng)學》，朱維錚編：《周予同經(jīng)學史論著選集（增訂版）》，上海人民出版社，1996年，第634頁。顯然，在他看來，只有徹底實現(xiàn)六經(jīng)的“史料化”，才能像章太炎所說的那樣，使經(jīng)學完全“惟為客觀之學”。章太炎：《與人論樸學報書》，《章太炎全集（四）·太炎文錄初編》，上海人民出版社，1985年，第154頁。然而，也正因為這個原因，使“孔子被妥善地鎖藏在了玻璃櫥窗里”。endprint

第一種方向的代表人物是錢玄同，后來又為顧頡剛等人所繼承和發(fā)展。隨著晚清公羊學的復興一步步發(fā)展而來的疑古學派，結合“新文化運動”對民主與科學的訴求，習慣于將傳統(tǒng)放在現(xiàn)代化的對立面，從而予以否定性的批判。受縛于反封建的意識形態(tài)之要求，這一脈研究未能真正秉持其所標榜的“科學精神”，也未能超越自身的“門戶之見”。

第三種方向可以郭沫若為代表，在新中國成立后亦成為主流，包括范文瀾和周予同等在內(nèi)的學人均努力運用歷史唯物主義觀點從事經(jīng)學史研究。然而在“階級斗爭”浪潮和“文革”的沖擊下，堅守自身立場與標準的學術研究已無可能，有的甚至在“評法批儒”運動中完全淪為服務于現(xiàn)實政治的工具和傳聲筒。

而王國維所代表的，后來又被胡適等人繼承的第二種方向在當下似乎卻正“髦得合時”。這一脈研究試圖在知識確定性的基礎上建立自身的學術價值，明確必須將來自歐洲的“科學方法論”貫穿“國故”研究之始終。這種科學方法，按照胡適的觀念，“……不是專講方法論的哲學家所發(fā)明的，（而）是實驗室里的科學家所發(fā)明的”。他認為，“中國舊有的學術，只有清代的‘樸學確有科學的精神”，“……自顧炎武直到章太炎都能用這種科學的方法，都能有這種科學的精神”。胡適：《清代學者的治學方法》，歐陽哲生編：《胡適文集》（2），北京大學出版社，1998年，第282、288、293頁。所以，這一派欲在“樸學”傳統(tǒng)與西方“科學方法論”的結合中，使作為“國故學”一部分的經(jīng)學獲得新的發(fā)展。

然而在牟宗三等四人聯(lián)名發(fā)表的那篇宣言中，對這種范式也提出了批評：

……中國清學之方向，原是重文物材料之考證。直到民國，所謂新文化運動時整理國故之風，亦是以清代之治學方法為標準。中西學風，在對中國文化之研究上，兩相湊泊，而此類之漢學研究，即宛成為世界人士對中國文化研究之正宗。牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言》，三聯(lián)書店，1989年，第5頁。

“此類之漢學研究”，豈止“宛成為世界人士對中國文化研究之正宗”，在“國學熱”泛起已逾四分之一世紀的今天，它也“宛成為”當下儒學和經(jīng)學研究之正宗。在這種打著“科學”與“真理”的旗號，貌似與西方實現(xiàn)“接軌”的現(xiàn)代學術體系中，經(jīng)學仿佛實現(xiàn)了重生。然而事實上，正如李學勤先生所言，對于“我們今天應該怎樣研究經(jīng)學”這個問題，現(xiàn)在仍然沒有明確的回答。李學勤：《國學的主流是儒學，儒學的核心是經(jīng)學》，《中華讀書報》2010年8月4日，第15版。

原因何在？余英時曾按照錢玄同的說法，將“國學”研究分成兩期：第一期始于20世紀初年，清末學人欲輸入西學為“經(jīng)過考證方法洗禮之后的‘四部之學”“別添活氣”；第二期即指“五四”以后“整理國故”的運動。余英時：《“國學”與中國人文研究》，沈志佳編：《余英時文集（第12卷）：國學與中國人文》，廣西師范大學出版社，2014年，第5～6頁。他注意到，“國學”自其得名始，便與“西學”保持了一種對照關系。這里的“國學”指“中國傳統(tǒng)學術體系”而言，“西學”則由最初不出“自然科學及其技術應用的范圍之外”，逐漸涵蓋了“西方人文社會科學”。④⑤余英時：《“國學”與中國人文研究》，廣西師范大學出版社，2014年，第4、14、15頁。在他看來，列名于“國學大師”行列的學者大都欲在二者之間“尋求會通”，而非刻意區(qū)隔。

不過我們應該承認，兩期“國學”對“西學”的參照、引鑒、吸收的初衷是不同的。第一期的目的尚在于“引西證中”，欲通過“西學”來證明“古人之說”的存在價值與合法性。第二期則完全確立了“西學”的典范地位，主張引入西方的“科學方法論”來重建“國學”的架構。所以后來在由傅斯年執(zhí)筆的《歷史語言研究所工作之旨趣》中宣揚“利用自然科學供給我們的一切工具，整理一切可逢著的史料”，③國立中央研究院歷史語言研究所籌備處：《歷史語言研究所工作之旨趣》，《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》（第1本），國立中央研究院歷史語言研究所，1928年，第3、7頁。進而將生物學和地質(zhì)學等確立為研究中國材料的歷史學、語言學的榜樣。③

在余英時看來，《旨趣》體現(xiàn)了“一心一意進入西方現(xiàn)代學術系統(tǒng)”的追求。以這種追求為導向，“國學”研究包括“經(jīng)學”研究，便被“分門別類地”收入“仿照西方（特別是美國）體制建立起來的”各學科之內(nèi)。④其實，這種追求背后潛藏的是一種“科學主義”的心態(tài)。按照余英時的分析，這種心態(tài)大致表現(xiàn)在三個方面：（1）“深信科學（自然科學）所取得的知識是最可信、最有價值的知識”；（2）自然科學是人文社會科學的榜樣；（3）作為一種“普遍性的研究方法”，“科學方法”“無論用之于自然科學或人文社會科學都同樣有效”。⑤然而，實踐證明，這種心態(tài)所支撐起來的研究范式卻并不總是有效。其原因在于這種研究范式不僅沒有通過“意義的重建”擺脫“意義的危機”，相反其自身卻時或成為危機的一部分。

所謂“意義的危機”（the crisis of meaning）是張灝在《新儒家與當代中國的思想危機》一文中曾使用的術語。在他看來，“‘意義危機的源頭如同人類歷史那般久遠，而在中國一如其他的地方，對敏銳的心靈來說，生命與世界的根本意義經(jīng)常是吸引人的問題”，而現(xiàn)代中國的“意義危機”發(fā)生在“新的世界觀和新的價值系統(tǒng)涌入中國，并且打破了一向藉以安身立命的傳統(tǒng)世界觀和人生觀（Weltanschauung and Lebensanschuung）……之時”。⑦張灝：《新儒家與當代中國的思想危機》，林鎮(zhèn)國譯，羅義俊編著：《評新儒家》，上海人民出版社，1989年，第49、50～51頁。根據(jù)張灝的理解，這場“意義危機”的實質(zhì)是道德迷失、存在迷失與形上迷失的變織。首先，“儒家傳統(tǒng)的一些重要的道德政治價值”在“西方思想大量入侵”時遇到現(xiàn)實難題，儒家文化傳統(tǒng)遭到徹底否定，道德傳統(tǒng)亦隨之分崩離析，于是在道德迷失之中產(chǎn)生了“尖銳的焦慮”。其次，張灝接受存在主義關于人類存在結構中普遍存在焦慮的觀念，認為現(xiàn)代中國在“傳統(tǒng)宗教信仰的象征性庇護已遭破壞之時”，原來的那種本源性焦慮進一步加劇。第三，傳統(tǒng)中國知識分子生存所依賴的“采用傳統(tǒng)宗教和哲學的形上世界觀”，受到了現(xiàn)代科學的強力沖蝕；然完全依賴后者也無法對人生的問題給予合理的回答。⑦endprint

對于我們而言，張灝所說的“意義危機”其實是一場延展至今的切身的生存危機。這種話語模式在內(nèi)在理路上已經(jīng)與前面談到的詮釋學（現(xiàn)象學的詮釋學或存在論的詮釋學，而非僅作為一種詮釋理論的詮釋學）相合。為了說明這一點，我們必須對詮釋學的概念再次做出澄清。

19世紀20年代，伽達默爾曾在弗賴堡與馬堡兩所大學跟隨海德格爾研習哲學，時值海德格爾全力撰寫其劃時代巨著《存在與時間》。海德格爾最初將他的全部哲學籌劃命名為“事實性的詮釋學”（the hermeneutics of facticity），也就是在此時，伽達默爾通過海德格爾所開設的講座，在海德格爾令人激動的課堂授業(yè)中第一次聽到了這個神秘同時頗顯時髦的詞匯。海德格爾的“事實性的詮釋學”將此在（Dasein）描述為由于感受到自身的有限性因而對其自身存在予以“呵護”（care）的一個存在者，而此在的其他所有因素都是派生于這種根本的、源始性的“呵護”。然而不幸的是，此在往往受到其他第二性東西的蒙蔽從而遺忘了這種“呵護”，并轉而追求一種能夠逃脫時間性限制的永恒。正是在這個意義上，海德格爾將他的巨著取名為《存在與時間》，以此來提醒我們不要忘記自身存在的時間性，同時意欲摧毀所有對超時間性的不切實際的幻想。海德格爾專門為這種摧毀取名為“解構”（destruction）。

所以，詮釋學在海德格爾那里絕不是指傳統(tǒng)而言的具體的詮釋技藝，而是指對于此在本身而言的“一般化”了的“詮釋”。根據(jù)海德格爾，此在出于前述的那種對于自身時間性的體認以及對于自身存在的“呵護”，總是要對自身所處的世界和這個世界所發(fā)生的一切進行“詮釋”，而無法“置身事外”地“冷眼旁觀”。這種“詮釋”所關心的是各種“事件”對此在本身到底意味著什么，對此在的未來到底有何影響，從而對此在最終選擇如何應對產(chǎn)生“理解”（“verstehen”，也譯為“領悟”）。所以，海德格爾為他所說的理解與解釋賦予了一種與通常而言的遠為不同的含義。在海德格爾看來，詮釋學（關于此在的理解與解釋的學說）其實就是每一個此在從出生始到死亡止都必須從事的一種任務，因為只有如此它才能夠明白自身到底“是”什么。而關心此在的“是”的學說，對于海德格爾來說，才算是一種真正的“存在論”/“是論”（ontology），并為其他一切“存在論”/“是論”提供基礎。值得我們注意的是，海德格爾在《存在與時間》里描述其全部哲學構思的用語并不止“詮釋學”一個，與在《事實性的詮釋學》那個階段不同，這時他已經(jīng)從胡塞爾那里找到了一種更為有力和系統(tǒng)化（也許更為引人注目）的表述——提倡“直接面對實事”的“現(xiàn)象學”。

據(jù)此，我們可知，“詮釋學”在海德格爾那里其實就是指一種新的哲學思維方式，這種新的哲學思維方式既被他稱作“詮釋學”（“事實性的詮釋學”或者“現(xiàn)象學的詮釋學”），也被他稱作“解構”“存在論”（“基礎存在論”或者“現(xiàn)象學的存在論”）與“現(xiàn)象學”（“詮釋學的現(xiàn)象學”）。

無疑，伽達默爾對于海德格爾所使用的詮釋學的內(nèi)涵是非常清楚的，但是只有在1960年他的《真理與方法》出版以后，詮釋學這個詞匯才在更廣泛的領域為人所知。也許伽達默爾作為哲學家在《真理與方法》問世以后走出了海德格爾的陰影，然而就把詮釋學作為一種不斷向自我繁衍的形而上學幻象示警同時力增對有限此在洞見的運思方式而言，他并沒有脫離海德格爾的初衷。讓·格朗丹（Jean Grondin，1955-）認為，當伽達默爾決定仍然采用“詮釋學”這個術語并且繼續(xù)推動詮釋學的主題時，與他的老師相比，他對海德格爾在《存在與時間》那個階段的思想要更加忠誠，同時也更加有信心。Jean Grondin， Hans-Georg Gadamer： a Biography， trans. by Joel Weinsheimer， New Haven and London： Yale University Press， 2003， p.5.

正是在這個意義上，我們提出在經(jīng)學研究中引入詮釋學資源的建議。行走在詮釋學方向的經(jīng)學研究實踐，無論被稱為經(jīng)學詮釋學還是詮釋學經(jīng)學，首先，其必須打破前述借科學方法論將“理解的對象”化約為“科學探究對象”的做法，同時，在承認而不是取消經(jīng)學史中的各種真理訴求的基礎上，經(jīng)學研究實踐應該讓經(jīng)典“直接”向我們說話，如此才能面對一直延續(xù)至今的道德迷失、存在迷失與形上迷失的狀況，從而實現(xiàn)對這場“意義的危機”的救贖。

梁啟超在《保教非所以尊孔論》中曾談到，“自漢以來，號稱行孔子教二千余年于茲矣，百皆持所謂表章某某、罷黜某某者，以為一貫之精神。故……各自以為孔教，而排斥他人以為非孔教。于是……孔教之范圍益日縮日小。寖假而孔子變?yōu)槎?、何邵公矣，寖假而孔子變?yōu)轳R季長、鄭康成矣，寖假而孔子變?yōu)轫n昌黎、歐陽永叔矣，寖假而孔子變?yōu)槌桃链?、朱晦菴矣，寖假而孔子變?yōu)殛懴笊?、王陽明矣，寖假而孔子變?yōu)榧o曉嵐、阮蕓臺矣。皆由思想束縛于一點，不能自開生面……其情狀抑何可憐哉！”在他看來，“孔子之所以為孔子，正以其思想之自由也?！绷簡⒊骸侗＝谭撬宰鹂渍摗罚讹嫳液霞の募拧?，中華書局，1989年，第55頁。然而如果我們繼續(xù)以科學方法論主導下的研究范式來對待儒學、對待經(jīng)學、對待孔子，那么勢必以一種特定的“真理”訴求取代所有的真理訴求，從而落入另一種打著“科學”旗號的專制與獨斷的陷阱。

作者單位：中國礦業(yè)大學公共管理學院

責任編輯：魏策策endprint